El Profesor Olave Arias se especializa en el Análisis del Discurso y la Educación Lingüística, áreas en las que aporta a la enseñanza y la investigación en la Escuela de Idiomas de la UIS. Presentamos aquí su texto sobre la vuelta a la erística.

Erística o el arte de la disputa

Por: Giohanny Olave Arias

Con todo su ruido y espectáculo, las redes sociales nos han ofrecido también dos curiosas maneras de pasar el tiempo: entretenerse leyendo las peleas de los internautas y meterse de vez en cuando a luchar en esas arenas digitales. La llamada web 2.0, desde su aparición en la primera década de este siglo, nos trajo ese foro fascinante en el que nos ejercitamos en un arte muy antiguo: el combate verbal. Para algunos, banales y vergonzosas; para otros, dañinas y reprochables, las discusiones acaloradas en las redes sociales son, en cualquier caso, cotidianas y cautivadoras. ¿De dónde viene ese interés por el combate con palabras?

Se cree que Protágoras, filósofo griego del siglo V a. de C., escribió un tratado sobre la lucha verbal (agôn logôn) que habría utilizado para instruir a las élites de la época, por precios nada módicos. También Aristóteles reconoce la existencia de una tradición de enseñanza, la “erística”, cercana pero distinta a la sofística, que se habría propuesto enseñar a vencer a toda costa en las discusiones, con un inventario amplio de trucos para sacarle ventaja y doblegar al oponente. No se trataba de acciones argumentativas, sino todo lo contrario: de acciones verbales de fuerza. Varios siglos después, en el XIX, el filósofo alemán Arthur Schopenhauer recuperó la denominación aquella y, rabiando contra la tradición platónico-aristotélica, aseguró que toda dialéctica es, en realidad e inevitablemente, erística: lo único que importa en las discusiones es derrotar al otro, por cualquier medio. De todas formas, esa idea nunca fue tomada muy en serio, pese a ser practicada por todos.

Aquel tratado perdido de Protágoras, junto a otros textos dispersos y casi olvidados, prueban que en las discusiones acaloradas no hay solo mentiras, griterío y mala conducta. El asunto es más serio, si es que ponemos entre paréntesis la evaluación moral de esas interacciones y nuestros ideales democráticos de la discusión racional.

¿Hay buenas razones para hacer tal cosa? Sí: la persistencia de las disputas a pesar de contar con teorías del diálogo y con manuales de procedimientos para el intercambio razonado; el agotamiento en la normatividad y la proscripción que han alcanzado los modos de estudiar la agresión verbal en las sociedades actuales; y las funciones políticas que pueden llegar a cumplir estos intercambios, pero que suelen ignorarse o condenarse previamente.

¿Y esa suspensión de los juicios morales sobre las disputas significa que promovemos la violencia verbal y abandonamos los ideales de la argumentación en democracia? No: significa que podemos ver las trifulcas discursivas como uno más de los muchos modos de usar el lenguaje o, como quería el filósofo vienés Ludwig Wittgenstein, comprenderlas como “juegos del lenguaje” (sprachspiele). Y esto es clave: no hay juego sin reglas y hay reglas que no preexisten al juego, sino que lo constituyen. Mejor dicho: el tipo de uso que le dan -algunos- internautas a las redes sociales se parece más a un juego de orden competitivo que a uno argumentativo. Así, los foros no son espacios de discusión, sino arenas de combate; los usuarios no son argumentadores, sino gladiadores, púgiles; las palabras no son herramientas para alcanzar acuerdos, sino potentes arsenales para profundizar y mantener los desacuerdos; y su objetivo no es convencer al contendiente ni a nadie, sino exhibir su grado de destreza para la lucha verbal.

Un efecto interesante de esa mirada es que nos permite refinar diferencias entre cosas que usualmente tratamos como iguales. Primero, nos hace pensar que no hay equivalencia entre violencia y agresión verbal. Si lo propio de la violencia es romper todo vínculo y eliminar al otro, no todos los ásperos internautas serían violentos, pues algunos esperan que el vínculo -un vínculo muy agresivo- se mantenga de manera que su contraparte se enganche, que no renuncie a la disputa. Ningún competidor valioso abandona la arena ni elimina al contendiente, pues así simplemente se acabaría la lucha. Es el compromiso con el combate: hay que aguantar. Eso que sucede, pues, en los hilos de discusión, está más cerca de la agresión que de la violencia.

