Lo que siempre ha existido es lo que el filósofo cubano Pablo Guadarrama González llama coloquialmente la SEMA (Sociedad de elogios mutuos y autobombo). Esta sociedad de elogios y autobombo es la encargada de la adulación, de enaltecer al filósofo de turno, a un miembro de su camarilla. Pero ese ejercicio de adulación, de demagogia, no ayuda realmente a nada, ni hace avanzar el conocimiento filosófico, todo lo contrario, sofoca la crítica y la reduce a espectáculos de complicidad ingenua. Es como si el mimetismo y la adulación que Fernando Guillen Martínez trató magistralmente en su libro El poder político en Colombia (1979), se trasladara análogamente a la práctica filosófica.

En Colombia y en América Latina en general la comunidad filosófica-como hoy toda comunidad- está en crisis y ha estado en crisis. Nadie lee rigurosamente el trabajo de los demás, cada filósofo permanece autista, escuchándose sólo a sí mismo; no hace el esfuerzo de compartir lecturas, puntos y saberes con sus colegas. Este ejercicio es casi nulo. Las excepciones a lo anterior son pocas, valga decir de paso. Eso es lo que pasa en el espacio social. En este sentido Santiago Castro-Gómez ha dicho:

“Desgraciadamente, suele suceder entre nosotros que las polémicas filosóficas suscitan más bien adhesiones y rechazos personales que reflexiones profundas” (1996, p. 31).

En efecto, en esos dos extremos se mueve la interacción de la comunidad filosófica: “las adhesiones y los rechazos”. Este último es una enfermedad visceral. La mayoría de las veces, está acompañado de la envidia que, como toda envidia al decir de Scheler, está relacionada con el resentimiento y, este a su vez, con la impotencia. Igualmente, el prejuicio se convierte en el arma con el que se despacha cualquier obra o autor que no guste al crítico (si es que cabría verdaderamente llamar así a quien practica estos procedimientos) de turno.

El prejuicio corroe la práctica filosófica, se lanza contra las inermes víctimas e intenta sepultar un pensamiento o una obra diferente. Esta práctica es sumamente peligrosa cuando quien ataca goza de prestigio público, pues esa sola posición de poder (en especial cuando se es un intelectual cooptado por el sistema) produce efectos nocivos para el atacado y, en últimas, para la casi inexistente academia.

En el caso del prejuicio y el rechazo la práctica llega hasta la caricatura eclesial. Se procede de la misma manera que el pensamiento inquisitorial: el que no está conmigo está contra mí o, para decirlo mejor, la diada amigo-enemigo que legó a España y a Carl Schmitt el devoto Donoso Cortés, tan enemigo del socialismo y el liberalismo. Así las cosas, el que es antimarxista, rechaza de plano, sin leerlo, cualquier libro que tenga “tufillo” a Marx; el nietzscheano no lee nada de su colega hegeliano y viceversa. Así se llega a la peregrina conclusión de que “lo que no es como lo mío no me importa porque es diferente, y si es como lo mío, pues tampoco importa porque dice lo mismo”. Esta es una práctica habitual en la comunidad filosófica.

Por lo regular, en las aulas universitarias la discusión filosófica no produce frutos exquisitos. Aquí encontramos dos de las prácticas filosóficas más abominables: “el vampirismo y la regurgitación”. El vampirismo significa aquí literalmente “chupar la sangre”; la regurgitación: vomitar el alimento recibido y trasvasárselo a otro, al hijo, a los alumnos universitarios o al discípulo intelectual. Es la práctica más estéril de la filosofía, francamente anquilosante y pobre de espíritu. Consiste, en un primer momento, en haber estudiado durante toda la vida a un mismo autor. Ese proceso empieza en la facultad con algún profesor nietzscheano, hegeliano, aristotélico, bergsoniano, deleuziano, analítico, marxista, foucaultiano, etc.

Desde ese momento el profesor enseña a su discípulo a seguir (y a veces sin reservas) a su autor de cabecera, a defenderlo, en una especie de pensamiento inmunitario, de la crítica. Aquí cabe decir con Darío Botero Uribe:

“Nada más detestable que ese espíritu de escuela que hace a los epígonos solidarios con los errores de su paradigma intelectual o incluso que los convierte en saltimbanquis proclives a realizar una gimnasia intelectual que busca borrar con piruetas los límites o las fallas del pensamiento” (1994, p. 264). 

