Habermas: “El tema fundamental de la filosofía es la razón”

Ahora que ha muerto Jürgen Habermas (1929-2026) es curioso ver cómo políticos de distintas vertientes salen a resaltar sus aportes al derecho, al constitucionalismo y a la democracia: desde Gustavo Petro, pasando por Sergio Fajardo, Clara López, hasta Roy Barreras. Lo cierto es que las alusiones son de manual y no se adentran en los aspectos filosóficos de la construcción habermasiana misma, la cual es compleja y tiene como soporte lo mejor de la filosofía moderna y la teoría social. Ese proyecto iba encaminado no solo a recomponer la racionalidad, sino a “completar la modernidad y reactivar las energías utópicas de la Ilustración” (Guerra, 2016, p. 11). En este sentido, iba en contravía de los diagnósticos pesimistas de la primera generación de la Escuela de Frankfurt: Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Max Horkheimer, principalmente. En esta nota exploramos su concepto de racionalidad, de lenguaje, y explicamos, brevemente, en qué consiste la teoría de la acción comunicativa.

El tema fundamental de la filosofía es la razón

En la Introducción de su monumental Teoría de la acción comunicativa nos dice Habermas: “el tema fundamental de la filosofía es la razón” (Habermas, 2018, p. 23). Pero ¿Cómo la concibe? La razón para Habermas es, básicamente, un procedimiento, un predicado, es una razón intersubjetiva, dialógica. No es una razón objetiva, dada, que gobierna ciertos ámbitos de realidad como pensaban Horkheimer o los estoicos. La razón tiene que ver “con la forma en que sujetos capaces de lenguaje y acción hacen uso del conocimiento”, en la manera como lo emplean, lo usan. De ahí que tanto ‘las personas’ como sus ‘manifestaciones simbólicas’, es decir, expresiones lingüísticas, comunicativas, no comunicativas, pueden ser racionales. Podemos predicar de las personas que portan un saber, así como de las acciones que agencian y que se dirigen a un fin, que tienen un telos, que busca un éxito en la ejecución de esta, etc., que son racionales solo si pueden justificarlos. Debo poder justificar una opinión (la pretensión de verdad que tengo al emitirla), por ejemplo, pero también mis acciones teleológicas y la eficiencia de los medios que he elegido para alcanzar un fin determinado.

Así, el sujeto capaz de lenguaje y acción puede enunciar algo o manifestar algo de tal forma que la racionalidad de esa emisión (lingüística, por ejemplo) o de una acción depende de “su susceptibilidad de crítica o fundamentación” (Habermas, 2018, p. 32). Desde luego, la fundamentación se basa en la argumentación, en dar razones y en poder defender mi pretensión de verdad sobre estados de cosas en el mundo, hechos; o de justificar mis pretensiones de éxito de la acción al poder dar cuenta de la relación fin/medio. Debo poder justificar argumentativamente proposiciones que enuncian un saber sobre un estado de cosas en el mundo, o proposiciones sobre un saber en torno a las acciones teleológicas que efectuó para lograr fines de manera exitosa, aludiendo, por ejemplo, a las reglas seguidas.

 Pero también tienen pretensiones de validez, es decir, son susceptibles de fundamentar a) normas que rigen la interacción social, y b) distintas vivencias como deseos o sentimientos, al igual que c) expresiones evaluativas, si bien estas últimas no tienen el mismo grado de universalidad que las expresiones constatativas de los hechos del mundo objetivo.

En el caso de las normas, se tiene pretensión de rectitud o corrección lo cual es fundamental en los casos de las normas sociales, mecanismos de control, la moral, la ética, el derecho; y en el caso de las vivencias quien enuncia tiene pretensiones de veracidad o credibilidad al enunciar estados subjetivos a los cuales él tiene un acceso privilegiado. En todos estos casos, es posible argumentar y contra-argumentar de tal manera que el resultado siempre será mediado por la deliberación racional. La pretensión de verdad se tiene sobre el mundo objetivo; la de corrección, sobre el mundo social; y la de veracidad, sobre el mundo subjetivo. Ahora, de todas formas, es necesario tener en cuenta que en las pretensiones de validez enunciadas:

