En realidad Sócrates reproduce la idea -ya presente en Aristófanes- del amor como falta: solo deseamos aquello que no poseemos. Es la concepción del deseo como carencia que pervivirá hasta el psicoanálisis, pero que será rebatida por pensadores como Deleuze, donde el deseo es una potencia, un fin en sí mismo, que articula, compone, descompone y recompone relaciones, configuraciones, donde es posible la creación.

Pero volvamos a El Banquete y adentrémonos en un tópico bastante interesante que tiene que ver con la aparición de la sabia Diotima de Mantinea, la mujer que le enseñó todo a Sócrates sobre el amor, una sabia que pensaba dialécticamente, pues fue ella quien interrogó al ateniense y lo hizo parir (alcanzar dialécticamente) las verdades sobre el amor. Esto nos lleva a la interesante idea de que, tal vez, fue una mujer filósofa la maestra del gran Sócrates, tema harto debatido por los especialistas.

En el diálogo con Diotima, ocurrido mucho tiempo atrás, y que Sócrates narra, se parte de la idea de que Eros “no era ni bello ni bueno”. Eros no tiene esas cualidades (como se sostuvo en los discursos previos, especialmente en la intervención de Agatón), pues de tenerlas, ¿cómo es posible que ame lo que ya tiene? Los dioses no desean ni aman nada, porque en su perfección ya lo tienen todo. De tal manera que, si el amor es falta, carencia, a los dioses no les falta nada. Entonces, si Eros ama la belleza, la justicia, la sabiduría, el bien, etc., quiere decir que ama algo que no tiene, por lo cual no puede ser, en estricto sentido, un dios. Eros es, entonces, un ser intermedio, un ente metafísico que se encuentra entre lo mortal y lo inmortal, lo divino y lo humano, está entre los hombres y los dioses. Eros es un demon, algo demónico, un mediador, entre las cosas humanas y las divinas, las comunica y mantiene unidos los extremos mismos. Gracias a Eros “el todo queda unido consigo mismo como un continuo”.  Esta concepción de eros como mediador será importante, como veremos, para la interpretación de Eros como filósofo, del amor a la sabiduría o del amor por el conocimiento.

Después de establecer la idea de que Eros es un demon, un mediador, Diotima explica el mito de su nacimiento. Ese origen del dios, la manera como fue concebido, la naturaleza de sus padres, sus cualidades opuestas, es relevante para pensar el tópico del amor como amor a la sabiduría, esto es, de la filosofía misma como búsqueda del conocimiento. Veamos.

Según Diotima, cuando nació Afrodita, la diosa de la belleza, los dioses celebraron un banquete. Allí se encontraba Poros quien es rico en recursos y amante de la sabiduría entre otras cualidades. Al terminar la comida, aparece Penia, que personifica la pobreza, la escasez. Penia maquina y aprovecha que Poros se ha embriagado y copula con él. El fruto de esa unión sexual es Eros. Por eso es que Eros es amante (buscador, se entiende) de la belleza y es escudero de la diosa Afrodita.  Lo interesante de esta narración es, entonces, que Eros aparece como un ser dual, poseedor de un conjunto de cualidades contrapuestas, en tensión, heredadas de la naturaleza de sus dos padres, de la abundancia y de la pobreza, de los recursos y las carencias. Por el lado de su madre es indigente, pobre, descalzo; por el lado de su padre Poros es buscador de lo bello, activo, “ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida”. No es ni mortal ni inmortal, sino que se debilita y luego se fortalece fluctuando así entre la debilidad y pobreza de su madre y el vigor y la abundancia de su padre. A esto hay que agregar que: “Más lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia”.

