Más aún cuando a esa estética se le contrapone, con desparpajo, la imagen del señor blanco, economista, técnico, neoliberal, exministro y demás, presentado con mangas arremangadas —como el gran ejecutivo de lo político— como si fuera el salvador del Estado. Su único error, nos dicen, habría sido aceptar la candidatura vicepresidencial de una versión local de las caricaturas políticas de Bukele o de Milei. Nada más que eso.

Algo parecido ocurre cuando escucho la manera en que hablan de la ternura, la candidez y la lucidez de la ahora candidata de la derecha colombiana: muy blanca, de “buena familia”, con formación en una universidad de élite y ungida por el presidente de “marras” para los grandes asuntos del Estado. Y entonces aparece la frase que pretende cerrar cualquier debate: qué tal una presidenta mujer para Colombia, para resolver de una vez por todas el problema de la igualdad.

La escena parece sacada de los siglos XVIII o XIX.

Lo que estamos viendo, en realidad, es la confrontación entre dos estéticas y dos modelos de Estado. Uno, el que históricamente ha detentado el poder en Colombia; el otro, el que apenas logra abrirse paso después de siglos de exclusión, a pesar de errores —algunos graves e injustificables— pero también de avances sociales que sería imposible desconocer.

Se trata de dos proyectos que no solo difieren en programas políticos. Son estéticas, éticas y concepciones de justicia profundamente distintas.

El primero se suma a la ola conservadora que recorre América y que se impulsa desde el Norte. Un modelo que puede adornarse con la presencia de un candidato gay —tan incómodo para la heteronormatividad tradicional como útil para las estrategias electorales—, pero que al mismo tiempo expulsa sin remordimientos a los migrantes pobres, esos que no encajan en la estética de la migración rica y blanca que tanto seduce a ciertas élites.

El segundo proviene de otras geografías, de otros marcos epistemológicos, de otras historias. Es el que apenas logra sacar la cabeza después de siglos de dominación, explotación y silenciamiento.

Por eso esta columna quiere detenerse en la estética del poder en Colombia: una estética colonial, racista, clasista, sexista, homofóbica, patriarcal, capitalista y machista. Una estética que puede posar hoy junto a mujeres o disidencias sexuales, pero muchas veces más por estrategia que por convicción.

Para entenderla basta recordar el extraordinario libro del historiador Alfonso Múnera, Fronteras imaginadas: la construcción de las razas y de la geografía del siglo XIX en Colombia. Allí se denuncia esa lectura casi feudal de nuestra historia: una historiografía de héroes, de caudillos, de grandes señores, de hijos ilustres y de esclavistas convertidos en próceres, que todavía pueblan los currículos visibles e invisibles de la educación colombiana.

El problema es tan profundo que incluso la enseñanza misma de la historia terminó siendo marginada de los salones de clase justo cuando comenzaban a emerger nuevas formas de escribirla. Cuando la historia empezó a narrarse desde otras metodologías y no solo desde la mirada de las élites.

En ese contexto, la Comisión de la Verdad realizó un ejercicio fundamental: pensar la historia del país de abajo hacia arriba. Una transgresión intelectual que permitió escuchar voces y relatos que durante décadas habían sido silenciados.

Sin embargo, paradójicamente, en ese mismo momento la historia fue perdiendo espacio en escuelas y colegios. De ahí la importancia de la Ley 1874 de 2017, que ordenó fortalecer su enseñanza en los distintos niveles de la educación básica y media.

La pregunta sigue siendo incómoda:
¿qué historia nos han enseñado para que la diferencia despierte tanto desprecio en Colombia?

Algo similar ha ocurrido en muchas facultades de derecho, donde las cátedras de historia constitucional o del derecho han sido eliminadas por considerarse prescindibles. Y ello justo cuando la llamada Nueva Historia comenzaba a construir una contrahistoria frente al relato oficial de las élites.

Como recuerda Alfonso Múnera:

“Las élites, y aun el imaginario colectivo, se nutrieron de la creencia en la inferioridad natural de buena parte de la geografía colombiana y de los seres humanos que la habitan…”.

