“Foucault nos mostró que es posible filosofar de otro modo”: Santiago Castro-Gómez

En conmemoración de los 40 años del fallecimiento del pensador francés Michel Foucault, charlamos en “Filosofía y coyuntura” con el filósofo Santiago Castro-Gómez, uno de los mayores especialistas colombianos en su obra. Castro-Gómez es autor de los libros Historia de la gubernamentalidad I y II, publicados en los años 2010 y 2016, respectivamente. En ellos aborda el tema de la razón de Estado, el neoliberalismo, el cristianismo y la sexualidad en la obra de Foucault. También en libros como Crítica de la razón latinoamericana, La hybris del punto cero y Tejidos Oníricos ha utilizado la metodología genealógica de Foucault para llevar a cabo sus investigaciones.

Gracias Santiago por aceptar la invitación a charlar sobre Foucault en este espacio de El Espectador.

Este año se conmemoran simultáneamente los 300 años del nacimiento de Immanuel Kant y los 40 de la muerte Foucault. ¿Nos puede hablar brevemente de la impronta kantiana en el pensador francés y de su concepción de la crítica?

Ya el joven Foucault escribió su tesis adjunta sobre la antropología pragmática de Kant como prefacio a una traducción que él mismo realizó a una parte del texto, como requisito para obtener su título de doctorado. A partir de ahí es posible rastrear la influencia de Kant en varios momentos de su obra. Un hito importante fue la conferencia de 1978 titulada “¿Qué es la crítica?” en la que Foucault propone una genealogía de la resistencia frente a las políticas modernas de subjetivación (las disciplinas, la biopolítica, el liberalismo), en la que Kant juega un papel central. La crítica sería el arte de “problematizar” esas políticas, de mostrar sus límites y de tener el coraje de transgredirlos. Foucault entiende esta “actitud crítica” como una forma de indocilidad frente al gobierno moderno de la subjetividad. Pero no se trata de rechazar toda técnica de subjetivación, sino de crear formas alternativas de gobierno sobre sí mismo que no pasen por las instituciones. Se trata de hacer un uso autónomo de la razón, pero sin apelar a una moral universalista y jurídica, válida para todos, como pretendía Kant. Para ser autónomo, dueño de sí mismo, el individuo debe des-sujetarse frente a los códigos universalistas que gobiernan su conducta. Des-sujetarse para hacer de la propia vida una “obra de arte”, independiente de toda institucionalidad. Esto lo dejó claro en la conferencia “¿Qué es la ilustración?”, en la que el tema kantiano de la “mayoría de edad” reaparece con fuerza. Desgobernar la subjetividad sería el programa político de una “crítica del presente” que Foucault cree reconocer en Kant. Sin embargo, la lectura un tanto “sesentayochera” y libertaria que aquí se ofrece del filósofo de Königsberg resulta problemática.

La obra de Foucault se empieza a publicar en los años sesenta. ¿Cómo impactaron los hechos de mayo del 68 ese pensamiento?

El pensamiento de Foucault resuena fuerte con el “espíritu” de mayo del 68, con su rebeldía antiautoritaria, la liberación sexual, el compromiso con las minorías oprimidas y los pueblos del tercer mundo, pero también, y en buena medida, con su desconfianza frente al aparato estatal y frente a cualquier explicación “totalizante” de la sociedad, incluyendo el marxismo. Durante los años setenta Foucault se dedicó a desarrollar una teoría del poder que ya no toma como centro al Estado o a la economía, sino a las fuerzas que atraviesan y disciplinan el cuerpo. Desarrolla una “microfísica del poder” que hace de la subjetividad el punto clave de las luchas políticas. Foucault creía que la resistencia se jugaba por entero en aquellos espacios donde el cuerpo es “normalizado” por instituciones como el hospital, la fábrica, el asilo y la escuela. No se trataba de tomar el poder del Estado, o de una lucha por la ampliación de derechos, sino de “desactivar” los mecanismos de subjetivación en un nivel microfísico. Tal apuesta por las revoluciones moleculares es muy típica del espíritu del 68.  

La obra de Foucault dialogó con otras disciplinas, entre ellas, la historia. De hecho, entre la comunidad filosófica más tradicional del siglo pasado su pensamiento no fue considerado como filosófico, sino como un conjunto de contribuciones a la historiografía. Desde tu punto de vista, ¿qué hace de Michel Foucault un auténtico filósofo?