 Es justo en este tramo de El Banquete cuando aparece el tema del amor a la sabiduría. Según Diotima, los dioses no aman la sabiduría porque ya la tienen y, básicamente, porque no carecen de nada. Tampoco el que ya es sabio busca la sabiduría, pues ya está en posesión de la misma. Así las cosas, los sabios y los dioses no buscan aquello que ya poseen. Igualmente, y este es un punto interesantísimo en el planteamiento de Diotima, los ignorantes “ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es bello, ni bueno, ni inteligente se crea así mismo que lo es. Así, pues, quien no crea estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar”. Por eso, solo ama la sabiduría alguien que está entre ella y la ignorancia, es decir, alguien que posee algún saber, tan es así que tiene conciencia de lo que no sabe, y por eso mismo lo busca, y alguien que no está en una posesión total del saber, pues de ser ya sabio no se vería impelido a buscar el conocimiento. Esta explicación es interesante porque el que investiga, por ejemplo, o el que busca la sabiduría, tienen ya, de cierta forma, una idea o un pre-saber de aquello que desea saber. Si fuera totalmente ignorante no sabría hacia donde dirigirse. Por eso investigar y pensar es siempre ponerse en camino, en actitud de búsqueda. Investigar presupone una pre-comprensión de aquello que se investiga. En términos modernos, esto equivale al llamado círculo hermenéutico de Gadamer.

Por otro lado, el ignorante cree saberlo todo o cree que no necesita saber más o investigar nada, tal como ocurre con el dogmatismo a ultranza, con el fanatismo o el radicalismo. En la actualidad, de hecho, muchas de las manifestaciones de la derecha negacionista, los terraplanistas, los que niegan el cambio climático, son de esta especie descrita por Platón hace tantos siglos atrás. El ignorante está convencido de las cosas, es autoritario, no acepta el dialogo, la diferencia, el pluralismo, y se cierra en el círculo mágico y pétreo de sus propias convicciones. Está poseído por la autocomplacencia cómoda y ciega. 

Visto lo anterior, podemos afirmar, entonces, con Diotima de Mantinea, la maestra de Sócrates, que:

“La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de tal modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría, está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente”.  

Estas consideraciones permiten pensar también en el carácter incompleto de la sabiduría. En la sabiduría como falta o aspiración. Dada la naturaleza de Eros y de su avidez por el conocimiento, este se aleja cada vez más, o, cuando encontramos una verdad, las preguntas se multiplican, abriendo nuevos horizontes, nuevas cuestiones para pensar o investigar. No hay, entonces, un saber absoluto. De ahí que la pretensión de Hegel de convertir la filosofía como “amor al saber” en un “saber real”, efectivo, es un exabrupto y es un imposible. Es un exceso de confianza en la razón y en sus capacidades y posibilidades reales.

Ahora, después de esa consideración el diálogo prosigue en una dinámica muy interesante donde se arriba a la conclusión de que lo que los hombres aman “no es otra cosa que el bien”, por eso el amor es el deseo de poseer el Bien, y contra Aristófanes, no se trata de poseer ni la mitad ni el todo, sino algo superior: quien busca poseer el Bien, busca, igualmente, la Felicidad que se deriva de tal posesión. El argumento es importante porque lo bello en Platón se identifica con la idea suprema, la del Bien, la cual fundamenta ontológicamente las demás ideas. Lo bello es armonía, la proporción, la justa medida y el orden. Esas son también las notas del Bien. Entonces, si Eros es amante de la belleza, si la persigue, también está en la búsqueda del Bien. Es por esta razón que Eros como amante de la sabiduría y de la belleza se identifica con el filósofo y su método, tal como sostiene Giovanni Reale en su libro Platón, en búsqueda de la sabiduría secreta (1998). Así, cazando la Forma Belleza el filósofo se encamina hacia el Bien. Dice Reale:

“en la medida en que lo Bello no es sino el Bien que se manifiesta [dado el carácter de fundamento de la Idea del Bien], la subida por la escalera del Eros hacia lo bello absoluto vine a coincidir […] con la ascensión de la dialéctica, que parte de las cosas sensibles para llegar a las formas y a las ideas y, pasando a través de las ciencias matemáticas, llega la visión del Bien, que es Uno, medida suprema de todas las cosas”.  