Segundo: algunos usos del lenguaje, efectivamente, serían más violentos que agresivos; aquellos cuyo fin es romper el vínculo, en vez de competir hasta el cansancio. Pensemos en lo que hacen en las redes los odiadores (haters), los abusadores, intimidadores y demás promotores del ciberacoso, próximos o insertos en actividades criminales. Ellos no compiten: liquidan la palabra del otro. La práctica del saboteo o troleo digital (trolling) se mueve en la frontera entre agresión y violencia.

Tercero: aunque toda refutación tiene como punto de partida una réplica, no toda réplica es refutativa. Como lo enseñaba sistemáticamente Aristóteles, algunas refutaciones pueden ser sofísticas (cuando simulan refutar), y otras, erísticas (cuando reclaman la victoria, sin haber refutado). Tal vez lo más importante de esa reflexión es que el hecho de responderle a alguien con quien estamos en desacuerdo puede llegar a simular que discutimos con argumentos opuestos, pero se puede tratar solo de una réplica. Hay que responder. Pero cuidado: la expresión “solo una réplica” la hace parecer carente de profundidad, cuando en realidad la réplica acusa una técnica, demanda la habilidad de no quedarse callado ante lo que percibimos como un ataque, inclusive si no se tiene un argumento con qué contradecir. En fin, requiere aprender a modular a la bestia de las palabras alargándole la cuerda de a poco.

El antiguo juego competitivo de la disputa verbal está atravesado en nuestros tiempos por las cuestiones sociodigitales (herramientas y recursos interactivos, modelos de negocio de las plataformas y formas de vida hiperconectadas, entre otras). Una visión simplista de estos usos del lenguaje conduce fácilmente a la disyuntiva entre pesimistas y optimistas tecnológicos; tanto el ámbito académico como el cotidiano reconocen la potencialidad de las redes sociales para profundizar la participación política, pero también para banalizar las discusiones de fondo o para convertirlas en espacios impunes de violencia. Es la contradicción entre ágoras y cloacas: dos metáforas contrapuestas con las que unos y otros definen a Facebook, X, YouTube, Reddit, etc. ¿Hay una tercera alternativa para comprender las interacciones agresivas en el espacio digital?

Podemos interrogar, en principio, las características que asumen los foros digitales de las redes cuando se convierten en arenas de combate. Eso no resulta obvio, pues conviven en esos espacios juegos de lenguaje muy diversos, argumentativos y no argumentativos, condicionados además por las herramientas de comunicación que ofrece cada plataforma y que los usuarios son capaces de capitalizar hábilmente para disputar entre ellos: las menciones a otros usuarios, los entornos en forma de árbol o de hilo desplegable para interactuar, la posibilidad de usar gráficos, pegatinas, memes, hipervínculos y demás en los comentarios, el registro de peleas diferidas o aplazadas, etc.

Luego, podrían rastrearse las acciones verbales de fuerza recurrentes; aquellas formas de sacar o conservar la ventaja sobre los demás contendientes, que aparecen regularmente en los hilos de discusión, revelan patrones o esquemas de la réplica y exceden el carácter mismo de falacia o de argumento desviado. Con ello, las acciones de fuerza en las arenas de combate sociodigital mostrarían un conjunto de técnicas en funcionamiento: un arte de la erística. Toda acción de fuerza tendrá que ejecutarse, además, a través de un inventario amplio de recursos o herramientas discursivas de combate identificables en cada despliegue. El análisis de su funcionamiento mostraría, entonces, el tipo de instrumento significante, las tácticas combinatorias y las modalidades (icónicas, verbales, hipertextuales) que los usuarios desarrollan para derrotar al adversario digital.

Finalmente, el estudio de las disputas sociodigitales también abordaría una pregunta muy común entre los espectadores de cualquier certamen: ¿Quién ganó la discusión? Si los modelos argumentativos ofrecen sus propias maneras de responder esa cuestión en torno a la evaluación del mejor argumento, un modelo no argumentativo tendría que responder acudiendo al cálculo de la destreza agonística, esto es, la habilidad para mantenerse en la arena, el nivel de compromiso con la réplica y la firme decisión de no darle la razón al otro.

El efecto de esa habilidad agonística desborda el simple orgullo o capricho individual de los internautas y el placer inherente a la lucha. Se trata de un modo particular de profundizar los desacuerdos en el espacio público, aplazando constantemente el alcance de consensos y la resolución de diferencias de opinión. Es en ese sentido que las disputas en los foros digitales intervienen en las democracias y en las ideas que nos hemos formado acerca del disenso y de la participación política.

