Se dice que Dios habita en un eterno presente, y ese recuerdo nos llega a través de la inspiración de Leonor Muñoz, o “Cebollita”. Fue ella quien nos presentó a Camilo Torres Restrepo, sacerdote fallecido hace ya sesenta años, pero también fue quien lo trajo de nuevo a nuestro tiempo. Su figura permaneció en nuestras vivencias como si se tratara de un amigo eterno. Su memoria trascendió el tiempo y nos permitió sentir la espontaneidad y la franqueza de aquel hombre que se hizo libre y, por qué no decirlo, que también nos hizo libres.

El día en que conocimos a Leonor Muñoz de Correal recorrimos juntos su finca en Cota (Cundinamarca), donde mostraba con orgullo sus plantaciones. Su apariencia frágil, su mirada dulce y, al mismo tiempo, su temple espiritual dejaban ver que su sosiego actual había sido pulido con sensibilidad y bajo enormes presiones, como se pule una gema para que pueda brillar. El trayecto de su vida no fue sencillo. Cebollita conservaba en su memoria aquella mañana en que asistió a la misa de las siete, hace ya sesenta y dos años. Era una alborada fría, cargada de soledad, pese a la presencia de algunas almas en el templo. La voz retumbante del sacerdote —ronca, queda, atravesada por la tristeza, el miedo y la angustia— sobresalía por encima de las lecturas bíblicas. Solo ella sabía que aquella misa cifraba la despedida y la manera en que Camilo había creído posible transformar las realidades.

Leonor conservaba la esperanza de que existiera una salida a esa maraña de oposiciones y ataques que surgen cuando alguien se atreve a hacer lo que nadie más se atreve. No comprendía por qué la bandera del amor eficaz y de la teología de la liberación generaba tanto escozor en la sociedad, en la Iglesia y en la vida misma. Creían en ideales y soñaban utopías; estaban llenos de inocencia. Sin embargo, sabían que, cuando no hay soluciones, es necesario buscar estrategias. Así fue como Leonor Muñoz presenció cómo su confesor, líder espiritual, amigo de infancia y ejemplo a seguir tomaba una decisión tan dolorosa como desafortunada: despojarse del hábito tras aquella inolvidable y penosa misa. Con lágrimas en los ojos, el sacerdote entregó sus dos tesoros a su entrañable amiga: su hábito y el cuidado de su madre, Isabel Restrepo, mientras emprendía un viaje sin retorno.

Los hechos que condujeron a esa determinación se remontan al momento mismo en que Camilo decidió no seguir el camino de su padre, Calixto Torres, el pediatra más reconocido de Bogotá. De haberlo hecho, habría tenido una vida colmada de comodidades. No obstante, Camilo vivió allí su primera rebeldía. Lleno de vitalidad y determinación, logró sobreponerse a sus propios gustos: la música llanera, la gastronomía exquisita y su pasión por los riñones al jerez. Fue más fuerte el llamado al prójimo, a las necesidades de los pobres, a esa voz interior que desde la infancia lo había llevado a conmoverse con la cruz del otro. Así, Camilo Torres Restrepo se inclinó hacia la vocación sacerdotal, guiado por el ejemplo de Jesús.

Ese camino también fue seguido de cerca por Cebollita, testigo de la transformación de un joven galante, bohemio y amante de la vida, hacia la senda espiritual. Aun así, percibió que Camilo nunca perdió su esencia. Por ello lo acompañó en sus visitas a la junta de acción comunal de Tunjuelito, en la entrega de mercados y en el apoyo a trabajos comunitarios. Compartió su afán por lo social y su dolor frente a las injusticias. Observó el surgimiento de la opción preferencial por los pobres, aprendida en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), así como los seguimientos, las amenazas, los ataques de grupos represores y la firme postura de Camilo frente a esos embates. Notaba cómo lo seguían en sus recorridos en su moto Vespa y se angustiaba ante las amenazas o aquel episodio en el que dispararon contra la ventana del apartamento de su madre durante una de sus visitas.

La cadena de presiones comenzó cuando, junto con Orlando Fals Borda, impulsó la creación de la carrera de Sociología en la Universidad Nacional de Colombia, convencido de que la academia podía ser un medio para transformar la sociedad. “Aborrecía Camilo la sociología congelada, matemática, ajena al compromiso con la realidad que se trata de analizar. Quería una ciencia social comprometida con los hombres, encarnada en la realidad, aterrizada en un sitio concreto”, como lo expresó Teófilo Escribano en un artículo publicado en El Tiempo en 1971, titulado Camilo Torres, cinco años después.

Poco a poco, sus acciones fueron diezmadas: se cerraron sus círculos y se limitó su contacto con amigos y allegados. Intentaron acallar sus reuniones y encuentros, donde congregaba multitudes de simpatizantes y curiosos deseosos de escuchar a un sacerdote que hablaba de manera distinta a la de sus coterráneos. Surgieron enemigos visibles e invisibles. “Camilo era un viento nuevo, un aire fresco sobre la herida infectada de la injusticia social que continuaba devorando todo el cuerpo, bello pero ajeno, de Colombia”, como lo señaló Fernando Soto Aparicio en su libro La siembra de Camilo.

Aquella mañana marcó en Leonor un cambio radical en su manera de comprender la realidad, la crueldad y la desesperación humanas en la búsqueda de transformaciones sociales que desbordan al individuo hacia aspiraciones idealistas de una sociedad política. Sus lágrimas de dolor y angustia le valieron el apelativo de Cebollita. Desde entonces inició un vía crucis al asumir la imagen y la vocería de Camilo, pues la muerte posterior y precipitada de su amigo la obligó a hacerse cargo de lo que quedó de él y de una familia forzada al exilio, dejándole a Leonor la responsabilidad de representarla.