Agreguemos que el tutor también incluirá al aprendiz en en algún grupo de investigación y le promoverá algunas publicaciones en torno al mismo autor; después, el alumno decidirá hacer una tesis sobre ese mismo autor, en especial, una tesis doctoral. Así las cosas, en adelante, durante toda su vida, el alumno- ahora convertido quizás en profesor universitario- se dedicará a “chuparle la sangre a su filósofo”, lo exprime, estudia miles de temas en torno a él: eso es el vampirismo.

Estas personas pasan a la segunda fase: regurgitar, es decir, dictar durante toda su vida, única y exclusivamente al autor del cual se han alimentado. Este tipo de filósofos se vuelven hasta molestos y terminan cansando frecuentemente a sus allegados y colegas pues todo tema, por más diferente que sea, distinto, lo terminan reduciendo a algún aspecto de su filósofo. Es como si el ser nietzscheano o kantiano diera para responder todas los problemas divinos y humanos. Son ellos quienes vuelven a Marx, Ortega, Spinoza, etc., omnipotentes y omnisapientes.

Los profesores que hacen esto son vomitadores profesionales de filosofía, que deciden vivir de un cadáver ilustre. Además, con su forma de practicar la filosofía, su enseñanza, promueven la uniformización del pensamiento, ferian un modelo, pues venden la imagen de que para ser filósofo es necesario adscribirse a un único autor; de paso, alimentan el prejuicio de que lo que dice otro autor o piensa carece de valor, solidez, rigor. Todo esto es antifilosófico, pero es pan de cada día en las facultades de filosofía en Occidente. También, hay que decirlo, hay excepciones a este proceder pues hay verdaderos filósofos y profesores de filosofía que asumen el quehacer filosófico sin dogmatismos y de manera plural, más allá, incluso, de su sólida especialización en una corriente, un problema o un autor.    

Al mismo tiempo, los estudiantes no se quedan atrás: aprenden de su papagayo ilustrado, su profesor, y luego se dedican como cotorras al parafraseo. Sin darse cuenta que con esto han matado la filosofía, le han quitado su sabia vital; se han puesto un corsé intelectual y se han privado de leer otras cosas, de explorar, aventurarse, vivir y pensar esas experiencias vividas que tanto alimentan el pensamiento mismo. O, en últimas, que han mutilado su creatividad.

Hay una práctica en la universidad que no se puede pasar por alto. Es la investigación filosófica. Al respecto hay que decir, como es bien sabido, que después de la segunda guerra mundial las humanidades perdieron terreno fuertemente frente a las llamadas ciencias duras. De esa manera se sofocaba la posible rebelión y el pensamiento crítico, tal como lo anotó Herbert Marcuse en su momento. Esta tendencia se ha mantenido y se ha potenciado en la vida académica y en los planes gubernamentales, donde los presupuestos (recursos económicos) dan prelación a la investigación en proyectos encaminados a aumentar la productividad. Con todo, en las universidades se mantiene la investigación en filosofía y en humanidades, una investigación que realmente pierde su sentido al caer bajo la lógica de la “dictadura del número”, de la cifra.

Para empezar, se investiga bajo los parámetros de instituciones estatales que acreditan universidades e indexan revistas. De esta manera empieza una carrera de caballos por producir artículos para cumplir con la periodicidad de las publicaciones; se multiplican los grupos de investigación y se multiplican las revistas mismas. Todo se multiplica y va a parar a la base de datos o en la hoja de vida de los profesores universitarios-investigadores.

Y ¿qué sucede con la investigación en sí misma? Sólo se vuelve una cifra más, un dato, una estadística, pues nadie lee esas investigaciones, no se discuten, no se visibilizan, no se socializan. Se busca cumplir el requisito y no más. Todos terminamos inmersos en esas lógicas burocráticas. Es la lógica de la cantidad por la cantidad, la reproducción de la cantidad en el vacío, es la pérdida del sentido de la investigación.

En esa práctica sinsentido todos ganan menos el conocimiento: gana la universidad si es acreditada, si tiene revistas indexadas, si tiene grupos de investigación con clasificaciones altas; ganan los profesores, pues ahora tienen más publicaciones y, los de las universidades públicas, ganan dinero por los puntos salariales que la Universidad les paga. Los profesores de las universidades privadas son igualmente obligados a producir, pero no se les reconoce merecidamente su producción académica.

Todo, en fin, aumenta, menos la discusión, la socialización y el co-crecimiento intelectual y del saber que debe producir toda extensión social de la universidad. Desde luego, hay investigación filosófica y reflexión muy valiosas, pero usualmente al margen de estas nefastas dinámicas mercantilistas e institucionalizadas.