Cualquiera que participe en una argumentación demuestra su racionalidad o su falta de ella por la forma en que actúa y responde a las razones que se le ofrecen en pro o en contra de lo que está en litigio. Si se muestra abierto a los argumentos, o bien reconocerá la fuerza de esas razones que se le dan, o tratará de responder a ellas, y em ambos casos se estará enfrentando a ellas de forma racional. Pero si se muestra sordo a los argumentos, o bien ignorará las razones contrarias a su pretensión, o bien replicará con aserciones dogmáticas. Y ni en uno o en otro caso estará enfrentándose racionalmente a los asuntos que están en discusión. (Toulmin citado por Habermas, 2018, p. 42)

Estas premisas le permiten a Habermas introducir el concepto de racionalidad comunicativa que implica “la capacidad de aunar sin coacciones [de manera libre] y de generar consensos que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista” (p. 34), de tal manera que comparten unas convicciones racionalmente motivadas sobre el mundo objetivo y sobre la intersubjetividad del contexto donde desarrollan sus vidas. La racionalidad aquí implica el entenderse en algo sobre el mundo “al menos con otro participante en la comunicación” (p. 39), pero también permite “coordinar las acciones sin recurrir a la coerción y de solventar consensualmente los conflictos de la acción”, cuando hay disonancias, diferencias o desacuerdos profundos sobre el contexto, la acción o sus posibilidades de ejecución. Es decir, si se presenta un desacuerdo, se activa el dialogo y la negociación para llegar a un acuerdo y así solventar la situación concreta.

 Desde luego, hay que preguntarse por las condiciones que han de cumplirse para que se pueda alcanzar ese consenso, específicamente, el horizonte desde el cual es posible. Y es aquí donde entra el concepto de mundo de la vida de Edmund Husserl, retomado y profundizado por Habermas. Husserl (2008) lo había definido como “el mundo como efectivamente dado permanentemente a nosotros en nuestra concreta vida mundana” (p. 94), donde se da nuestra experiencia corporal, y fuente de toda pregunta práctica y teórica, el mundo donde habitamos en actitud natural, pre-científica. Ese mundo nos es co-dado, se nos presenta como evidente, se da por sentado, en él vivimos la vida cotidiana, pensamos; es un mundo comunicativamente estructurado, que se nos presenta con un sentido, es el contexto común de las vidas de los hablantes, implica un saber de fondo compartido intersubjetivamente por la comunidad de comunicación, en él los hablantes hablan de acuerdo con esquemas de expresión compartidos y reconocibles.

En El discurso filosófico de la modernidad Habermas (2010) dice que el mundo de la vida:

constituye un contexto para los procesos de entendimiento y les proporciona también los recursos necesarios. El mundo de la vida constituye un horizonte y ofrece a la vez una provisión de autoevidencias culturales, de la que los participantes en la interacción toman para sus tareas interpretativas pautas de interpretación a las que asiste el consenso de todos…es algo co-dado. (p. 325). 

Este es necesario para definir las condiciones del mundo sobre el que deseo intervenir y donde pienso desarrollar la acción, en fin, donde se va a actuar.

¿Cómo concibe el lenguaje y qué es la acción comunicativa?