La lucha por conocer el lugar de sepultura de su cuerpo la llevó a entrevistarse con militares y con agencias del Estado colombiano, que de manera sistemática ocultaron la información y se llevaron el secreto de sus restos hasta la tumba, como ocurrió con su primo Álvaro Valencia Tovar, quien irónicamente fue también su verdugo. Fue señalada como colaboradora de comunistas. Leonor fue reconstruyendo fragmentos de una identidad perdida y de archivos personales donde se entrelazaban lo espiritual y lo social, lo sagrado y lo profano. Los depositó en un crisol de la historia oculta y, en silencio y soledad, aguardó el momento oportuno para limpiar la imagen estigmatizada de su amigo.

En su camino, conoció las múltiples facetas de quienes permanecieron en el mundo. Algunos traicionaron sus ideales y los llevaron a la radicalización; otros se vanagloriaron de haberlo conocido y se creyeron con derecho a ondear sus banderas. Hubo quienes escribieron biografías de personajes irreales —mártires, héroes o demonios— todos con un solo nombre: Camilo. Otros intentaron mantenerlo vivo en el espíritu de quienes no lo conocieron, construyendo un mito de un ser lejano, salvador o villano, completamente ajeno al Camilo que ella conoció.

Estos embates menoscabaron su corazón y su alma, creando en Leonor capas de protección frente a la desconfianza en la sociedad, el sistema y la amistad. Conoció la hipocresía, la deslealtad, la arrogancia y el desprecio hacia el caído. Se desató una tormenta que duraría más de cincuenta años, marcada por la violencia que ha atormentado a nuestro país. La radicalización de los ideales polarizó a la sociedad hasta un punto en el que el pensamiento ajeno dejó de ser tolerado.

El año 2009 marcó el inicio de un despertar lento sobre lo que quedaba de aquel personaje que se desvanecía en el olvido de las nuevas generaciones. Tras un proceso de reconocimiento y de restablecimiento de la confianza en la institucionalidad, Leonor decidió donar la imagen terrenal de ese recuerdo sacro. Así, la Universidad Nacional de Colombia, a través de su Archivo Histórico, reconoció institucionalmente la trayectoria multifacética de Camilo, recibiendo sus sotanas como símbolo de comunión entre la academia, la historia, la diversidad, el respeto y la memoria.

El crisol se abrió y permitió mostrar su contenido. La promesa de realizar una exposición documental que revelara la integralidad de un ser que transitó entre el bien y el mal, la revolución y la evolución, nos permitió dimensionar su obra y forjó en nosotros un compromiso personal, utópico e ineludible. Este se materializó en 2016, en el marco de la conmemoración de los cincuenta años del fallecimiento de Camilo Torres, gracias al impulso del profesor Ramón Fayad y de su Centro de Pensamiento sobre este enigmático personaje, con la realización de una exposición en el nuevo edificio del Archivo Histórico.

Para la muestra Camilo, pensamiento y acción se convocó a docentes de diversas áreas del conocimiento para contextualizar esa compleja manera de entender la vida, dando como resultado un análisis de su pensamiento en tres ejes: el universitario, el investigador y el organizador social. La magnífica curaduría de William López reveló todas las caras de la moneda. Con franqueza, Leonor pudo soltar su carga de medio siglo. El peso de las ideas pasó a ser patrimonio de un país convulsionado, amado y rechazado a la vez.

Leonor sintió la levedad del deber cumplido. Con generosidad nos regaló una sonrisa dulce, colmada de gratitud y de un auténtico amor eficaz. Nos enseñó que la verdadera brillantez del alma habita en lo sencillo, en dejarnos conmover por la reconciliación y el perdón. Cómo olvidar la mirada de nuestra querida Leonor: una mirada bañada de nostalgia, pero también de una fe inmutable en darnos a conocer al verdadero Camilo Torres.

Cebollita cumplió su propósito. Así la recordamos quienes la evocamos, reviviendo ese eterno presente que anhelamos habitar en la presencia de la divinidad. Leonor alcanzó la paz al volver a la casa del Padre el 6 de octubre de 2018, en la serenidad de su hogar, tomada de la mano de sus hijos, Camilo y Juan, mirando al infinito con aquella expresión inolvidable que la acompañó hasta el final.

Hoy, tras tantos embates, el destino continúa jugando con la memoria del padre Camilo Torres. Padre, porque un sacerdote nunca deja de serlo, aun cuando se despoje del hábito; Camilo, porque su personalidad y su pensamiento permanecen vivos. No como el guerrillero que nunca pudo ser, sino como el humanista entregado al amor eficaz por los pobres. Sin afán de vanagloria, a diferencia de quienes pretenden apropiarse de su figura y erosionan la memoria de aquello que Leonor quiso resguardar.

Si Cebollita aún viviera, con seguridad recitaría de memoria el primer capítulo del libro de quien fuera amigo de Camilo —y también sacerdote— Gabriel Guzmán Campos. En su obra Camilo, presencia y destino, obsequiada a Leonor con dedicatoria el 5 de febrero de 1967, se conserva una huella íntima de esa amistad, de la cual nos permitimos transcribir, a continuación, un fragmento textual:

DINAMICA DE UN SIMBOLO

Para dialogar sobre Camilo Torres Restrepo se nos exige una actitud mental nueva.

Su gesto es demasiado apremiante, casi hostil. Su mensaje es tremendamente agresivo e inaudito.

Camilo es nada, para quien no lo viva. Aún más: conviértese en algo monstruoso si no se llega hasta el fondo de su individualidad humana.

Solo así se le encuentra sentido a su vida y a su acción.