Por eso, si las cosas bellas de este mundo solo participan de la belleza en sí, en la medida que el filósofo asciende los peldaños de esta, iniciando por la belleza de un cuerpo, luego de dos, de todos, la belleza del alma, de las leyes de la sociedad y sus normas de conducta, de las artes y las ciencias, etc., se acerca a la belleza en sí, al mundo de las ideas. Por esta razón el Eros es un mediador también entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Eros ascendiendo dialécticamente los escalones de la belleza realiza la misma labor del filósofo que persigue metódicamente la idea, que va tras la verdad, la idea del Bien, y la felicidad. De esta manera Eros aparece ligado a toda la doctrina filosófica de Platón, la ilustra, y da cuenta así de un ‘corpus’ coherente, interconectado y sistemático de su pensamiento.

Por otro lado, el amor, su persecución, implica pensar en la actividad que se ejerce para alcanzarlo, poseerlo. Entonces, esta actividad no es otra que la procreación. Esa procreación es poiesis, crea el ser del no-ser, y engendra en la belleza, tanto de los cuerpos como de las almas. Aquí, como en los discursos anteriores, el amor aparece ligado a la reproducción, pero va más allá, pues esa procreación, al permitir que la especie se prolongue en el tiempo, nos permite participar de la inmortalidad. Esta no se predica de las cosas finitas…sólo se podría predicar de la especie. El amor se vincula, así, con la generación, el sexo, la reproducción y la inmortalidad de la especie humana.

Los anteriores tópicos se encuentran también en Arthur Schopenhauer. En El Banquete se sintetiza así: “La unión del hombre y la mujer es, efectivamente, procreación y es una obra divina, pues la fecundidad y la reproducción es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal”. El amor es “también amor de la inmortalidad”, de ahí que el amor a los hijos, a la prole, es también el deseo de que lo mortal que hay en nosotros participe de lo inmortal. Esto es lo que ocurre y se deriva del amor que implica el cuerpo, pero como la procreación también se da en la belleza del alma, es este tipo de amor el que se inmortaliza en las artes, la poesía, las ciencias, los filósofos. Aquí, de nuevo, se sobrepone el amor del alma sobre el amor del cuerpo, repitiendo los tópicos del amor ya esbozados en los discursos de los participantes anteriores.

Conclusión

El Banquete es considerado por los especialistas como la obra maestra de Platón. No solo por la diversidad de los participantes, la transmisión del contenido del dialogo en épocas tan distintas, donde este llega a Platón a partir de muchas mediaciones, la presencia del humor, la ejemplificación de la dialéctica, la versión de la doctrina completa de Platón a través de la búsqueda de la Belleza por Eros y su ascenso por los peldaños de lo bello, la aparición de la enigmática Diotima como mujer que hacía uso de la dialéctica y una maestra de Sócrates, entre otros aspectos.

Pero lo es, de acuerdo con lo que hemos mostrado en este escrito, por contener gran parte de las representaciones sobre el amor. Imaginarios que han pervivido y se han modificado en la historia de Occidente. En este diálogo encontramos ideas madre, arquetipos, modelos, que han marcado la comprensión del fenómeno amoroso por siglos.  En El Banquete, en suma, en Platón que nos dejó ese diálogo, encontramos la forma mentis del amor. Esas representaciones son, como vimos, las ideas a) del amor como el bien supremo al que se debe aspirar; b) la virtud y la valentía que hay en morir o matar por amor; c) el amor como sacrificio, incluso, de la vida misma; d) el carácter desigualitario entre el amante y el amado; e) la existencia de variadas formas de amor, entre ellas, el homoerótico; f) la idea de que debemos amar la belleza interior, del alma y del carácter, por sobre la belleza del cuerpo, lo bello sobre lo feo y lo inteligente sobre lo ignorante o bruto.