Ahora, pero ¿qué se entiende por acción comunicativa? Para esclarecerlo se hace necesario, primero, aludir a la concepción del lenguaje que asume Habermas, a eso que se popularizó como “giro lingüístico” y que está a la base de su teoría de la comunicación. Esta no es esencialmente la transmisión de información, sino que comporta toda una concepción del lenguaje. En este sentido, el filósofo alemán parte de la filosofía analítica y retoma ideas que van desde los juegos del lenguaje de Wittgenstein hasta los actos de habla de John Searle y los aportes de John L. Austin. Estas teorías van acompañadas de elaboraciones realizadas por Karl Otto Apel sobre la pragmática trascendental y la comunidad ideal de comunicación. Lo que interesa resaltar aquí es que Habermas asume que el lenguaje tiene una racionalidad inmanente, intrínseca, que está abocado al entendimiento, que es intersubjetivo y que, efectivamente, hacemos cosas con palabras. El lenguaje es un “hacer diciendo”. Es decir, Habermas asume el lenguaje en su dimensión pragmática, en su uso en contextos determinados. El lenguaje tiene varias funciones, entre ellas, “dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia […] enunciar y comprobar una hipótesis […] solicitar, agradecer, maldecir, saludar, rezar”, entre otras cosas. Por eso, para Wittgenstein, y es algo que asume Habermas, “hablar la lengua es parte de una actividad o una forma de vida” (Wittgenstein, 2017, pp. 62-63). El lenguaje es, entonces, acción. Con él navego en el mundo, medio [de mediar] la producción del conocimiento, lo trasmito, me comunico, pero también con él produzco mundo, creo realidades.

Decía Searle (1986): “si mi concepción del lenguaje es correcta, una teoría del lenguaje forma parte de la teoría de la acción, simplemente porque hablar un lenguaje es una forma de conducta gobernada por reglas” (p. 26). Estas ideas que se remontan al segundo Wittgenstein están presentes en el filósofo de la segunda Escuela de Fráncfort, de ahí surgirá una acción comunicativa como procedimiento, formal, donde el objetivo es llegar a consensos, acuerdos, entendimientos y de donde Habermas derivará, en dialogo con las ciencias sociales, especialmente con la sociología (Durkheim, Mead, Weber, Parsons, Luhmann), y en una de las síntesis más ambiciosas del pensamiento del siglo XX, una teoría social y política complejas y plenamente articuladas. 

Esclarecida brevemente la teoría del lenguaje, pasemos al de acción comunicativa.  Habermas da una definición en los siguientes términos:

Hablo, en cambio, de acciones comunicativas cuando los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento. En la acción comunicativa no se orientan primariamente al propio éxito; antes persiguen sus fines individuales bajo la condición de que sus respectivos planes de acción puedan armonizarse entre sí, sobre la base de una definición compartida de la situación. De ahí que la negociación de las definiciones de la situación sea un componente esencial de la tarea interpretativa que la acción comunicativa requiere. (2018, p. 331).

Aquí Habermas deslinda la “acción comunicativa” de la “acción instrumental” y de la “acción estratégica”. En la instrumental orientada al éxito se da la observancia de reglas técnicas y de su eficacia sobre un estado de cosas o sucesos; y en la acción estratégica, que de suyo es acción social, se observan reglas de elección racional evaluando el grado de influencia sobre un oponente, es decir, en ésta puedo perseguir mi propio beneficio sobre los otros. La acción estratégica es perfectamente egoísta, mientras en la acción comunicativa se busca el acuerdo. La acción, que exige mínimo dos agentes, requiere también una negociación en torno a la “definición de una situación específica” a ser superada. En el ejemplo del albañil que pone Habermas en su libro, es claro que el más veterano posee ascendencia sobre el más joven y por eso lo puede mandar a traer la cerveza para el almuerzo, pero el joven bien puede decir que la cervecería queda lejos y que él no desea cerveza, sino agua, con lo cual se replantea la situación (Habermas, 2018, p. 599 ss.).  Es esto lo que hace que la acción social esté abocada a la comunicación. Esta es necesaria y constitutiva.

La acción implica un comportamiento significativo, con sentido, inteligible por los agentes o un espectador, tiene un telos. Por eso afirmar que la acción tiene sentido es “dar a entender que la acción social exhibe una racionalidad intrínseca que el agente debe poder justificar” (Grondin, 1990, p. 20; Hoyos, 1986). 