Después de adentrarnos en él, nos impide retornar satisfechos a nuestro propio mundo. Produce ecos, resonancias, compasión, desconcierto, admiración, desprecio, afecto. Tal vez… remordimiento.

No nos envía mensajeros. Nos grita las cosas cara a cara.

No se le puede interpretar como un accidental episodio momentáneo de la problemática colombiana o del acontecer latinoamericano, porque tiene dimensión y trascendencia históricas. Se evade del presente para proyectarse en el futuro. Es ahí donde cumple su destino.

¿Juicio de valor?

¡No!, si se cree que la historia —pero esa que por fortuna todavía no es un lugar común— estará de parte de Camilo.

Nadie logra entenderlo si no lo ubica dentro de un contexto global.

Si de esto no se tiene cuenta, es muy fácil adoptar ante él posiciones extremistas: de abominación para sepultarlo bajo una plúmbea losa de silencio; de dilusión, alegando que no debe mencionársele por mediar aún demasiadas conveniencias de tipo político, religioso, estatal, militar o estructural; de sublimación, que lo superexalta como héroe y mártir sin venia del acontecer histórico; de explotación, para hipotecarlo a intereses personales o de grupo; de asco, por su absurda determinación final; de subvaloración, pregonándolo demagogo, loco, bandolero y criminal.

Corresponde a las generaciones que luchan por la libertad y la democracia auténticas, desentrañar el contenido del propósito y el sacrificio de Camilo.

¿Vana esperanza o generosa cuasi ingenua conjetura?

Quizás…

Camilo es y será siempre un ser contradictorio, controvertido y contradicho.

Como toda personalidad multifacética, corre peligro de ser enfocado de manera unilateral y recortada, adulterando por razones de simpatía o aversión, lo que realmente fue, para entregar los disminuido, mixtificado, manoseado, mútilo, a quienes anhelan conocerlo.

Para unos, podría ser el mártir proteico, heroico, inimitable, único, intangible, ubicado más allá de cualquier intento de análisis; para otros, resultaría el lastimosamente equivocado, el loco tremebundo, el rebelde sin causa, el frustrado cuyo nombre se debe pronunciar a media voz, el antisocial que degeneró en arquetipo malicioso del delincuente común.

Se puede también caer en el desatino de hacerle decir a Camilo cosas que no dijo ni pensó; o de hacerle expresar cosas que pensó, pero no en la forma como se dicen.

Es difícil interpretar a hombre de tan contrapuesta conducta, de tan sorpresivas soluciones, de ímpetus tan vehementes, de tan millonaria honestidad, crédulo hasta lo increíble, bondadoso sin límite de cálculo, al con sólo nombrar “ ya se sabe que se mientan la generosidad, el amor, el noble pecho, la valentía, la lealtad, la sinceridad, la franqueza, la honradez acrisolada, el heroísmo, la amistad, la hidalguía, la hospitalidad, la cortesía, el buen trato, la gratitud, la liberalidad, la decencia y cultura y todas aquellas cualidades con que es uno cabal y perfecto caballero”.

No hay derecho a tomar por asalto la personalidad de Camilo Torres, para distorsionarla.

Ridículo es contemplarlo en parábola simplista y tratarlo con lástima, con piedad gimoteante, con efugios, como a un ingenuo terco cuyo sacrificio débese diluir hasta evaporarlo en una atmósfera donde apenas si flote vagamente su recuerdo.

¿Cómo lograr su exacta ubicación? ¿Entre el héroe y el mito, la deificación y la insignificancia, la genialidad y la insensatez, la grandeza rampante y el infantilismo envanecido, la cálida presencia permanente y la momentaneidad efectista, la máscula figuración y la audacia promisoria, el auténtico testimonio y la apostasía irreverente, el grito y el eco, la eclosionante racha tormentosa y el breve estremecimiento ocasional, la verdad en meridiana plenitud y la equivocación fatal, la rebeldía altanera de su sinceridad iluminada y el erguido gesto vanidoso?

¿Cómo interpretarlo? ¿Soñador o creador, visionario de momento, mesiánico destino, incendio contagiante, frustración deplorable, bandera auroral, empeñosa afirmación de desolados litorales, magnífico o ridículo, atormentado o iluso, germen en plomo aprisionado o raíz honda, respuesta cabal a la esperanza de un pueblo que podía coronarlo de ignominia o de laureles?

En Camilo el análisis intríncase porque surgen y se entrecruzan múltiples valores o fallas que subyacen bajo su personalidad, entendida esta -siguiendo el concepto de Ribot – como el individuo mismo en su totalidad, en su continuidad y en su unidad psicoorgánica.

Tendencias hereditarias y constitucionales, aportes de ambiente y educación, oscilaciones endogenas, variables psíquicas, predisposiciones afectivo-activas, podrían arbitrarse como marco de referencia para encuadrar la personalidad de Camilo. Sin embargo, quiero desligarme de patrones preestablecidos para encontrar al hombre y, a través de este, inquirir lo que fue Camilo, lo que anhelo y soñó y quiso realizar. Porque es inútil pretensión comprenderlo, captarlo, omitiendo su dimensión humana. Hay que partir del hecho real hombre para avizorar toda su recóndita urdimbre de triunfo y dolor.

Viví y conviví con él cerca de cinco años.

Asistí al desbordamiento de su germinal inquietud; supe de tantas cosas suyas; vi cómo se proyectaba hacia metas por él concebidas. Con base en esto y en muchos otros motivos valederos quiero entregar a Camilo depurado de mixturas arbitrarias: a Camilo-verdad, a Camilo-realidad, a Camilo-autenticidad, a Camilo-hombre.

