En mi anterior post (“Escepticismo y relativismo”), intenté despejar algunas confusiones alrededor de la noción de escepticismo, además de ofrecer un modesto argumento—específicamente, una reducción al absurdo—en contra de cierta forma radical de relativismo. En esta entrada quisiera relajarme un poco y abordar un tema de actualidad en Colombia: la penalización de la dosis personal. He de confesar, desde el comienzo, que ignoro los pormenores del proyecto de ley en cuestión que promueve (¿por quinta vez? Ya perdí la cuenta) el gobierno de Uribe. Por ello, es probable que mucho de lo que diga no se aplique, o se aplique sólo en parte, al contexto político actual de Colombia. Ustedes juzgarán. Sin embargo, tengo mis razones para pensar que no es así.

La pregunta que quisiera plantear es la siguiente: ¿qué justificación podría tener un Estado de Derecho (de ahora en adelante ‘ED’) para penalizar la dosis personal? Es importante notar que la dosis personal no ampara el consumo en sitios públicos; únicamente ampara el porte de una determinada cantidad de droga ilegal en tales lugares. Esa cantidad debe ser tal que sea altamente razonable que la sustancia transportada no esté destinada al tráfico sino al uso personal. Así las cosas, la pregunta es: ¿por qué razón pensar que una persona es merecedora de una sanción social por el simple hecho de llevar consigo una cantidad de droga ilegal que obviamente no está destinada al comercio?

Creo que, en general, un gobierno dispone de dos líneas argumentativas para penalizar el porte de sustancias psicoactivas ilegales. La primera es lógicamente prioritaria a la segunda, pero ambas, presumo, son estériles. El primer argumento (A) es de corte ético, y comienza por la suposición que el ED tiene la obligación de defender los derechos de sus ciudadanos. Dado que el consumo de drogas ilegales para el disfrute personal representa una amenaza para la vida del ciudadano (uno de sus principales derechos), el ED tiene el compromiso de prevenir este consumo. Una forma, entre otras, de hacer esto, es mediante la prohibición de la dosis personal, pues se supone que ésta desestimulará (en cierta medida) el consumo. El segundo argumento (B) toma A como base y enmarca la discusión en el contexto de la lucha contra las drogas. En la medida en que tiene la obligación de defender el derecho a la vida, un ED debe combatir el fenómeno de las drogas ilegales en todos sus frentes. Uno de estos frentes es el económico. Prohibir la dosis personal supondría un obstáculo extra para la compra de droga ilegal, lo cual menguaría (hipotéticamente) la capacidad financiera de los carteles.

En lo que resta de esta entrada me ocuparé solamente del primer argumento. Esto es natural, pues B depende de A. A continuación, voy a desplegar el argumento A en la forma de un esquema:

1. El ED debe garantizar el derecho a la vida de sus ciudadanos.

2. Si el ED debe garantizar el derecho a la vida de sus ciudadanos, entonces debe prevenir el consumo de drogas por parte de sus ciudadanos.

3. El ED debe prevenir el consumo de drogas por parte de sus ciudadanos.

4. Si el ED debe prevenir el consumo de drogas por parte de sus ciudadanos, entonces el ED debe prohibir la dosis personal.

* Conclusión: El ED debe prohibir la dosis personal.

Si bien este razonamiento es válido (es decir, si bien las premisas del argumento sí implican la conclusión), creo que la primera premisa (“El ED debe garantizar el derecho a la vida de sus ciudadanos”), leída sin calificación, es falsa. Pues no siempre un ED debe garantizar el derecho a la vida de sus ciudadanos. Ésta debe ser una obligación del ED, sí, pero sólo mientras su aplicación no viole una libertad fundamental del individuo—una libertad que el ED, por su misma naturaleza, está también obligado a respetar y a hacer respetar (al menos en el caso que nos concierne, que es el de las acciones perjudiciales para la salud cuyo origen y destino es la misma persona).

Imaginemos, por ejemplo, que una persona decide, después de una fría meditación, privarse de la vida. ¿Sería legítimo que un ED interviniera en tal designio, bajo el estandarte de la defensa al derecho a la vida de sus ciudadanos? A mí me parece que no. El comercio de una persona con su propia vida es casi por definición algo que no es cosa de interés público. Si la relación conmigo mismo no es algo que me incumba a mí y solamente a mí, no veo entonces cuál es el punto de hablar de mis “libertades”. Esto aplica al tema que nos atañe. Cuando alguien decide consumir o portar una droga ilegal ejerce una prerrogativa inalienable que esa persona posee sobre su propio cuerpo, una prerrogativa que, de arrebatársela, un ED no tendría de Estado de Derecho sino la sigla.

Si la premisa 1 del argumento A tiembla, con ella tiembla todo el razonamiento que se basa en ella. Es más: si mi crítica a la premisa 1 es atinada, entonces la situación de un gobierno con ánimo de penalizar la dosis personal es bastante incómoda, pues estaría obligado a mostrar por qué, si bien es cierto que un ED debe garantizar el derecho a la vida de sus ciudadanos en la medida en que ello no conlleve la violación a libertades fundamentales del individuo, prohibir el porte de una sustancia ilícita para el consumo personal no implica tal violación. No obstante, esta alternativa me parece vana, por el simple hecho de que prohibir el porte—el mero porte—o el consumo—a secas—sí implica una violación a una libertad fundamental: a la de no ser acusado por algo que no merece castigo.