Para finalizar, es necesario decir que la acción comunicativa le permite a Habermas superar las aporías de la primera Escuela de Fráncfort (Wiggershaus, 2009)  donde la modernidad racional que prometió la liberación desembocó en dominio y falta de libertad, pues no solo permite ampliar el concepto de razón invalidado por Adorno y Horkheimer (2009) quienes asimilaron razón y cosificación desde “el proceso mismo de hominización” (Habermas, 2018, p. 417), sino que posibilita plantear un paradigma positivo que permite salvar la modernidad misma. Para Habermas, la racionalidad comunicativa lleva a la superación de la filosofía de la conciencia, solipsista, monadológica, autorreferencial, donde el sujeto (agente) actúa y domina el mundo. Recodemos que esa razón dominadora había sido teorizada por Nietzsche, Horkheimer, Adorno y Heidegger. Marcuse sintetiza bien el concepto de razón instrumental derivado de una filosofía de la conciencia cuando dice:

el ego que emprendió la transformación racional del medio ambiente humano y natural se reveló así mismo como un sujeto esencialmente agresivo, ofensivo, cuyos pensamientos y acciones están proyectados para dominar a los objetos. Era un sujeto contra un objeto […] Las naturalezas (tanto la suya como la del mundo exterior) fueron dadas al ego como algo contra lo que tenía que luchar, a lo que tenía que conquistar e, inclusive, violar -tales eran los requisitos de la autopreservación y desarrollo (Marcuse, 1969, p. 109).

 Si la razón subjetiva, instrumental, implicó un afán de domar el mundo, escudriñar y revelar sus secretos, y si en ese proceso el humano mismo quedó incluido como objeto, la racionalidad comunicativa permite superar el paradigma de conocimiento de objetos y sustituirlo por un “paradigma del entendimiento intersubjetivo” (Habermas, 2010, p. 323), donde mi relación con el mundo y conmigo mismo está mediada por el otro, es decir, el ego es mediado por un alter que lo reconoce, lo cual permite relativizar mis puntos de vista y mis propias posiciones personales. En pocas palabras, el paradigma del entendimiento permite un control intersubjetivo de la verdad y una coordinación racional de la acción que al superar el paradigma cosificador y dominador de la razón, facilita pensar en la construcción de una sociedad de ciudadanos libres.

La teoría de la acción comunicativa cuestiona, entonces, ese “apresurado adiós a la modernidad” de la primera Escuela, pero también de los posmodernos (Habermas, 2010, p. 328) y, también, pretende superar los problemas de legitimación de las instituciones políticas en el capitalismo tardío; es la herramienta por medio del diálogo, el entendimiento y el consenso, de la reconstrucción del derecho y de la democracia en las sociedades complejas y multiculturales actuales (Habermas y Rawls, 1998). Así, la racionalidad comunicativa se encarna como praxis en la historia, en las instituciones, en la acción social, en el lenguaje y en el cuerpo. En esto, a pesar de varias limitaciones a las que no me puedo referir aquí, está el valor de sus aportes a la filosofía contemporánea.

Referencias

Grondin, Jean. (1990). “Racionalidad y acción comunicativa”. Ideas y valores, 83-84

Guerra, María. (2016).  Jürgen Habermas. La apuesta por la democracia. Buenos Aires: EMSE EDDAP SL.

Habermas, Jürgen (2010). El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires: Katz editores. 

Habermas, Jürgen y Rawls, John. (1998). Debate sobre liberalismo político. Barcelona: Paidós.

Habermas, Jürgen. (2018). Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Trotta 

Horkheimer, Max y Adorno, Theodor. (2009). Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta.

Hoyos, Guillermo. (1986). “Comunicación y mundo de la vida”. Ideas y valores, 71-72, pp. 73-105.  

Husserl, Edmund. (2008). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo.

Marcuse, Herbert. (1969). Eros y civilización. Barcelona: Seix barral.

Pachón, Damián. (2025). “Habermas y la primera Escuela de Frankfurt: de la crítica de la razón a la acción comunicativa y la teoría social”. En Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento de Herbert Marcuse, (p. 211-227). 3a ed., ampliada. Bogotá: Desde abajo.

Searle, John. (1986).  Actos de habla. Madrid: Cátedra. 

Wiggershaus, Rolf. (2009). La Escuela de Fráncfort. México: Fondo de Cultura Económica, Universidad Autónoma Metropolitana.

Wittgenstein, Ludwig. (2017). Investigaciones filosóficas, Madrid: Trotta.