Me rebelo por igual contra la cáfila de sepultureros a sueldo y de exhumadores histéricos. Aquellos, intentan ocultarlo, deshacerlo, borrarlo de la conciencia de Colombia y de América empeñándose en exhibirlo como “muerto a tiempo”; mientras estos, lo reclaman para rendirle homenaje de zalemas y baldías memoraciones. Y ahí está el error: en que todos, exhumadores y sepultureros, se aferran al “cadáver” de Camilo: a Camilo-cadáver, a Camilo-negación, a Camilo-frustración, al Camilo-emocional que se quedó en el monte en espera de que “su boca se le llenara de flores y de trigo” .

Por respeto a Camilo, que no lean este libro los pacatos, los de espíritu fariseo, los de conciencia maniquea, ni tampoco los mañosos y mucho menos los sempiternos genuflectos ante el dios miedo, el dios cálculo, el dios conveniencia.

¡No!, no toquen este libro los magos de la entrega y la mercadería; los recelosos; los de mentalidad de bodegueros; los prudentes escandalizables; los cristianos sin testimonio; los cambalacheros del honor; los censores puritanos; los adulteradores de intención; los oportunistas que no se comprometen.

Que ni tan siquiera lo miren cuantos anhelan vivir incontaminados, impolutos, imperturbados, inconmovibles y satisfechos.

Que no abran estas páginas tantas plañideras ocasionales que expresaron su pena en ridículas farsas ululantes, tan en extremo impertinentes, que más parecían decepcionadas beldades disputándose el honor de haber sido las únicas confidentes de Camilo a última hora. ¡No. Que no lo lean cuantas lo soñaron como al hombre apetecible e imposible, víctimas de su propia fantasía otoñal y de sus emociones en receso.

No toquéis este libro vosotros los profanadores de cadáveres. Ni vosotros los gacetilleros de pacotilla con vuestras plumas fletadas. Ni tampoco vosotros los buhoneros de cebido toda vosotros os aventadores de reputación. Ni vosotros los tránsfugas de toda responsabilidad que os horrorizáis de las crucifixiones.

Que no lo toquen muchos que se infiltraron en su movimiento y lo delataron y lo traicionaron a cambio de monedas.

Que lo den por no escrito cuantos quieren hollar a Camilo ya muerto, con la sordidez de sus pezuñas salvajes.

Camilo tiene un heredero único en la dimensión de lo temporal y de la historia: el pueblo. ¿Este lo mantendrá auténtico?

Le pertenece al pueblo pobre, campesino y obrero, porque es la respuesta al clamor que viene desde la manigua, el hambre, el desamparo la endemia secular. Voz de clase explotada, de gleba, de agro colombiano, de hombre anónimo destinado a ser arteria rota, sangre que acusa, inmolación silenciosa, cadáver profanado, cuerpo insepulto, carroña de caminos, rebeldía, fusil, tea libertaria, grito. Grito de esperanza, en llamas y banderas; de certeza en un destino inconmensurable.

Camilo planteó cosas que la gente sentía. Con base en esta evidencia, puede afirmarse que aproximó la revolución a todos.

Despertó la inconformidad y vapuleó el conformismo.Por eso, unos lo siguen y otros lo maldicen.

Como testimonio de gratitud, comparto con quienes amablemente dedican tiempo a leer y comentar este blog uno de los aportes más importantes hechos por el maestro Gustavo Gutiérrez Merino a la teología contemporánea. Al presentar brevemente este planteamiento, que ha marcado profundamente mi vida como creyente y mi magisterio como teólogo, quisiera reflejar algo de la sabiduría, la sencillez y la alegría transmitidas por este pequeño-gran hombre cada vez que tenía la oportunidad de conversar con un auditorio en cualquier parte del mundo.

Aun en medio de las enormes adversidades que debió afrontar a lo largo de su vida por mantenerse fiel a la praxis de Jesús, ante la resistencia histórica de la iglesia institucional al mensaje del evangelio; un fino sentido del humor siempre acompañó la lucidez de su pensamiento y la fuerza de sus argumentos para mostrar con optimismo un horizonte de esperanza.

Su concepción de la teología como una reflexión acerca de la praxis, es decir como una «teología segunda» precedida por la práctica de la justicia y la misericordia como «teología primera», lo llevó a proponer la teología de la liberación en términos de un lenguaje para hablar sobre el Dios de Jesús que ama con urgente preferencia a los más necesitados. Varias veces lo escuché explicar con espontánea nitidez esa preferencia de Dios por los empobrecidos y más vulnerables a partir de la figura cotidiana de una madre que ama a todos sus hijos por igual, pero que orienta con afán sus cuidados hacia uno de ellos cuando se encuentra en grave riesgo debido a alguna enfermedad y mostrar cómo los demás hijos deben ponerse al servicio amoroso de ese hermano que necesita de su solidaridad.

Esta imagen familiar expresa bien el desafío de luchar contra la pobreza material y la marginación social –que actualmente azotan a dos terceras partes de la humanidad– mediante la solidaridad de la cual solo son capaces quienes gozan de suficiente libertad como para poner sus bienes y capacidades al servicio de la superación de una vida precaria e inhumana, que constriñe las oportunidades de millones de personas.

Esas son las tres acepciones de pobreza referidas por Gutiérrez :

“La pobreza real como un mal, es decir, no deseada por Dios; la pobreza espiritual en tanto disponibilidad a la voluntad del Señor; y la solidaridad con los pobres al mismo tiempo que la protesta contra la situación que sufren” (1993, 303).

La diversidad de formas emergentes de solidaridad entre quienes sobreviven en condiciones adversas interpela a los miembros de las clases privilegiadas que cuentan con medios suficientes para llevar una vida digna y abre para ellos la posibilidad de integrarse a la dinámica del reino de Dios anunciado por Jesús, cuyos primeros destinatarios son los pobres y marginados.   