Ese es, quizá, uno de los dramas centrales de nuestra historia republicana: élites que hablaban en nombre de un orden democrático mientras practicaban, en la vida real, un orden profundamente aristocrático, reservado a un pequeño grupo de notables y negado a la gran mayoría de la población.

En esa misma línea han reflexionado pensadores como Dussel, Quijano o Catherine Walsh, quienes han mostrado cómo la colonialidad del poder sigue atravesando nuestras instituciones, nuestra cultura política, nuestra estética y nuestras formas de comprender el mundo.

Porque el viejo orden colonial no desapareció del todo. Sigue presente en imaginarios cotidianos: primero los blancos —porque “mejorar la raza” sigue siendo una expresión tristemente familiar—, luego los mestizos, y al final los indígenas y los afrodescendientes.

Un orden que las leyes dicen superar, pero que las estadísticas desmienten. Un orden que la geografía social del país revela con crudeza. Un orden que incluso convive con una Constitución que muchos dicen defender con fervor, pero que rara vez se cumple en la práctica.

El artículo 7 de la Constitución de 1991 es claro:

“El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”.

Sin embargo, los privilegios siguen sostenidos por viejos relatos coloniales que sobreviven en nuestro imaginario nacional. Relatos que ubican a unos pocos en el poder durante siglos, mientras Colombia continúa figurando entre los países más desiguales del mundo.

Tal vez por eso el debate actual no sea solamente electoral.
Es también —y sobre todo— una disputa por la estética del poder y por la forma misma de imaginar el país.

Gracias Santiago por aceptar la invitación a charlar sobre Foucault en este espacio de El Espectador.

Este año se conmemoran simultáneamente los 300 años del nacimiento de Immanuel Kant y los 40 de la muerte Foucault. ¿Nos puede hablar brevemente de la impronta kantiana en el pensador francés y de su concepción de la crítica?

Ya el joven Foucault escribió su tesis adjunta sobre la antropología pragmática de Kant como prefacio a una traducción que él mismo realizó a una parte del texto, como requisito para obtener su título de doctorado. A partir de ahí es posible rastrear la influencia de Kant en varios momentos de su obra. Un hito importante fue la conferencia de 1978 titulada “¿Qué es la crítica?” en la que Foucault propone una genealogía de la resistencia frente a las políticas modernas de subjetivación (las disciplinas, la biopolítica, el liberalismo), en la que Kant juega un papel central. La crítica sería el arte de “problematizar” esas políticas, de mostrar sus límites y de tener el coraje de transgredirlos. Foucault entiende esta “actitud crítica” como una forma de indocilidad frente al gobierno moderno de la subjetividad. Pero no se trata de rechazar toda técnica de subjetivación, sino de crear formas alternativas de gobierno sobre sí mismo que no pasen por las instituciones. Se trata de hacer un uso autónomo de la razón, pero sin apelar a una moral universalista y jurídica, válida para todos, como pretendía Kant. Para ser autónomo, dueño de sí mismo, el individuo debe des-sujetarse frente a los códigos universalistas que gobiernan su conducta. Des-sujetarse para hacer de la propia vida una “obra de arte”, independiente de toda institucionalidad. Esto lo dejó claro en la conferencia “¿Qué es la ilustración?”, en la que el tema kantiano de la “mayoría de edad” reaparece con fuerza. Desgobernar la subjetividad sería el programa político de una “crítica del presente” que Foucault cree reconocer en Kant. Sin embargo, la lectura un tanto “sesentayochera” y libertaria que aquí se ofrece del filósofo de Königsberg resulta problemática.

La obra de Foucault se empieza a publicar en los años sesenta. ¿Cómo impactaron los hechos de mayo del 68 ese pensamiento?

El pensamiento de Foucault resuena fuerte con el “espíritu” de mayo del 68, con su rebeldía antiautoritaria, la liberación sexual, el compromiso con las minorías oprimidas y los pueblos del tercer mundo, pero también, y en buena medida, con su desconfianza frente al aparato estatal y frente a cualquier explicación “totalizante” de la sociedad, incluyendo el marxismo. Durante los años setenta Foucault se dedicó a desarrollar una teoría del poder que ya no toma como centro al Estado o a la economía, sino a las fuerzas que atraviesan y disciplinan el cuerpo. Desarrolla una “microfísica del poder” que hace de la subjetividad el punto clave de las luchas políticas. Foucault creía que la resistencia se jugaba por entero en aquellos espacios donde el cuerpo es “normalizado” por instituciones como el hospital, la fábrica, el asilo y la escuela. No se trataba de tomar el poder del Estado, o de una lucha por la ampliación de derechos, sino de “desactivar” los mecanismos de subjetivación en un nivel microfísico. Tal apuesta por las revoluciones moleculares es muy típica del espíritu del 68.  