Igualmente, encontramos en el diálogo esa noción g) del amor universal, cósmico, que lo gobierna y lo armoniza todo, pero, sin duda, y es la herencia más marcada del diálogo, encontramos la imagen del andrógino, de donde se deriva h) el amor como falta, como carencia, padre del amor idealizado como completitud e integridad, en fin, del amor romántico, armónico, no conflictivo vertido coloquialmente en la expresión “media naranja”. En este caso, el amor es fusión, unión y reencuentro con la parte perdida, separada. Este es, también, el imaginario aún extendido del amor monogámico y en pareja, heteronormativo y patriarcal. En Platón encontramos, igualmente, i) el tópico del amor vinculado a la reproducción, a la procreación de los hijos y a la búsqueda de la inmortalidad en la prole. Y, finalmente, la famosa idea contenida en la expresión filo-sofía donde esta es amor a la sabiduría, lo que en Platón es, también, búsqueda de la Verdad, la Belleza, el Bien, y la Felicidad.  

De ahí que una filosofía del amor no pueda prescindir de este diálogo fundador, un diálogo que dibuja las coordenadas generales como Occidente lo ha comprendido; un diálogo que ejemplifica cómo ciertas arquitecturas conceptuales permanecen subterráneamente en la tradición filosófica, haciendo parte del archivo, del sedimento intelectual que heredamos del pasado y de sus grandes representantes del espíritu, condicionando, de paso, la comprensión que tenemos de la vida, de los vínculos y de los ideales puestos en esos lazos afectivos.    

En esta imagen potente del andrógino y de las dos mitades encontramos varias ideas interesantes. En primer lugar, la idea de que somos seres separados de una plenitud previa, preexistente, de la cual fuimos despojados, hecho que constituye nuestra incompletitud ontológica. Somos, por ello, seres carentes, incompletos, con cierto vacío, que vamos tras la búsqueda de la mitad perdida. Es la idea del amor como falta, como deseo de llenar un hueco constitutivo del ser. Y eso que nos falta lo posee otro ser, que también es incompleto como yo. Sin embargo, aquí se presenta uno de los grandes mal entendidos del amor: la idea de que hay otro que tiene lo que nos falta a nosotros. Ese Otro hace de un ser imperfecto un ser perfecto, sin vacío alguno. Ese otro es la pareja ideal, la pareja primigenia surgida del corte realizado por Zeus. La pareja aparece como el ideal a alcanzar, como el horizonte que alimenta nuestra búsqueda constante de que algún día aparecerá la otra mitad, la media naranja, o “alma gemela” que vendrá a satisfacer mis carencias y a llenar todos mis vacíos. Desde esta perspectiva, el Otro es el objeto de nuestro deseo y su posesión es una fusión y un reencuentro con la plenitud originaria perdida, tal como lo expone con detalle, y desde el psicoanálisis, Daniel Castaño Zapata en su bello libro Arder. Un ensayo filosófico sobre el amor (2024).

Este es, también, el llamado amor platónico, el que existe y habita en otro lugar, el que hay que buscar. En el habla popular el amor platónico es algo inalcanzable, un amor imposible, sin embargo, los individuos actúan “como si” fuera posible, como si fuera real y dable encontrarlo algún día. Ese ideal es el amor completo, íntegro, que se convierte en un regulador de la acción, en una orientación para una búsqueda donde se espera un final feliz al hallar la mitad ideal que nos espera en algún lugar de la vida, tal vez en un tiempo y en un espacio inesperados.   

La expectativa de encontrar un amor ideal lleva a que no aceptamos al Otro en cuanto Otro, en su radical alteridad y singularidad, sino que lo concebimos como una parte de nosotros mismos…esa parte perdida. Sin embargo, dado que hay muchas mitades rondando, acechando, disponibles, ¿cómo asegurar que la mitad encontrada se corresponde con la mitad efectivamente perdida en el momento del corte vengativo realizado por Zeus? Y pensando más allá del mito, ¿cómo es posible que otra persona también carente complete todos mis déficits o tenga exactamente las cualidades, las características que a mí me faltan, de lo que carezco, aquello que necesito? Por eso, en estricto sentido, la pareja ideal no existe, ni debemos aspirar a ella. La pareja perfecta es un imposible ontológico y por eso solo nos podemos amar entre las fructíferas diferencias y constitutivas imperfecciones. Al no aceptar este carácter imperfecto del amor, la búsqueda de pareja ideal se convierte en una fuente permanente de insatisfacción e infelicidad.