Junto al esfuerzo justificado por promover las interacciones propias del diálogo razonado, existen al mismo tiempo las prácticas comunicativas que constituyen su reverso y, tal vez, su complemento: los combates verbales, que nos dedicamos a estudiar como juegos de lenguaje competitivos. Esta columna es una invitación a dialogar con expertos y legos acerca de esta práctica cotidiana, a través de algunos textos recientes que la interrogan con curiosidad: “Cibercombates. Disputas en Facebook, Twitter y YouTube” (2024), “Análisis del discurso político: combates verbales de Gustavo Petro” (2022), “Análisis del discurso en disputas públicas: retorno a la Erística” (2019). No son difíciles de conseguir.

El avance hacia el fortalecimiento del pluralismo en los sistemas democráticos, en general, y la construcción de una cultura de la oposición política en Colombia, en particular, necesita explorar otros modos de abordar las disputas públicas; fenómenos que persisten aun contra la regulación de los espacios de expresión y a pesar de los proyectos para la educación de ciudadanías deliberantes. Entender mejor la erística es una tarea urgente.

Por: Juan David Almeyda Sarmiento

En el año 2018 se publicó el libro ¿Por qué no leer a Byung-Chul Han? (Espinosa et al., 2018). En él, las autoras, acompañadas por Jorge Alemán en un apéndice, construyen un aparato crítico que busca señalar y mostrar las contradicciones y falencias del autor coreano-alemán, con el afán de desarmar el pensamiento, en ese momento en auge, de un autor contemporáneo cuyo proyecto consiste en la construcción de una ontología del presente.

El libro, aunque presenta una crítica incisiva a lo escrito por Han en sus obras, pasa por alto elementos fundamentales de la teoría crítica de este pensador, entre los cuales se pueden enumerar: 1) la articulación conceptual entre sus obras (limitándose a citar algunas de las más populares), 2) la influencia del Lejano Oriente (en Han entendida como el pensamiento de China y Japón) y 3) la ausencia de un proyecto emancipador que realmente construya una posibilidad de atravesar la crisis que el neoliberalismo ha producido en los sujetos y en el mundo.

Es ahí donde entra en escena la cuestión que desarrollo en mi libro Hacia una ética del jardín. Estudios filosóficos sobre Byung-Chul Han (2021): ¿es realmente cierto, como señalan sus críticos, que dentro del pensamiento de Han solo existe una pasiva complacencia con el régimen neoliberal que critica, terminando por crear una noción de sujeto posmoderno que cae en el psicologismo y en un nihilismo sin salida? La respuesta a la que me dirijo es que no. Por el contrario, lo que se encuentra en el pensamiento de Han es una filosofía del sujeto y del camino que este debe atravesar para llegar a una ruptura con los procesos alienantes que lo conducen a la esclavitud voluntaria, como lo llamó La Boétie (2010).

De este modo, el ejercicio que expongo en mi libro busca demostrar que, dentro del pensamiento haniano, lo que se encuentra es una teoría del sujeto fundamentada en una construcción crítica de procesos subjetivos, desde los cuales el individuo, esclavizado por el sistema neoliberal, puede crear lazos consigo mismo basados en una visión dialéctica del mundo. En esta visión, la negatividad y la positividad (términos que Han toma de Hegel) constituyen una forma de estar en el mundo que crea espacios de resistencia y emancipación, dando lugar a otro tipo de existencia.

No hay que negar lo evidente: sí, Han es un autor que retoma muchas tradiciones. Desde Hegel hasta Heidegger, pasando por Adorno, Benjamin, Fromm, hasta la French theory, sin olvidar a los siempre presentes Handke y Canetti (quienes, aunque no lo parezcan, tienen todo que ver con su ejercicio filosófico emancipador). Han es un filósofo que busca en estos autores fuentes que le permitan articular un sistema de herramientas críticas que, al mismo tiempo, se sirvan de trampolín teórico para llegar a una propuesta subjetiva desde la cual el individuo pueda comprenderse como algo más que un simple ente aislado y confinado.