Lejos del asistencialismo oculto detrás de una pretendida «teología del desarrollo», propuesta en forma neocolonial desde el autodenominado primer mundo, al final de la década de los años sesenta, Gutiérrez advirtió el acontecimiento histórico que representaba “la irrupción de los pobres” (2009, 21) como sujetos de su propio destino. En medio de ello se percató también de “la nueva presencia de la mujer […] doblemente explotada, marginada y despreciada” (2009, 21). Ese es el espíritu de la época en medio de la cual fueron celebradas las conferencias generales del episcopado católico latinoamericano en Medellín y Puebla que, en 1968 y 1979 respectivamente, recogieron el legado de las comunidades eclesiales de base y de la teología popular.

En la introducción a la primera edición de Teología de la liberación, Gutiérrez expresaba su crítica a la candidez con la que se aceptaba en América latina el eufemismo de «países en vías de desarrollo» de espaldas a

“la lucha por construir una sociedad justa y fraterna, donde todos puedan vivir con dignidad y ser agentes de su propio destino […] el término «desarrollo» no expresa bien esas aspiraciones profundas; «liberación» parece, en cambio, significarlas mejor (2009, 14).

La dominación de unos pueblos por parte de otros, la explotación de unas clases sociales por parte de otras, el sometimiento de la mujer en una sociedad machista y patriarcal, son manifestaciones de esa violencia estructural y cultural que también se expresa como discriminación hacia ciertos sectores sociales históricamente marginados. Ante el racismo soterrado presente en la sociedades latinoamericanas, advertía el teólogo peruano cómo “la marginación y el desprecio por las poblaciones indias y negras son situaciones que no podemos aceptar ni como seres humanos ni mucho menos como cristianos” (2009, 23).

Lo mismo cabe decir hoy en nuestras sociedades homofóbicas acerca del rechazo social del que son objeto quienes, más allá de una visón binaria, viven su sexualidad en formas no hegemónicas y cuyos derechos son conculcados; o en nuestras sociedades aporofóbicas acerca de la indiferencia, la exclusión y la estigmatización hacia los migrantes y desplazados que abandonan sus territorios en busca de supervivencia. Estos grupos poblacionales puestos al margen por los sectores dominantes de la sociedad son los destinatarios privilegiados de la acción amorosa de Dios, aunque con frecuencia la mentalidad tradicional y clasista de un cristianismo anquilosado pretenda mostrar lo contrario.

Desde una reflexión juiciosa hecha a la luz del Evangelio, la irrupción histórica de los pobres “representa también una irrupción de Dios en nuestras vidas” (1993, 304). La «pobreza de espíritu», comprendida como esa confiada «infancia espiritual» de los primeros años de vida en que aceptábamos la amorosa guía de nuestros padres, madres y tutores, permite a quienes han puesto su corazón en el poder y la riqueza salir de sus propios intereses para ocuparse de las necesidades de los demás y salvarse así del peligro que representa perderse en medio de sí mismos. En la teología de Gutiérrez, la “opción preferencial por el pobre” (1993, 308) es una experiencia trascendente y liberadora del «amor eficaz» que fluye discretamente por todo el mundo, de la cual podemos participar si dejamos que el espíritu de misericordia oriente nuestras vidas a trabajar por la justicia.

Es así como la teología de la liberación propone una liberación integral de toda persona y de todas las personas. Desde los inicios de esta teología, cuya vigencia se mantendrá mientras haya pobreza y marginación en el mundo, el desafío ha estado en “mantener al mismo tiempo la universalidad del amor de Dios y su predilección por los últimos de la historia” (1993, 308). En un plano secular esta predilección puede justificarse sociológicamente, pero en un plano de fe se trata de una opción realmente teologal y cristocéntrica.

La experiencia eclesial de Gutiérrez con las comunidades de base lo llevó a proponer como método de trabajo la escucha atenta para captar “el potencial evangelizador de los pobres” (2001, 243). Al escuchar las voces que claman desde el reverso de la historia, se hace evidente que el verdadero sujeto de la reflexión teológica “no es el teólogo aislado, sino la comunidad cristiana [que] la teología no es una tarea individual, sino una función eclesial” (2001, 244). Esta es una lección de vida legada por este pensador a las nuevas generaciones de teólogos y teólogas dispuestas a dejarse evangelizar por los desheredados del mundo para hacer de la iglesia «la iglesia de los pobres» que está llamada a ser.

Por estos días –en los que celebramos su resurrección– no faltara quien, sin haber leído ninguna de sus obras y sin haber estado presente en ninguna de sus magistrales charlas, lo considere como un simple agitador y se alegre por la muerte de este hombre sabio cuya baja estatura contrastaba con su enorme talla intelectual. Tampoco faltara el admirador despistado que, con inadvertido platonismo, anuncie que Gustavo Gutiérrez «se ha marchado a la casa del Padre»; ante lo cual el maestro hubiese preguntado con irónica gracia: «Entonces ¿dónde carajos estuve durante estos noventa y seis años?».

Fuentes consultadas:

Gutiérrez, Gustavo. “Pobres y opción fundamental”. En I. Ellacuría y J.Sobrino. Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. Vol. I. San Salvador: UCA, 1993. [303-321]

Gutiérrez, Gustavo. “Quehacer teológico y experiencia eclesial”. En J. Tamayo y J. Bosch. Panorama de la teología latinoamericana. Estella: Verbo Divino, 2001. [241-256]

Gutiérrez, Gustavo. Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme, 2009.