Referencias

Botero Uribe, Darío. (1994). La razón política. Bogotá: Escuela Superior de Administración Pública.

Castro-Gómez, Santiago, (1996) Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill libros S.A.

Guillen Martínez, Fernando. (1976). El poder político en Colombia. Ediciones varias.

SÉNECA (1994)

Presentación.

La comprobación de Zigmunt Bauman según la cual: “Nuestra época es la de la resurrección de Nietzsche”(2009, p. 146.), debería complementarse con el llamado a la necesidad de la lectura del libro Después de Nietzsche (1974) de Gorgio Colli- quien junto con Mazzino Motinari llevó a cabo la edición crítica de las obras del filósofo alemán-, para hacerle justicia a Nietzsche, esto es, para tener una lectura más equilibrada de sus temas, problemas, logros e insuficiencias, y así aquilatar esa religión nietzscheana que fundaron los filósofos posmodernos responsables de una apología sin límites. En este libro, en un apartado titulado “La miseria del filósofo”, sostiene Colli:

“De esta manera nace el filósofo: a falta de una verdadera tradición, su esfuerzo consiste en aparecer como el punto culminante de una tradición inventada, encarnada por él, o mejor aún en parecer completamente original, y esto orienta sus capacidades discursivas hasta los artificios sofistas; fuera de su círculo canónico no se ocupa en absoluto de comprender a los demás, próximos o lejanos; por otra parte, no es agradecido a sus llamados predecesores […] Se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas, combatiendo las palabras de los demás, que en cambio no las habían entendido como él. Más tarde alguien combatirá las suyas dándole significados que él no quiso dar”. (2000, p. 66-67).

Esta cita da pie para lo que se puede llamar una “sociología de la práctica filosófica” o, aún mejor, una “psicología del filósofo”. Como quiera que sea, en el texto hay varios motivos que requieren atención y que son fundamentales para mostrar “cómo opera la práctica filosófica en el mundo actual”, en la llamada “comunidad filosófica”, en las universidades y en el espacio social. Aquí, en la cita, encontramos de entrada varios puntos interesantes que se pueden enunciar así:

1. El problema de la tradición filosófica y el enfrentamiento con ella,
2. Las pretensiones de originalidad de los filósofos y, de paso, su narcisismo intelectual o lo que en otro lugar he llamado “las vicisitudes del yo” (Pachón, 2008, p. 21-36).
3. La pretensión de “superar” a los demás filósofos y a las demás filosofías, lo cual va acompañado de la “subvaloración” del pensamiento anterior o contemporáneo.
4. Los “artificios sofistas” o las argumentaciones insinceras, su retórica, etc., con tal de blindar su pensamiento de la crítica, lo cual se presenta especialmente cuando el filósofo pretende construir un:  
5. “sistema filosófico”, lo cual ya es un problema en sí mismo.

No voy a hacer alusión detalladamente a cada uno de estos problemas enumerados. Solo me referiré a algunos aspectos relacionadso. Me limitaré a hacer algunas anotaciones al respecto, con el fin de realizar una reflexión sobre la práctica filosófica académica. El punto de partida será mostrar que muchos de ellos tienen su origen en el último problema señalado. En efecto, [a] “la pretensión sistemática” encarna en sí misma varios riesgos que origina una cadena de consecuencias bien gravosas para la práctica filosófica. Seguidamente haré alusión a lo que llamaré [b] “vampirismo”, “regurgitaciones” y “adulaciones mutuas” como prácticas filosóficas propias de la comunidad filosófica y la vida universitaria; se mostrará, también, como práctica filosófica en sentido negativo [c] la adulación de las modas académicas (neolatrismo filosófico) en desmedro de un tratamiento serio de la tradición. Igualmente, se propondrá que [d] la superación del eurocentrismo es fundamental para los “éxodos filosóficos”, esto es, para la apertura de la filosofía a otros problemas, otras tradiciones y otras culturas.

[a] El constructor y su castillo de certezas

En Del sentimiento trágico de la vida (1913) Miguel de Unamuno al referirse a Hegel sostiene: “Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo con definiciones, como aquél sargento de artillería decía que se construyeran cañones: tomando un agujero y cubriéndolo de hierro” (1983, p. 29). Esta mirada caricaturesca sirve para entender la “naturaleza” del sistema filosófico. En él, partiendo de una idea central, de un tema o problema, se deduce todo lo demás o se lo construye “artificiosamente”. Desde un determinado punto central (espíritu, materia, idea, vida, ser) se alumbra lo divino y lo humano y todo problema o toda realidad es “insertada” violentamente en el molde principal, sea éste la idea, la materia, el ser, la vida, la realidad, etc. 