La obra de Foucault dialogó con otras disciplinas, entre ellas, la historia. De hecho, entre la comunidad filosófica más tradicional del siglo pasado su pensamiento no fue considerado como filosófico, sino como un conjunto de contribuciones a la historiografía. Desde tu punto de vista, ¿qué hace de Michel Foucault un auténtico filósofo?

Este es uno de los aspectos que a mí particularmente más me cautivó de la obra de Foucault: su interés por la dimensión histórica del poder, lo cual le llevó a familiarizarse con un tipo de literatura con la que los filósofos suelen sentirse incómodos: estudios empíricos sobre la medicina, la psiquiatría, la sexualidad, todo ello visto desde una perspectiva histórica. Foucault es un genealogista en todo el sentido nietzscheano de la palabra. Quiere entender cuáles son los diferentes linajes del poder, cómo se despliegan en la historia y cuál es su relación simbiótica con las disciplinas científicas modernas. Esto le convierte en lo que hoy llamaríamos un pensador “transdisciplinario”: alguien que se mueve entre diferentes campos del saber, saliendo y entrando de ellos, pero siempre tomando a la filosofía como una brújula que le impide perderse. No en vano, poco después de su muerte se le hizo un evento de homenaje publicado luego bajo el título “Michel Foucault, filósofo”, y esto por una buena razón: Foucault nos mostró que es posible filosofar de otro modo, más allá de los problemas delimitados por el canon de la disciplina.

Sabemos que Foucault dedicó estudios a la cárcel, la prisión, la psiquiatría, los hospitales, los locos, etc. Él consideraba que el cuerpo era el objeto privilegiado del poder. Su teoría de la sociedad disciplinaria arrojó una imagen bastante sombría de la modernidad. Tal vez por eso Marshal Berman decía en su libro ‘Todo lo sólido se desvanece en el aire’ que Foucault había construido una “jaula de hierro” peor que la descrita antes por Max Weber. Lo que le preocupaba a Berman era que en Foucault no quedaba espacio para la libertad del sujeto. Sin embargo, creo, había ahí una mala lectura de Foucault. ¿Por qué la presencia de “las relaciones de poder” en su obra no es incompatible con las posibilidades que tiene el sujeto de construir cierta libertad? ¿Es posible escapar a las mallas del saber-poder para pensar otras formas de vida?

Foucault se interesó, como Max Weber, en los procesos de racionalización moderna tanto en el nivel de la ciencia como en el de las instituciones civiles y políticas. Pero nunca creyó que esta racionalización nos encerraba en una especie de “jaula de hierro” de la cual no es posible fugarse. No entendió el poder como una jerarquía que se despliega verticalmente desde arriba hacia abajo y frente a la cual estamos indefensos, sino más bien -en mis palabras- como un conjunto de “heterarquías” que se mueven en distintas direcciones y se articulan entre sí de manera contingente. Para Foucault, las sociedades modernas nunca están “clausuradas”. Siempre hay grietas, intersticios que se abren en medio del poder, donde podemos ejercer la libertad. Pero esta no ha de ser entendida como “ausencia de poder”, es decir como situada en un espacio donde no existen relaciones de fuerza. La libertad hay que ganarla en el poder y contra el poder, por lo menos en el nivel microfísico de la subjetividad.

Foucault, siguiendo la estela de Heidegger y del estructuralismo de su época, fue un duro crítico del humanismo. ¿Considera usted válida esa crítica al humanismo? ¿qué tipo de humanismo es posible hoy?