Por: Israel Arturo Orrego Echeverría y Manuel Leonardo Prada Rodríguez

La figura intelectual, humana y pastoral de Gustavo Gutiérrez Merino Díaz, padre de la Teología de la Liberación, es relevante para cristianos, intelectuales, activistas, movimientos populares, colectivos, comunidades eclesiales de base, entre otros actores que, inspirados en su pensamiento teológico, están comprometidos con la transformación social, política y económica de Latinoamérica, a favor de la vida de los excluidos.

Gutiérrez nació el 8 de junio de 1928 en Barranco, Lima, y murió el 22 de octubre de 2024 en la misma ciudad. Creció en el seno de un hogar de clase media. Por sus rasgos pronunciadamente indígenas, sintió empatía por aquellos pueblos oprimidos desde la Colonia española, asunto que, más adelante, justificaría argumentativamente por medio de la teología dominica de Fray Antón de Montesino y Fray Bartolomé de Las Casas y llevaría a la práctica durante su vida. Junto a esto, padeció una osteomielitis que lo postró en una silla de ruedas desde que tenía doce años hasta que cumplió la mayoría de edad, asunto que no solo lo llevó a refugiarse de sus dolencias mediante la lectura asidua de, entre otros, el poeta peruano César Vallejo, sino también a tener conmiseración por los enfermos, en especial, los marginados del sistema de salud, los pobres.

Una vez superada su postración, Gutiérrez inició estudios de medicina en la Universidad de San Marcos, al tiempo que se inscribió en el movimiento Acción Católica. Con la mirada puesta en las necesidades de los pobres, indagó en la teología para construir, desde allí, una respuesta a la exclusión de la que no era ajeno. Una vez ordenado como sacerdote, Gutiérrez realizó estudios en varias universidades europeas como las de Lyon y Lovaina, donde entró en contacto con algunas figuras clave del Concilio Vaticano II. Junto a esto, en diálogo con las discusiones teológicas posconciliares, conoció y profundizó en la teología protestante de Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Karl Rahner, Jürgen Moltman, Dietrich Bonhoeffer, Johann Baptist Metz, entre otros. A finales de la década del cincuenta, Gutiérrez regresó a su ciudad natal y fue nombrado párroco del distrito de Rímac, comunidad con la que mantuvo un compromiso pastoral a lo largo de su vida, a la par de su actividad académica, siempre inspirada en su compromiso comunitario y pastoral.

Gutiérrez fue autor de varios libros, entre los cuales sobresale Teología de la liberación: Perspectivas (1990), publicado en 1971 y traducido a más de 20 idiomas, porque, tras convertirse en un referente mundial de teología ampliamente discutido, en la década de los 80’s fue objeto de la crítica doctrinal del teólogo alemán Joseph Ratzinger. Gutiérrez fue reconocido con más de treinta doctorados Honoris causa.

¿Es el liberacionismo de Gutiérrez equivalente a los marxismos latinoamericanos?

Es desde el compromiso evangélico, que no traza distinciones entre doctrina cristiana y praxis, que Gutiérrez reflexionó sobre el problema de la pobreza y sus causas deshumanizadoras. ¿Cómo es posible hablar de Dios, mediante el quehacer teológico, en medio de circunstancias marcadas por la pobreza y la injusticia? Mientras que las teologías europeas y norteamericanas gravitaban en torno a los problemas modernos de la secularización y el ateísmo, Gutiérrez planteaba una reflexión menos metafísica, más concreta y ligada al evangelio consistente en alimentar al hambriento, vestir al desnudo, entre otras prácticas que derivan de la doctrina cristiana. Para Gutiérrez, es inviable una fe sin obras. No tiene sentido un cristianismo reducido al asentimiento de doctrinas, si no se tiene amor a ese prójimo latinoamericano, empobrecido por un sistema económico idólatra, es decir, que se fetichiza y exige sacrificios humanos marginando y generando desesperanza. La única manera de seguir a Jesús es mediante una comunión con Dios, que empieza con la contemplación silenciosa y se manifiesta en la rectificación de la sociedad, mediante la propagación de valores caracterizados por la alteridad y la entrega desinteresada hacia el pobre.

Cuando hablamos de teología de la liberación nos referimos a un movimiento teológico que se expresa mediante diversas comprensiones del evangelio y sus correspondientes prácticas. Por esa razón, encontramos ideologías liberacionistas que exaltan la lucha violenta en pro de quienes han sido marginados. De esta manera, no hay mayor diferencia entre esa propuesta y la de algunos grupos guerrilleros. Sin embargo, dentro de esa multitud de perspectivas, la teología de Gutiérrez sobresale por regirse según los valores de lo que en teología denominamos Reino de Dios, expresado por Jesús. Esto implica que Gutiérrez no monta versículos bíblicos sobre una plataforma teórica marxista para legitimar una revolución violenta, sino que edifica, a lo largo de su obra, una teología vivencial, derivada de la obediencia, actualización y contextualización del evangelio. Debido a que este último es una buena noticia para los pobres, enfermos, entre otros excluidos, la única manera de ser un cristiano auténtico es suscitando la liberación de las personas oprimidas de los contextos sociales que habitamos. La espiritualidad consistente en amar a Dios debe ser materializada en obras concretas a favor del prójimo, que lo liberen de sus condiciones perpetuas de esclavitud, causadas por un sistema estructuralmente injusto:

Liberación, ciertamente, de situaciones socio-económicas de opresión y marginación que obligan a muchos (…) a vivir en condiciones de vida contrarias a la voluntad divina (…) [;] no obstante, liberarse de estructuras socio-económicas opresoras no es suficiente, se requiere transformación personal que nos haga vivir en honda libertad interior frente a todo tipo de servidumbres. (Gutiérrez, 1990, p. 43)

Con base en lo anterior, se quiere advertir sobre la falacia de generalización que cometen algunos grupos cristianos afines a partidos políticos de derecha, tales como el republicanismo estadounidense esparcido en Latinoamérica mediante el evangelismo, consistente en hermanar a la teología de la liberación de Gutiérrez con los grupos políticos de izquierda, sean estos democráticos o subversivos. O, de manera similar, ciertos grupos evangélicos de América Latina que, temerosos de la dimensión social y política de la teología de la liberación y desconocedores de la profunda preocupación por la dimensión personal de la misma, proponen “alternativas” teológicas que se supone son más “integrales”. El teólogo limeño es enfático a la hora de explicar que lo suyo no es la sociología, sino la teología, y que usa a las ciencias sociales como mediación para comprender las causas de la pobreza en Latinoamérica, mas no para convertir a la teología en una expresión de los marxismos.