Es cierto que Han no inventó los estudios críticos sobre los procesos alienantes del capitalismo, ni las investigaciones sobre la esclavitud externa e interna (una crítica hacia la cual apunta Pavón [2014]). No obstante, su ejercicio filosófico se centra en ser un shanzhai (Han, 2017), es decir, una copia que, en su proceso insurgente de falsificación, llega a un punto en el que el elemento copiado da lugar a una forma de ser completamente distinta de la original. Han, heredero de la tradición china de la falsificación, no se preocupa por el concepto de esencia a la hora de hacer su filosofía, sino que se ubica en la ausencia, es decir, en la vacuidad propia del texto místico del Lejano Oriente que, a partir de su falta, permite crear un saber (Han, 2015). En este sentido, aparece aquí el haikú como forma filosófica en Han, dando lugar a una comprensión de su pensamiento como haikús ensayísticos.

Es aquí donde comienza mi lectura personal de Han, la cual se basa en que su proyecto emancipador solo puede comprenderse desde la articulación intercultural entre el pensamiento occidental y el del Lejano Oriente. El primero constituye lo que yo llamo el andamiaje teórico-crítico, que permite a Han construir su análisis de la sociedad contemporánea de manera clara y precisa; mientras que el segundo se ocupa de lo que sería su propuesta propositiva y emancipadora. Hacia una ética del jardín funciona como un punto de encuentro entre distintas tradiciones de Occidente y del Lejano Oriente, con el fin de entender que el proceso de lucha contra el sistema se expresa, en un inicio, de manera individual y subjetiva, para luego poder construir el nosotros tan defendido por Han.

En este sentido, los libros de Han tienen detrás la misma experiencia que el haikú budista, más que el manuscrito proveedor de respuestas. En su carencia, en su falta, se expresa el saber; el texto haniano destaca por ser un camino (dao, en chino 道) en el cual el discípulo debe adentrarse, sin garantías de llegar a algún lugar, como en las Instrucciones al cocinero de Dogén (2010). El modo en que Han construye su corpus teórico implica comprender la dinámica de la opacidad de la narrativa filosófica budista: no hay nada ahí; el dao se manifiesta a su manera en el discípulo, quien debe reflexionar en la cotidianidad sobre lo dicho o hecho por el maestro.

El proceso que expone Han con su filosofar es el de construir, con la filosofía occidental, un arma crítica, mientras que con la filosofía oriental comprende las formas de vida que pueden surgir en el marco de un tipo de sujeto que expulsa la psicología del yo de su ser para dar lugar al acontecimiento de una vida en la que la alienación y la esclavitud, producto de los elementos ideológicos del neoliberalismo, puedan ser quebradas. Vida contemplativa (2023) retoma precisamente esta visión del Lejano Oriente en relación con Occidente para construir formas de resistencia. Sin embargo, esto se percibe solo cuando se contrasta la crítica con los procesos espirituales y metafísicos que Han ha elaborado a lo largo de su filosofía.

La ontología del presente de Han destaca por ser poco alentadora. El modo en que él comprende la sociedad del rendimiento actual marca, de forma tajante, la imposibilidad de una revolución (Han, 2022). Para el coreano-alemán, el neoliberalismo es el sistema dominante, y nosotros estamos atrapados y atravesados, queramos o no, por él, además de la lógica informático-digital que potencia la crisis. Sin embargo, como todo, esto no es un panorama exclusivo de Han, aunque a veces parece que se le atribuye solo a él. Berardi, Bauman, Fisher, Lipovetsky, entre otros, comparten la misma visión transmoderna del capitalismo tardío. Han, al igual que ellos, toma esta situación como punto de partida para resistir y emanciparse, en un intento por comprender los daños causados no solo al mundo, sino a la subjetividad de las personas.

Podríamos decir aquí, desde el pensamiento de Han, que es más fácil imaginar el fin del capitalismo como sistema económico, político y social que como una forma de subjetividad. La teoría emancipatoria de Han retoma al sujeto como actor principal de la sociedad del rendimiento para, desde ahí, crear espacios que posibiliten la ruptura psicopolítica con dicho sistema, dando pie a construir lazos con los otros y formar comunidad. Sin embargo, este ejercicio sigue el intrincado camino del misterio del Lejano Oriente.

Como sujetos del rendimiento, estamos atados a la necesidad de comprendernos en nuestra intimidad para poder comenzar a tejer con los otros una red desde la cual configurarnos subjetivamente hacia otro tipo de vida. El yo, como entidad psicológica desde la cual se arraiga el neoliberalismo en su ejercicio psicopolítico, debe detonarse para crear el nosotros. Es ahí donde el Lejano Oriente, al ser una identidad sin identidad, permite pensar más allá de la caída del yo y de la tiranía del individuo. Por ello, se requiere de una filosofía que se entienda no solo como sistema, sino como forma de vida, como ya lo pensó Pierre Hadot. Es ahí donde Hacia una ética del jardín apunta; no se trata solamente de discutir los errores y aciertos de Han, sino, como ya se ha dicho, de hacer un ejercicio zen desde el cual encontrar los tonos claros y oscuros de una filosofía social y una ética que se esfuerce por crear puentes de diálogo entre tradiciones filosóficas tan distintas.