Pero el mito también pone de presente la existencia del amor homosexual y del amor lésbico. Más precisamente de un amor erótico que en su reunión se guía por el placer y que no tiene como horizonte la idea de reproducción de la especie. Esta idea queda por fuera del amor homoerótico. De hecho, esta idea de que el fin del amor es tener hijos y reproducir la especie es la representación típica del amor heteronormativo y patriarcal. Y es patriarcal porque tanto en el mundo griego como en el romano y el cristiano, la mujer es una fábrica de hijos, un ser destinado a reproducir la especie humana, la familia, y, a la vez, la fuente para reproducir la fuerza de trabajo requerida para las distintas labores que exige la sociedad.

La idea de la reproducción aparece en el discurso de Aristófanes cuando Zeus decide que los órganos femeninos y masculinos deben estar frente a frente para posibilitar la copulación, el sexo entre las parejas reunidas. Es a través de “lo masculino en lo femenino”, del hombre como ser activo y de la mujer como ser receptor, como mero útero, como la especie se prolonga en el tiempo. Lo dicho se sintetiza así en El Banquete:

“en el abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguiera existiendo la especie humana, pero, si se encontraba varón con varón, hubiera, al menos, satisfacción de su contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de las demás cosas de la vida”. 

Aristófanes dice, entonces, que “desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en los hombres [los humanos en general] y restaurador de la antigua naturaleza…Por esta razón, precisamente, cada uno está buscando siempre su propio símbolo [su mitad]”. Así, el amor es “llegar a ser uno solo de dos”.  Pero nótese cómo la cita alude a la naturaleza humana- que es la perspectiva desde la cual Aristófanes fundamenta su discurso sobre Eros- y cómo esta se presume dañada, incompleta, a tal punto que necesita ser restaurada, recompuesta. Pues bien, es el Otro, el amante o el amado, el que nos completa, nos arregla. El que nos convierte en un ser íntegro, pues “amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad”. Y agrega:

“Yo me estoy refiriendo a todos, hombres y mujeres, cuando digo que nuestra raza solo podría llegar a ser plenamente feliz si lleváramos el amor a su culminación y cada uno encontrara el amado que le pertenece retornando a su antigua naturaleza”.  

No tener pareja, pues, significa permanecer desarreglado, incompleto. Eso fundamenta, entonces, la presión social por casarse, por no quedarse solterón “vistiendo santos” como se dice en América Latina. Entonces, el matrimonio se convierte en una institución que opera como reguladora de la vida, la sexualidad y la existencia, creando así una cárcel y un dique para el deseo. En la apuesta de Aristófanes, el deseo es una fuerza encaminada a superar nuestra falta constitutiva, es el motor que hace posible la completitud y la plenitud ontológica de cada ser humano. El Otro, la pareja, aparece como una cura de esa naturaleza humana desequilibrada. Aquí, entonces, se refuerza la idea normativa del amor romántico, de la pareja, del matrimonio, de la heteronormatividad y de lo que ello implica al interior del capitalismo y de la necesidad de reproducción de la fuerza de trabajo, es decir, de los cuerpos, del trabajo vivo que genera valor. Como se infiere de lo dicho por la filósofa y feminista Silvia Federici: las mujeres aparecen como productoras de cuerpos para el capitalismo, actividad que, como las del hogar, no le es reconocida.

Si toda la filosofía occidental es, como decía Whitehead, una nota al pie a la filosofía de Platón, esto es lo que ocurre precisamente con algunas de las representaciones sobre el amor que la cultura occidental se ha hecho durante siglos.  En efecto, en el famoso diálogo El Banquete o El Simposio, de la obra del periodo medio de Platón, y escrito entre los años 384 a 379 a.n.e, encontramos muchos de los tópicos sobre el amor que aún hoy circulan en la cultura popular.