Por eso, su teología de la liberación no es un activismo político de izquierda ni converge con las opciones violentas de sacerdotes como Camilo Torres o el cura Pérez. Más bien, consiste en la evidencia de una espiritualidad caracterizada por el servicio a los pobres y la lucha por la superación de las dinámicas que generan y perpetúan su empobrecimiento. Esta exigencia se hace desde el reconocimiento de la propia identidad cultural, como quien bebe de las aguas de su propio pozo, en el itinerario espiritual del pueblo al que pertenece. En este horizonte, Gutiérrez posibilita el camino para una teología contextual que, posteriormente, será profundizada en la pedagogía del oprimido de Paulo Freire y la comprensión sociológica de Orlando Fals Borda.

Por lo anterior, es posible plantear relaciones entre la teología de la liberación y la diversidad de pensamientos críticos latinoamericanos. También es posible detectar aires de familia entre el liberacionismo y algunas consignas de algunos movimientos de izquierda, tales como la lucha por la dignificación de la vida humana, mediante la promoción de políticas públicas inclinadas hacia el bienestar de la clase trabajadora. Junto a lo anterior, se pueden trazar nexos entre dicha teología y las posturas de partidos políticos de derecha, tales como la lucha por la inserción de los pobres en el mundo laboral, la caridad de la cristiandad institucional, entre otros asuntos. Sin embargo, las izquierdas no ven problema en usar cualquier medio efectista para lograr sus fines, mientras que el liberacionismo implica una coherencia entre los medios y los fines. Si la meta es un mundo en paz, no podemos usar medios violentos para lograrla. Si queremos un mundo de bienestar para quienes ahora son pobres, no podemos seguir promoviendo la acumulación siempre desigual del capital.

De manera semejante, las ideologías de derecha, aunque caritativas, no cuestionan al sistema que mantiene a los ricos arriba y, a los pobres abajo. La teología de la liberación es otra cosa, más allá de las posibles relaciones que se puedan entablar con uno u otro grupo político o religioso. Ella sumerge su ethos en la praxis semítico-cristiana, para la que los seres humanos son más importantes que las leyes, por lo cual la prioridad es el bienestar total del prójimo. Esto implica que el orden de las cosas, aunque preestablecido, no debe ser así para siempre, sino que puede y debe ser transformado en un sistema que permita y fomente la reproducción de la vida, especialmente de quienes la tienen negada. Así, las acciones teologales de la teología de la liberación son políticas, históricas y contextuales. Pero ni la teología liberacionista ni su praxis se presta para ser politizada.

La opción preferencial por los pobres

En este contexto, hay acercamientos a la obra teológica de Gutiérrez basados en prejuicios, tales como que la opción preferencial por los pobres promueve la lucha de clases que deriva en la exclusión de los ricos. Pues bien, para Gutiérrez los pobres son aquellas personas que no tienen derecho a tener derechos, por lo cual van a morir prematuramente:

El término «pobre», puede parecer además de impreciso e intraeclesial, un poco sentimental, y finalmente, aséptico. El «pobre», hoy, es el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus más elementales derechos, la clase social explotada y despojada, el país que combate por su liberación. (Gutiérrez, 1990 ).

Para dignificar su vida y prolongarla, siguiendo los mandamientos de Cristo e imitando sus acciones, Gutiérrez sostiene que el hecho de que los pobres tengan una “preferencia” en la reflexión-praxis teológica y que vayan primero a la hora de ser el objeto de la acción social de los cristianos no implica la violencia que elimina a los opresores, lo cual no significa validar su manera de vivir, sino la oposición argumentativa y performativa ante las ideas que fundamentan y orientan esas acciones opresoras de vivir. Si bien es cierto, el proceso de la liberación no supone la eliminación física de los opresores, sí exige reemplazar esa manera opresora de pensar y proceder con la manera que Jesús tenía de pensar y actuar. Por lo anterior, generalmente este proceso de denuncia desemboca en la muerte del profeta, tal como aconteció en el caso de Ignacio Ellacuría y las y los mártires del Salvador.

La opción por los pobres supone la denuncia de las estructuras de poder que los mantienen en esa condición, lo cual requiere de un análisis social serio, académico, que, por supuesto, resalte la gravedad de esa inequidad social. Pero advertir que la mayoría de la población latinoamericana ha quedado empobrecida por causa del enriquecimiento de unos cuantos no significa promulgar el odio al rico opresor, sino la liberación de este último, de tal manera que aprenda a vivir en comunidad, pensando también en el prójimo, y no solo en sí mismo. No se elimina al rico, en pro del pobre, sino que se humaniza, en el sentido de enseñar a ser un humano auténtico, en pro del excluido. De paso, tal como lo ha venido haciendo Leonardo Boff, hay que enseñar tanto al rico como al pobre a vivir en comunidad con la naturaleza, conceptuada desde la teología como la creación de Dios.