Se suele hablar de que en filosofía los conceptos deben mostrarse necesarios, de que el sistema debe mostrar su movimiento interno hasta llegar cada vez a una mayor claridad, de tal manera que podríamos utilizar la metáfora de “desenredar la madeja” para salir avantes del atolladero, esto es, de los problemas que el sistema filosófico plantea en su propio desenvolvimiento, en su propia “autoaclaración”. Pero ¿es esto siempre posible? ¿Se pueden eliminar siempre las contradicciones que el sistema presenta? ¿Podemos salir siempre del zarzal, sin un rasguño, para cantar nuestra gloria?

En su libro Pensamiento y poesía en la vida española (1939) Sostuvo María Zambrano: “la filosofía es hija, a su vez, de dos contrarios: admiración y violencia” (1971, p.271). Con esto no sólo se supera la visión tradicional que le da al asombro, a la admiración el papel de dar origen a la reflexión filosófica (tal como en Platón o Heidegger), sino que se pone de presente algo intrínseco al sistema filosófico (que no a toda filosofía): la violencia. Esta se manifiesta en la “camisa de fuerza”, en la tendencia de cubrir el agujero con hierro para volver a la metáfora de Unamuno; es decir, de forzar los temas, las ideas, los subproblemas y de encajarlos dentro del sistema filosófico. Esa es la razón por la que ya Kierkegaard, en su combate con Hegel, había rechazado el sistema y en sus escritos se mostraba como un escritor que “no escribe sistemas, ni promesas de sistemas” (2008, p.9).

Asimismo, Nietzsche fustigó esas pretensiones en Crepúsculo de los ídolos: “Yo desconfió de todos los sistemas y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de honestidad” (2000, p.137). ¿Por qué falta de honestidad? Tal vez porque no es del todo sincero quien quiere alumbrar todos los problemas, los divinos y los humanos, desde una idea central; tal vez porque se es insincero con el pensamiento mismo cuando se lo fuerza a llenar todo abismo, toda fisura; cuando se lo obliga a ocuparse de todo. Esta es una crítica que tienen bien clara quienes se expresaron aforísticamente, entre ellos E.M., Cioran o en nuestro caso el colombiano Nicolás Gómez Dávila:

La ambición de sistematizar mis ideas me seduce intermitentemente, pero la evidente arbitrariedad de toda voluntad sistemática me impide sucumbir a una tentación en que no hallo sino la violación de la frágil verdad que he percibido. (2003, p.107).

En términos generales, el sistema busca seguridad. Se basa en una plena confianza en el pensamiento dialectico-discursivo y es, a la vez, la prueba fehaciente de la fortaleza de la cabeza de quien piensa. Y esto en el caso de Hegel es innegable, pues como dijo Engels: “una de las cabezas más eruditas de todos los tiempos” (1976, p. 527). De tal manera que quien logra construir un sistema filosófico ha ganado para sí, con su esfuerzo, su tenacidad, su gimnasia conceptual, un verdadero trofeo, ese “castillo de certezas, muralla cerrada de pensamientos invulnerables” (Zambrano, 2001, p. 87).

Y es de aquí, cuando se ha construido ese “castillo de certezas”, de donde empiezan a desencadenarse parte de los problemas señalados arriba. La mayoría de las veces la construcción del sistema implica la necesidad visceral de parecer original. Ser “original” se convierte en una necesidad para quien emprende la tortuosa tarea de construir su propio castillo. O si no ¿para qué tanto esfuerzo?, ¿para qué tanto tiempo y neuronas dedicados a la construcción de esa jaula hermética, de esa “jaula de hierro” para usar en este contexto una expresión de Max Weber? La pretensión de originalidad está encaminada a mostrar que lo que se presenta es novedoso o, lo que es lo mismo, que el castillo es nuevo, que está bien diseñado, si bien muchas veces solo es nueva la fachada. Esa es la oportunidad feliz para mostrarse como un buen constructor, paciente, dedicado y obstinado. El edificio conceptual creado debe significar un nuevo comienzo en la filosofía, una nueva fundación. “Parir” un sistema, con la violencia que implica, es crear algo nuevo, es traer algo inédito al mundo; implica cierto adanismo: como si todo empezara con mi obra, con mi pensamiento, con mi sistema filosófico. En realidad, esto es así, más otros delirios.