En este escrito me referiré a algunos de los tópicos sobre el amor que aparecen en los discursos que se pronunciaron esa noche en el homenaje a Agatón, entre ellos, los de Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, el mismo Agatón, y el del propio Sócrates. No es, entonces, un estudio pormenorizado sobre cada uno de los discursos, sino una muestra de muchas de las representaciones más populares sobre el amor que han calado la conciencia colectiva y que han inspirado obras literarias, análisis filosóficos, películas, canciones, entre otros productos culturales. De tal manera que esas representaciones o tópicos sobre el amor equivalen a ideas, formas mentales, imaginarios, que nos hemos forjados sobre el mismo, los cuales se han heredado y encuentran sedimentados en el sentido común de la sociedad, y están tan presentes que aún determinan o condicionan nuestras concepciones y percepciones del hecho amoroso. Esos esquemas son llamados aquí “forma mentis”, formas mentales.

El morir por amor y el juego erótico entre varones

Recordemos que es el médico Erixímaco el que propone en El Banquete que cada uno de los presentes realice un elogio o un encomio al dios Eros. Una vez todos asienten, inicia su intervención Fedro. De acuerdo con Fedro, el amor es el causante de los “mayores bienes”. Y uno de ellos es, cuando se arriba a la juventud, el de ser un buen amante y un buen amado. Nada debe haber por encima de este bien: ni el parentesco, ni los bienes, ni los honores, ni la riqueza. Aquí ya encontramos un tópico común en las representaciones del amor: el de que este es más importante que cualquier otra cosa. Es decir, que el amor es fundamental en la vida y que es más valioso, de que está por encima de cualquier otro bien o consideración, pues “la vida si amor no es nada”; por ello debemos apostar siempre por él, como dice una famosa canción interpretada por la cantante Lola Flores.

Una vez dicho lo anterior, Fedro introduce la idea de virtud entre el amante y el amado (el agente del amor y el que es objeto del mismo). Alude, específicamente, a la vergüenza que se siente cuando algunos de los dos hacen algo feo, no virtuoso. Por ejemplo, el amado descubierto por el amante cometiendo un acto injusto debe avergonzarse más ante él que ante otros miembros de la sociedad. Y es aquí cuando aparece, a mi juicio, una de las ideas más comunes en torno al amor: la idea de que es virtuoso morir por él, pues el amor inspira la valentía. Amor y cobardía no van, pues, de la mano. Si es necesario morir por el amado, hay que hacerlo. Así aparece esta idea del amor como sacrificio, pues qué mayor sacrificio que dar la propia vida por otro; esta idea donde el amor aparece unido a la virtud de la valentía forma parte del llamado amor romántico. Es el amor sacrificial.  

Esta concepción del amor la ejemplifica Fedro con la idea de que “exista una ciudad o un ejercito de amantes y amados”, tal como ocurrió efectivamente entre los espartanos y los dorios. Con este ejemplo Fedro muestra que el amor es virtuoso y que debe evitar la vergüenza y potenciar la valentía. Cito in extenso:

“Y si hombres como ésos combatieran uno al lado del otro, vencerían aún siendo pocos, por decirlo así, a todo el mundo. Un hombre enamorado, en efecto, soportaría sin duda menos ser visto por su amado abandonando la formación o arrojando lejos las armas, que si lo fuera por todos los demás, y antes de eso preferiría mil veces morir. Y dejar atrás al amado y no ayudarle cuando esté en peligro…ninguno hay tan cobarde a quien el propio Eros no le inspire para el valor, de modo que sea igual al más valiente por naturaleza”.

La idea expuesta sobre los ejércitos de homosexuales ilustra las virtudes de la valentía y el esfuerzo. Es una idea que en términos actuales sería pragmática y haría ejércitos más abnegados, comprometidos y, quizás, más efectivos para los objetivos de la guerra. El cuidado por el otro, el deseo de protegerlo hasta el final, es una potencia insuflada por el mismo Eros evitando así abandonar las filas por cobardía.