La opción por los pobres comienza con la profunda espiritualidad del cristianismo –mas no de la cristiandad, vinculada a los poderes de turno–, del lugar donde el Dios de Jesús, el Dios de la única historia que hay optó por manifestarse. En otras palabras, esta clave hermenéutica y práxica de la teología de Gutiérrez no tiene su punto de partida en una determinada estructura ideológica de izquierda, sino en el compromiso radical con la fe de Jesús: “el discurso sobre Dios no puede esquivar la vida cotidiana de los pobres de este mundo, vida transida de pena y de esperanza” (Gutiérrez, 2021, p. 316).

El lugar de los pobres es el espacio de vida de la espiritualidad cristiana. De allí que esto no sea un mero altruismo o postura política, sino el imperativo de la experiencia del amor de Dios en la historia. Esta es la razón por la que la teología de Gutiérrez no permite una lectura según la cual la lucha por los pobres podría expresarse en la violencia armada desde las guerrillas o en el ejercicio del poder institucional de un gobierno progresista, sino en el servicio comprometido y vivido en la experiencia comunitaria, en la que, como vimos, el teólogo peruano participó hasta los últimos días de su vida:

(…)  hemos visto la pobreza como alojada en el casillero de las cuestiones sociales. Hoy, la percepción que tenemos de ella es más honda y compleja. Su carácter inhumano y antievangélico, como dicen Medellín y Puebla, su condición, en última instancia, de muerte temprana e injusta, hacen aparecer con toda nitidez que la pobreza desborda el ámbito socio-económico y se convierte en un problema humano global y, por consiguiente, en un desafío a la vivencia y al anuncio del evangelio. Es una cuestión teológica. (Gutiérrez, 2007, p. 201)

Si bien, no fueron pocos los intentos diversos grupos conservadores, tanto políticos como teológicos, de acusar a Gutiérrez y a la teología de la liberación de marxista, es claro que, para el teólogo peruano, su lucha por la liberación de los pobres tiene su base en el profetismo bíblico y en la práctica histórica de Jesús. El profeta, lejos de ser un vidente que adivina el futuro, es un defensor que exige la garantía de los derechos de los pobres, las viudas, los huérfanos y los extranjeros, mediante la crítica a los poderes establecidos. Ello no quiere decir que la opción por lo pobres esté despolitizada, sino que la vida de denuncia profética y la práctica histórica de Jesús tienen una dimensión histórico-política, si se quiere, en la respuesta cristiana a los pobres. Gutiérrez inaugura así una nueva teología política, sin estar de acuerdo con la politización de la teología.

Del desarrollismo al liberacionismo

Otro punto clave del pensamiento de la liberación de Gutiérrez gira en torno a la idea misma de liberación, que pone el acento en los vínculos comunitarios y sociales. Ello, en contraste con la idea individualista de la libertad propia de la racionalidad moderna, capitalista, que se sustenta en la abstracción del sujeto como individuo. Para el teólogo, el problema no era la inmersión de los empobrecidos en el sistema-mundo del desarrollismo capitalista como supuesta alternativa para la superación de la pobreza, sino la liberación como la superación de cualquier condición que limite la vida individual y colectiva de los pueblos, lo que implicaría una temprana crítica a la idea occidental de desarrollo, que se anticipa a los actuales abordajes que se apalabran desde el buen vivir andino y a las posturas del posdesarrollo tan discutidas actualmente en la academia latinoamericana. Como evidencia de ello, la siguiente anécdota:

Entre 1969 y 1970 (…) conocí a Gustavo Gutiérrez quien, con 41 años, era asesor nacional de la Unión Nacional de Estudiantes Católicos (UNEC). Después de participar en la Conferencia Episcopal de Medellín, en julio de 1968, el padre Gutiérrez escribió un texto para un congreso teológico en Ginebra, Suiza, sobre Teología del desarrollo. Con dos compañeros de la UNEC nos encargamos de publicar aquel texto…Mientras trabajábamos, un día apareció el padre Gustavo y nos dijo: “no se llamará ‘Hacia una teología del desarrollo’ sino ‘Hacia una teología de la liberación’” (…) En este contexto, en 1971, se publicó la “Teología de la liberación. Perspectivas”, en versión peruana. (Rodríguez, 2024)

Así como Gutiérrez se dio cuenta de que la enunciación de la teología del desarrollo no era la más apropiada para el contexto latinoamericano, por lo cual había que reemplazar el nombre por el de teología de la liberación, de forma similar el pensamiento crítico latinoamericano de esta época tiene la oportunidad de extraer lo esencial de dicha teología, con el fin de actualizarla, convirtiéndola en una luz orientadora para responder a los desafíos que las dinámicas de la exclusión plantean en la actualidad. Por eso, a pesar de que desde la década de los noventa se ha venido promocionando la idea de la muerte de la teología de la liberación, esta sigue vigente. Mientras haya oprimidos, estará latente la necesidad de gestar una liberación no violenta, real y concreta, que parte de los lazos comunitarios, contextuales y vitales.  

Referencias                       

Gustavo Gutiérrez.  (2021). Lenguaje teológico: plenitud del silencio. Ius Inkarri, 3(3), 313–322. https://doi.org/10.31381/iusinkarri.vn3.4158

__________. (2007). Seguimiento de Jesús, opción por los pobres. ADITAL.

__________. (1990). Teología de la liberación: Perspectivas. Ediciones Sígueme.

Rodríguez, J. P. (2024, octubre 19). El Sodalicio: Un experimento fallido de la Guerra Fría en Latinoamérica. El País. https://elpais.com/sociedad/2024-10-19/el-sodalicio-un-experimento-fallido-de-la-guerra-fria-en-latinoamerica.html