Éste es un caso típico de conflicto entre los deberes de un agente (en este caso, el agente es el estado). Lo que está en juego es, por un lado, el respeto debido a una prerrogativa inalienable del sujeto social, y por el otro, el imperativo de defender un derecho fundamental de los ciudadanos. Mi argumento apunta a la idea de que el último imperativo es derrotable por el primero (al menos en el tema que nos atañe), y que dicha derrotabilidad se basa en la naturaleza misma del ED. En este sentido, no podemos penalizar la dosis personal y a la vez preciarnos de tener un ED. Ambas cosas, me parece, son incompatibles.

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Es bastante común pensar que la relación entre la justicia y los distintos bienes que la vida nos puede prodigar (riqueza, fama, belleza, etc.) es de carácter instrumental. Así como no es malo ser inteligente si lo que se desea es tener plata, no es malo actuar con justicia si lo que se desea son honores, fama, incluso (al menos en teoría) riqueza. Esto es parte de lo que vimos la semana pasada.

Pero claro, si la relación entre la justicia y todos esos bienes es meramente instrumental–si la justicia es tan sólo un medio para la consecución de felicidad, riqueza, honores, etc.–, entonces todo el valor o la utilidad de ser justxs se esfumaría si, como Giges, siempre pudiéramos hacer trampa y salir ilesxs. ¿Qué punto tendría para nosotrxs practicar la justicia en semejante escenario? Parece que todo lo que podríamos ganar siendo justxs es a lo más tanto como lo que podríamos ganar usando esa bendita sortija.

Las apariencias son, sin embargo, engañosas. Giges puede amasar fortunas, ostentar dignidades públicas, tener a quien desee. Puede gozar de una reputación inmaculada, completamente inmerecida, y, si le reza a los dioses adecuados, quizá pueda costearse los lujos asociados a una buena conciencia. Pero hay algo que, desde una perspectiva lógica, ni siquiera Giges, o un dios, es capaz de hacer. Giges no puede actuar con justicia si no actúa con justicia.

Esto es una trivialidad, pero condensa un pensamiento fulgurante: Platón nos invita a considerar que la justicia es el beneficio del cual Giges se priva al actuar injustamente. Esta idea no es intuitiva. Cuando consideramos los bienes que podemos o queremos llegar a obtener, pensamos en cosas como el dinero, la inteligencia, el buen nombre, la belleza, tener relaciones significativas, hacer viajes, tener experiencias placenteras, etc. Algunas personas de delicada naturaleza incluirán el conocimiento en la lista anterior, pero pocas considerarán a la justicia como parte de aquellos bienes que, si se esmeran, podrían adquirir. Así que Platón nos debe una explicación en este punto: ¿en qué sentido o de qué forma puede la justicia, al margen de cualquier otra cosa que ella propicie, ser un bien para una persona?

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El problema tiene la forma de un dilema ético y fue presentado por el divino Platón en el Libro II de su magnum opus, La República. Puesta sucintamente, la cuestión es ésta: ¿Es la práctica de la justicia algo recomendable o valioso por sí mismo, o tan sólo lo es por los bienes que esta práctica nos permite obtener?

Las ventajas asociadas al hábito de la justicia son bastante obvias. Una de ellas, muy importante, es una buena reputación. Existen muchos roles sociales para los cuales la honestidad parece ser un requisito innegociable. En teoría, nadie le confiaría su dinero o su salud o su libertad o su país a alguien sabidamente corruptx. Por tanto, practicar la justicia parece algo sabio si no queremos vernos privadxs de los beneficios que se siguen del desempeño de esos roles–o si no queremos vernos agobiadxs por los males que se siguen de tener la reputación de ser gente tramposa, que son varios.

Todos éstos, sin embargo, son bienes que no tienen con la justicia una relación interna. Y esto implica que es posible hacerse de estos bienes sin realmente ser justxs. Basta con parecerlo y, claro, con asegurarnos de que esta apariencia nunca sea corregida.

Platón escenificó esta posibilidad a través de una leyenda que involucra al rey Giges de Lidia (un personaje histórico). En La República, Giges es presentado como un pastor que encuentra un anillo dotado de la singular propiedad de hacer invisible a su portador. Luego de su descubrimiento, Giges usa este anillo para seducir a Nisia, la esposa del entonces rey Candaules, y posteriormente para asesinar al propio Candaules y usurpar el trono de Lidia.

El punto inmediato de la inclusión de la leyenda en el diálogo platónico consiste en exponer la idea de que los seres humanos no somos justxs por querer, sino por temor (al castigo). Por tanto, una vez eliminadas todas las cosas que inspiran este temor, también quedan eliminadas todas las motivaciones que tenemos para actuar con rectitud. Esta poderosa idea, que encontraría un vigoroso defensor más o menos veinte siglos después en la figura de Thomas Hobbes, es uno de los pilares sobre los que se erige el pensamiento político occidental.

Más generalmente, empero, la leyenda parece entrañar la conclusión de que, mientras podamos guardar las apariencias, ser injustos es al menos tan provechoso para nosotrxs como ser justxs. Si esto es verdad, entonces si siempre pudiésemos guardar las apariencias, ser injustxs sería siempre para nosotrxs al menos tan beneficioso como ser justxs.

La cuestión permanece abierta: ¿existe algún beneficio que esté reservado para quienes practican la justicia, y que ni siquiera un Giges sea capaz de obtener? A juzgar por lo cubierto hasta este punto, las cosas no pintan bien para quienes piensan que sí. Denme unos días y les platico cómo prosigue esta venerable discusión filosófica, así como el tour de force que Platón empleó para dar a su pregunta una respuesta afirmativa.

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