En este ejemplo del amor y la valentía, Fedro introduce una idea desigualitaria del amor: aquella según la cual un amante “es cosa más divina que un amado”. Es decir, el sujeto activo es más valioso que el amado de acuerdo con la escala de valores de los dioses. Por eso, cuando Aquiles pierde a su amado Patroclo y lo venga, recibe más honores. Aquí el amante, Aquiles, venga la muerte de su amado, Patroclo, ejemplificando después con su muerte el amor sacrificial del que hemos hablado. Sin embargo, se introduce la idea de la desigualdad entre los sujetos del amor, tema que luego se materializará en la mayor valoración que se le da al sujeto activo, al hombre, frente al presunto sujeto pasivo, la mujer, en la tradición cristiana y en otras tradiciones, lo cual ha justificado su dominación, explotación, expoliación y la negación de sus derechos. Esa idea ha justificado regímenes del deseo, roles, repartos sociales y sexuales desigualitarios. Y no solo entre hombres y mujeres, sino también en las relaciones homosexuales donde el individuo pasivo suele ser degradado y menoscabado siendo sujeto a los estereotipos machistas y patriarcales tal como se ejemplifica en múltiples expresiones lingüísticas populares.

En la intervención de Pausanias el Eros ya no es uno, el dios más antiguo que favorece la adquisición de la felicidad y la virtud, sino es doble: es lo bello en dos cuerpos. El Eros aparece ligado a las acciones buenas o feas. Ahora, no es que las acciones en sí mismas sean buenas o feas, sino que depende de cómo se hagan, de los móviles o motivos que tenemos para hacerlas. En esta concepción, entonces, no todo amor es digno de ser alabado, sino solo el que induce a amar bellamente. Por ejemplo, no es un amor digno de alabar el que ama más al cuerpo que el alma y el que ama más a los menos inteligentes que a los más sabios. Lo que sostiene Pausanias es que es bueno amar el carácter de las personas, su alma, por sobre la belleza corporal, pues ésta es efímera mientras el alma es lo estable. Aquí también hay dos representaciones que se encuentran en el sentido común actual, aunque ya aminoradas por el actual culto a la belleza: la idea de que es mejor amar la belleza interior de las personas que al cuerpo mismo. La belleza física se acaba, pero la belleza del alma, del carácter, dura toda la vida. Igualmente, amar a alguien inteligente es preferible a amar al más bruto o al más feo, pues buscar la inteligencia es algo virtuoso y bello. ¿No es esta la fuente de la idea según la cual lo que importa es la belleza interior sobre la belleza externa? ¿De que debemos amar a las personas por lo que son en su interior y no por lo que aparentan exteriormente? Por eso dice Pausanias:

“es pérfido aquel amante vulgar que se enamora más del cuerpo que del alma, pues ni siquiera es estable, al no estar enamorado de una cosa estable, ya que tan pronto como se marchita la flor del cuerpo del que estaba enamorado, desaparece volando, tras violar muchas palabras y promesas. En cambio, el que está enamorado de un carácter que es bueno permanece firme a lo largo de su vida, al estar íntimamente unido a algo estable”.

Así, pues, el que se enamora de la belleza se desenamora una vez esta desaparece del cuerpo del amado. Este tipo de amor es malo, es feo, es pérfido, no es virtuoso.

En la intervención de Pausanias se recalca que lo que importa es cómo se hagan las acciones, si estas se ejecutan bellamente, pues estas no son buenas o malas en sí como ya se dijo. Por eso, el principio general es que “complacer en todo por obtener la virtud es, en efecto, absolutamente hermoso”.  Es así en lo relativo a la “pederastia y en el amor a la sabiduría”. El amado (erómenos) que complace al amante (erástes) por obtener virtud, sabiduría, hace bien; no así el que lo hace por honor, fama, prestigio, riquezas, favores políticos. Desde luego, este tópico tiene que ver con la famosa pederastia griega cuyo mejor ejemplo es la relación de Alcibiades (el erómenos) y Sócrates (el erástes) que aparece al final de El Banquete. En ese diálogo, cuando Alcibiades llega ebrio y se une a la conversación, confiesa su amor por Sócrates, y hasta sus celos, y pone de presente cómo estuvo dispuesto a complacerlo, sin embargo, Sócrates lo rechaza y no accede a las insinuaciones del bello joven. Aquí Sócrates aparece como el maestro, como el amante, poseedor de una virtud que no flaquea ante la belleza del cuerpo. Esta escena es, a mi juicio, la que tal vez mejor representa el amor entre dos hombres, el sabio y el aprendiz, en Grecia. 