En un país como Colombia, atravesado por incontables tipos de crisis, la presencia subjetiva del neoliberalismo se ha constituido como una normativa en todos los ámbitos de la vida cotidiana: desde la educación hasta las relaciones sociales, lo cotidiano ha devenido rendimiento (Almeyda y Botero, 2021). Es ahí donde debe pensarse lo cotidiano como un espacio de resistencia e insumisión frente a estas formas de colonización de la experiencia diaria. Por ello, una filosofía que tome esto como el foco de su reflexión es necesaria para comenzar a quebrar las cadenas y tejer nuevos lazos. Es aquí donde Han se vuelve relevante para la filosofía contemporánea, puesto que cartografía los elementos de una sociedad en constante mutación con el fin de lanzar hacia el futuro un chispazo de esperanza, como el mismo señala: “La esperanza es el fermento de la revolución, el catalizador de lo nuevo: incipit vita nova, «comienza una nueva vida»” (Han, 2024, pp. 32-33).

Hacia una ética del jardín, de igual modo, es un esfuerzo por repensar la subjetividad a través de un diálogo entre Occidente y el Lejano Oriente, mientras se navegan las turbulentas aguas de las mutaciones del capitalismo y sus constantes revoluciones, que buscan perpetuar su propia reproducción. Es un elogio a la lentitud como forma de vida contratemporal, que se resiste a la colonización del tiempo y de la intimidad, con el fin de crear comunidad. En una sociedad como la colombiana, donde el trabajo muerto —por usar un término siempre vigente de Marx— prevalece, lo lento se presenta como una potencia de vida subjetiva desde la cual la contemplación se convierte en acción. El homini cochlea, con el que cierro el libro, pretende ser más que una simple teoría filosófica abstracta: busca situarse en el espacio de la filosofía social y, más aún, en la filosofía como forma de vida, comprometida con el futuro de tal manera que los individuos puedan desear y vivir dignamente, sin que ello implique la entrega absoluta del alma al trabajo.

Bibliografía:

 La Boétie, É. (2010). Discurso de la servidumbre voluntaria (D. Tatián y M. Gainza, trads.). En D. Tatián (coord.), Discurso de la servidumbre voluntaria // Amistad: rehusarse a servir (pp.19-67). Buenos Aires: Las Cuarenta.

Almeyda, J. (2023). Hacia una ética del jardín. Estudios filosóficos sobre el pensamiento de Byung-Chul Han. Bucaramanga: Ediciones UIS.

Almeyda, J. y Botero, A. (2021). Un infierno después de otro. meditaciones sobre el hogar y la pandemia. Discusiones Filosóficas, 22(38), pp. 72-92.

Espinosa, L., Greco, B., Penchazsadeh, A., Ruiz, M. y Sferco, S. (2018). ¿Por qué (no) leer a Byung-Chul Han?. Buenos Aires: UBU Ediciones.

Pavón, D. (octubre 9 de 2014). Psicologismo, idealismo y posmodernismo tardío en Byung-Chul Han. Disponible en: https://davidpavoncuellar.com/2014/10/09/psicologismo-idealismo-y-posmodernismo-tardio-en-byung-chul-han/.

Han, B. (2015). Filosofía del budismo zen (R. Gabás, trad.). Barcelona: Herder.

Han, B. (2017). Shanzhai: el arte de la falsificación y la deconstrucción en china (P. Kuffer, trad.). Buenos Aires: Caja Negra.

Dogén, E. (2010). Instrucciones al cocinero (Tenzo Kyokún) (J. Campillo, trad.). Barcelona: Los Pequeños Libros de la Sabiduría.

Han, B. (2022). Capitalismo y pulsión de muerte. Artículos y conversaciones (A. Ciria, trad.). Barcelona: Herder.

Han, B. (2023). Vida contemplativa. Elogio a la inactividad (M. alberti, trad.). Bogotá: Taurus.

Han, B. (2024) El espíritu de la esperanza. Contra la sociedad del miedo (A. Ciria, trad.). Barcelona: Herder.