Foucault no piensa que exista una “naturaleza humana” que marque una pauta normativa para la moral y la política. Lo que hoy somos históricamente no es resultado de una “decadencia” respecto de los valores que nos hacen humanos desde el origen, sino de unas relaciones de poder que nos han convertido en animales capacitados para vivir en sociedades modernas. El “humanismo” que critica Foucault, de la mano de Nietzsche, es la visión de un animal “adiestrado” para cumplir un cierto número de tareas básicas: el trabajo productivo, el ahorro, los buenos modales, la obediencia a las leyes, etc. Un animal que ha de “comportarse” de acuerdo a un conjunto de normas definidas en buena parte por las “ciencias humanas”. En este sentido, Foucault piensa que es necesario superar el humanismo. Hoy día podríamos decir que el problema del humanismo ha sido su vínculo estructural con el antropocentrismo de la modernidad, vale decir, con la idea de que el hombre es un ser intrínsecamente superior a todos los demás entes vivientes. Este tesis de la “excepcionalidad humana”, lo que llamo el “absolutismo antropológico”, es ciertamente un obstáculo epistemológico y político en el largo camino hacia la lucha contra el cambio climático. Lo cual no significa que debamos abandonar el humanismo, como quiso Foucault, sino que debiéramos, más bien, avanzar hacia un humanismo no antropocéntrico.    

Finalmente, ¿cuál ha sido la influencia de Foucault en su propia obra? ¿Qué potencialidades y limitaciones ve usted en su pensamiento? 

Foucault siempre fue una gran inspiración para mis propias investigaciones. Como bien lo dijiste antes, mis tres primeros libros están fuertemente influenciados por la genealogía de Foucault, que yo quise utilizar para un análisis de las herencias coloniales en América Latina. Pero con el tiempo, entendí que la genealogía no es suficiente para tener una comprensión política de estas herencias coloniales. Hay en Foucault un marcado déficit normativo que nos impide pensar en una política global, más allá de la emancipación de las subjetividades sometidas. Tal perspectiva me parece demasiado estrecha para entender la política. Es por eso que mis últimos libros se alejan ya un poco de Foucault y se acercan a pensadores como Gramsci. Pero, en todo caso, la filosofía de Foucault sigue siendo para mí una fuente de ideas a las que siempre regreso una y otra vez.   

Su TEXTO incluye prácticas como el registro de pensamientos, emociones y conductas, la identificación de las situaciones en las que empezamos a notar que algo está cambiando en nosotros, realizar ejercicios de respiración y movimiento, entre otras técnicas para gestionar el estado emocional. Ofrece una guía y compañía para el proceso de duelo, en el que el lector tiene una postura activa y es invitado a la conversación para lograrlo. A través del ESTILO de la escritura, permite al lector nombrar, reconocer, entender, tramitar y resignificar sus pensamientos y emociones, lo que puede tener un efecto terapéutico.

El objetivo; de ELLA; NO es promover por sus LETRAS un “positivismo desbordado e irracional”, sino validar las emociones y movilizar al lector a sentirlas. AUNQUE no oculta ni sataniza las emociones, sino que las nombra como parte del proceso de elaboración del duelo.Su MATERIAL nos lleva a evaluar hasta dónde son eficientes nuestros propios recursos para avanzar, y a revisar cuándo es pertinente buscar el acompañamiento de un profesional de la salud mental… Previendo el estado de la misma para NO llegar cuando ES demasiado TARDE…

K .González White, (Colombia, 1985) es una escritora y acompañante de DUELO. Después de experimentar el doloroso proceso…complicado debido al fallecimiento de su hermana, quien murió repentinamente a causa de un cáncer, Kely se considera a sí misma una “sobreviviente”. 

La profunda depresión que experimentó en aquel momento cambió su vida para siempre, y decidió emprender un viaje introspectivo para redefinir su sentido de la vida.

En ese proceso, aparecen estas LETRAS: que como un viaje al mago existencial, es una PARTITURA ilustrada con una función de bitácora que facilita la expresión emocional. KELY aborda tres estados de introspección que surgen como resultado de lo que experimentó durante su periplo espontáneo: “Inefable”, “Toska” y “Ataraxia”. A través de su obra, presenta un relato sobre la oportunidad que tenemos de encontrar información existencial para llegar a la esperanza, y ofrece una herramienta para afrontar el duelo.

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