En el discurso de Pausanias además de la idea habitual de que es mejor amar la belleza interior y el carácter que al cuerpo, aparece otra según la cual es “vergonzoso, en primer lugar, dejarse conquistar rápidamente”, pues entre el amante y el amado debe haber una especie de competición, de juego erótico, de seducción, diríamos hoy. El amado no debe ser fácilmente conquistado ni dar rápidamente sus favores sexuales. Como ha mostrado Foucault en sus estudios, entre el amante y el amado existía, más bien, un tire y afloje, un coqueteo e insinuaciones donde ambos debían resistir sin entregarse, darse sin hacerlo del todo, tal como siglos después Georg Simmel hablaría sobre la coquetería de la mujer. Además, esto es clave para entender que no había un homosexualismo extendido en Grecia, como suele pensarse; o que la figura de la pederastia no gozara de ciertas restricciones basadas en las virtudes, pues un joven libre, educado, no podía, en principio, ser penetrado, lo cual no era digno de su estatus. Ser penetrado o no estaba relacionado con la posición en la sociedad, pues un hombre libre no debía ser penetrado por un esclavo, pues eso atentaba contra su dignidad, su honor. El esclavo, era más bien, el ‘objeto’ de la penetración.

De todo lo anterior se sienta este precepto, según Pausanias: “es obrar feamente el conceder favores a un hombre pérfido pérfidamente, mientras que es obrar bellamente el concederlos al hombre bueno y de buena manera”. Es hermoso complacer a los hombres buenos, “y vergonzoso complacer a los inmorales”. No bastaba, entonces, la virtud del amante, sino también la virtud y los ‘buenos fines’ del amado. En el caso de la pederastia griega, en su relación pedagógica, el amante posee el saber, ayuda a luchar contra la ignorancia, y el amado va tras la sabiduría. Ambos son poseedores de virtud, por lo cual no se trata de relaciones estrictamente utilitarias que buscan un beneficio personal, egoísta o monetario, tal como pensaríamos hoy.

Tras el discurso de Pausanias sigue el médico Erixímaco, quien expone la idea de un amor universal, presente en todos los cuerpos, que potencia lo que es bueno en ellos y crea una nueva realidad más armónica, una especie de cordialidad entre lo que es discordante, entre lo que es desigual, por eso debe “hacer amigos entre sí a los elementos más enemigos existentes en el cuerpo y de que amen los unos a los otros”. Es una doctrina de la reconciliación de los contrarios u opuestos que remite a Heráclito; aquí aparece el amor como una fuerza que une y que mantiene el equilibrio del cuerpo, de los humores, y de las cosas opuestas. Su teoría recuerda no solo a Empédocles y a su diada amor-odio, donde el amor es unión, re-unión de elementos, del kosmos, sino a la medicina hipocrática. Posteriormente la idea de Erixímaco se puede asociar con la doctrina galénica del equilibrio entre los humores, o filosofías renacentistas, entre ellas, la de Francis Bacon, donde aún pervive la idea de la simpatía entre los cuerpos, y donde existe, también, una antipatía entre algunos de ellos, tal como entre el agua y el aceite. Nos dice el canciller en The History of the Sympathy and antipathy of the Things: “La lucha y la amistad en la naturaleza son las espuelas del movimiento y la llave para las obras”.  Así, si el científico descubría las leyes de las cosas simpáticas y de las antipáticas podía gobernar la naturaleza e instaurar el imperio humano sobre el universo. 

La de Erixímaco es, entonces, una especie de panamor cósmico presente en algunos imaginarios modernos, pero menos extendido que otros tópicos de El Banquete. De todas formas, de ahí se puede derivar la idea de que existen personas totalmente afines, compatibles, y otras que se repelen por naturaleza, o de acuerdo con sus caracteres o personalidades.

Nota: para las referencias de El Banquete he utilizado la edición de Gredos y la traducción de M. Martínez Hernández.