El constructor del “castillo de certezas”, para usar la metáfora de María Zambrano, antes de poner su primera piedra, ya ha elegido a su víctima, es decir, ha elegido aquellos filósofos que piensa “superar”, replantear, re-evaluar, “corregir”; ha elegido el “guerrero del pensamiento” contra el cual batallar; en otros casos, se los crea o se los encuentra en el camino mismo, mientras construye su fortaleza: en el siglo XIX todos contra Hegel, Bergson contra Kant y Darwin; en el siglo XX: Ortega contra toda la tradición occidental; Habermas contra la primera escuela de Frankfurt, Enrique Dussel contra toda la tradición occidental más la latinoamericana, etc., etc., etc. El constructor se prepara para el combate y durante el camino los vence a todos. Al final aparecerá triunfante y si acaso reconocerá algunas heridas y algunas deudas. No está de más recordar aquí a David Hume:

Nada es más común y natural para aquellos que pretenden descubrir al mundo algo nuevo en filosofía y en las ciencias, que insinuar las alabanzas de sus propios sistemas, desacreditando todos los que han sido expuestos con anterioridad. (1974, p.21).

En efecto, si comparamos esto con lo que Colli llamó “la miseria del filósofo” unimos los hilos perfectamente: quienes crean un sistema se ponen así mismos en la punta, ensalzan su propio pensamiento, son adánicos; desprecian, critican (en el mal sentido) la tradición filosófica y “se arroja con gran placer en las polémicas mezquinas”. En estas polémicas los demás siempre suelen estar equivocados; han leído o mal interpretado o han desconocido X o Y aspecto fundamental, que sólo el gran constructor de conceptos ha analizado o interpretado bien. En esas discusiones, siempre se gana, pues lo que interesa no parece ser la verdad en sí misma, sino lo que Schopenhauer llamó: “el arte de tener siempre la razón”, lo cual es más cuestión de orgullo: “La dialéctica erística es el arte de disputar de modo que uno siempre tenga razón por medios lícitos e ilícitos” (2002, p.183).

Es todo esto lo que se tiene que hacer para defender- incluso deshonestamente- el castillo construido de certezas. En este tipo de prácticas, la filosofía se baja realmente de nivel, y el constructor de la obra debe ponerse en guardia para proteger su creación de los demás filósofos, blindarlo y reforzarlo contra toda crítica. En eso el filósofo gastará toda su vida y sus energías, librará sus batallas. Su vida misma, si es verdaderamente filosófica, consistirá en entrenarse para esos combates y perfeccionar su pensamiento, su obra: quizás construya una ontología propia, una epistemología, un pensamiento emancipador, una política, una estética, etc. Tal vez sólo así alcance la tranquilidad completa.

Referencias.

Bauman, Zygmunt. (2009).  El arte de la vida, Barcelona, Paidós.

Colli, Gorgio. (2000).  Después de Nietzsche, Barcelona, Anagrama, 3ª edición.

Engels, F. (1976).  “Carlos Marx: Contribución a la crítica de la economía política”, en: Obras escogidas, Moscú, Editorial Progreso, Tomo I.

Gómez Dávila, Nicolás. (2003). Notas, Bogotá, Villegas Editores.

Hume, David. (1974). Tratado de la naturaleza humana. Acerca del entendimiento, Buenos Aires, Paidós.

Kierkegaard, Sören. (2008).  Temor y temblor, Buenos Aires Losada.

Nietzsche, Friedrich. (2000). Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial.

Pachón, Damián. (2008). Esbozos filosóficos II. Ensayos heterodoxos. Bogotá: ediotrial Códice, Alcaldía del Libano Tolima, Ministerio de Cultura.

Schopenhauer, Arthur. (2002).  Aforismos sobre el arte de saber vivir, La moral, El arte de tener siempre la razón, México, Taurus, Alfaguara.

Séneca. (1994). Cartas a Lucilio, Epístola XX, (1994) en: Zambrano/Séneca, Madrid, Ediciones Siruela.

Unamuno, Miguel. (1983). Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Sarpe.

Zambrano, María. (1971). “Pensamiento y poesía en la vida española”, en: Obras reunidas, Madrid, Aguilar.

Zambrano, María. (2001).  Filosofía y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª edición.