Este es uno de los aspectos que a mí particularmente más me cautivó de la obra de Foucault: su interés por la dimensión histórica del poder, lo cual le llevó a familiarizarse con un tipo de literatura con la que los filósofos suelen sentirse incómodos: estudios empíricos sobre la medicina, la psiquiatría, la sexualidad, todo ello visto desde una perspectiva histórica. Foucault es un genealogista en todo el sentido nietzscheano de la palabra. Quiere entender cuáles son los diferentes linajes del poder, cómo se despliegan en la historia y cuál es su relación simbiótica con las disciplinas científicas modernas. Esto le convierte en lo que hoy llamaríamos un pensador “transdisciplinario”: alguien que se mueve entre diferentes campos del saber, saliendo y entrando de ellos, pero siempre tomando a la filosofía como una brújula que le impide perderse. No en vano, poco después de su muerte se le hizo un evento de homenaje publicado luego bajo el título “Michel Foucault, filósofo”, y esto por una buena razón: Foucault nos mostró que es posible filosofar de otro modo, más allá de los problemas delimitados por el canon de la disciplina.

Sabemos que Foucault dedicó estudios a la cárcel, la prisión, la psiquiatría, los hospitales, los locos, etc. Él consideraba que el cuerpo era el objeto privilegiado del poder. Su teoría de la sociedad disciplinaria arrojó una imagen bastante sombría de la modernidad. Tal vez por eso Marshal Berman decía en su libro ‘Todo lo sólido se desvanece en el aire’ que Foucault había construido una “jaula de hierro” peor que la descrita antes por Max Weber. Lo que le preocupaba a Berman era que en Foucault no quedaba espacio para la libertad del sujeto. Sin embargo, creo, había ahí una mala lectura de Foucault. ¿Por qué la presencia de “las relaciones de poder” en su obra no es incompatible con las posibilidades que tiene el sujeto de construir cierta libertad? ¿Es posible escapar a las mallas del saber-poder para pensar otras formas de vida?

Foucault se interesó, como Max Weber, en los procesos de racionalización moderna tanto en el nivel de la ciencia como en el de las instituciones civiles y políticas. Pero nunca creyó que esta racionalización nos encerraba en una especie de “jaula de hierro” de la cual no es posible fugarse. No entendió el poder como una jerarquía que se despliega verticalmente desde arriba hacia abajo y frente a la cual estamos indefensos, sino más bien -en mis palabras- como un conjunto de “heterarquías” que se mueven en distintas direcciones y se articulan entre sí de manera contingente. Para Foucault, las sociedades modernas nunca están “clausuradas”. Siempre hay grietas, intersticios que se abren en medio del poder, donde podemos ejercer la libertad. Pero esta no ha de ser entendida como “ausencia de poder”, es decir como situada en un espacio donde no existen relaciones de fuerza. La libertad hay que ganarla en el poder y contra el poder, por lo menos en el nivel microfísico de la subjetividad.

Foucault, siguiendo la estela de Heidegger y del estructuralismo de su época, fue un duro crítico del humanismo. ¿Considera usted válida esa crítica al humanismo? ¿qué tipo de humanismo es posible hoy?

Foucault no piensa que exista una “naturaleza humana” que marque una pauta normativa para la moral y la política. Lo que hoy somos históricamente no es resultado de una “decadencia” respecto de los valores que nos hacen humanos desde el origen, sino de unas relaciones de poder que nos han convertido en animales capacitados para vivir en sociedades modernas. El “humanismo” que critica Foucault, de la mano de Nietzsche, es la visión de un animal “adiestrado” para cumplir un cierto número de tareas básicas: el trabajo productivo, el ahorro, los buenos modales, la obediencia a las leyes, etc. Un animal que ha de “comportarse” de acuerdo a un conjunto de normas definidas en buena parte por las “ciencias humanas”. En este sentido, Foucault piensa que es necesario superar el humanismo. Hoy día podríamos decir que el problema del humanismo ha sido su vínculo estructural con el antropocentrismo de la modernidad, vale decir, con la idea de que el hombre es un ser intrínsecamente superior a todos los demás entes vivientes. Este tesis de la “excepcionalidad humana”, lo que llamo el “absolutismo antropológico”, es ciertamente un obstáculo epistemológico y político en el largo camino hacia la lucha contra el cambio climático. Lo cual no significa que debamos abandonar el humanismo, como quiso Foucault, sino que debiéramos, más bien, avanzar hacia un humanismo no antropocéntrico.    

Finalmente, ¿cuál ha sido la influencia de Foucault en su propia obra? ¿Qué potencialidades y limitaciones ve usted en su pensamiento? 

Foucault siempre fue una gran inspiración para mis propias investigaciones. Como bien lo dijiste antes, mis tres primeros libros están fuertemente influenciados por la genealogía de Foucault, que yo quise utilizar para un análisis de las herencias coloniales en América Latina. Pero con el tiempo, entendí que la genealogía no es suficiente para tener una comprensión política de estas herencias coloniales. Hay en Foucault un marcado déficit normativo que nos impide pensar en una política global, más allá de la emancipación de las subjetividades sometidas. Tal perspectiva me parece demasiado estrecha para entender la política. Es por eso que mis últimos libros se alejan ya un poco de Foucault y se acercan a pensadores como Gramsci. Pero, en todo caso, la filosofía de Foucault sigue siendo para mí una fuente de ideas a las que siempre regreso una y otra vez.