En “Filosofía y coyuntura” presentamos este texto de la filósofa colombiana Emilse Galvis. Ella es Doctora en Filosofía de la Universidad de Los Andes. Es especialista en la obra de Simone Weil y sobre ella ha publicado recientemente el libro titulado “Simone Weil. Escritura de la gracia, atención y materialidad” (2023). Actualmente es becaria posdoctoral en la Universidad de Buenos Aires (UBA) con un el proyecto titulado Escritura, memoria y producción de sentido en el Informe Final de la Comisión de la verdad: una lectura desde Simone Weil y Walter Benjamin. Ha sido investigadora visitante en las universidades Paris 7 Diderot y Universidad de Barcelona. Sus áreas de trabajo son el pensamiento de Simone Weil, espiritualidad, filosofía política y el diálogo entre literatura, estética, memoria y política.

Una filosofía de la atención

Atención es una de las categorías centrales en la filosofía de Simone Weil y es a la vez, junto con el amor, quizás la que resulta más pertinente para pensar una dimensión espiritual, ética y política de su pensamiento hoy. El periodo presente, afirmaba Weil en 1934, es de esos “en los que todo lo que parece suponer una razón para vivir se evapora y, si no queremos caer en el desasosiego o la inconciencia, debemos cuestionarlo todo.”[i]

Simone Weil (París, 3 de febrero de 1909-Ashford, 24 de agosto de 1943) fue una filósofa, mística y activista política de la primera mitad del siglo XX. Su pensamiento, siempre crítico y profundo, arroja destellos de una auténtica lucidez sobre el presente y nos invita a pensar en las condiciones materiales de la guerra, la desgracia y la opresión. Con el propósito de señalar algunos elementos que nos permitan pensar en una filosofía de la atención recogeremos en este texto algunas ideas expuestas en el libro Simone Weil. Escritura de la gracia, atención y materialidad (2023).[ii]

En primer lugar, atención, más que una categoría meramente conceptual o una forma de concentración interior, es una actitud, es una manera de habitar el mundo, es una práctica, no es solamente una idea; no es una teoría, un discurso, o un concepto. Toda atención, en un sentido profundo y real, implica una actitud, una mirada y una práctica  cotidiana.

La palabra attente significa literalmente estar a la espera. En este sentido, toda atención implica una actitud o una cierta disposición ética que significa estar a la espera de un encuentro, de un gesto, de un aprendizaje, de un contenido, estar a la espera del rostro y la presencia de otro(s), de su sufrimiento, de sus condiciones, de su mirada.

Cuando escuchamos con atención, en una conversación cotidiana, recibimos y acogemos aquello que escuchamos, lo albergamos y lo hacemos parte de nuestro mundo, lo cobijamos, lo abrigamos, de lo contrario, tal vez podemos oír pero no escuchar atentamente. Para Weil “Escuchar a alguien es ponerse en su lugar mientras habla. Es una atención intensa, pura, desinteresada, gratuita, generosa. Esa intención es amor,”[iii] como cuando escuchamos un secreto y lo guardamos con cariño.

Sucede lo mismo con la lectura, la escritura o la contemplación. No es lo mismo leer que leer atentamente, o no es lo mismo escribir que escribir atentamente; la atención le otorga a estas experiencias una apertura, una profundidad, un despejarse del pensamiento que se vacía a sí mismo de toda distracción y se dispone a recibir aquello que ve, que lee, que escucha, que siente. En este sentido, atención es una forma de alteridad, pero a la vez  es un ejercicio espiritual de escucha, de recibimiento, de hospitalidad.

La atención, en segundo lugar, es también una actitud porque nos disponemos hacia aquello que recibimos, lo escuchamos, lo vemos con claridad. La atención es así una forma de contemplación en la que disponemos nuestra mente, nuestro cuerpo y nuestra mirada para acceder a lo real. Justamente una de las reflexiones más lúcidas de Simone Weil, en su experiencia de algunos meses como obrera en las fábricas de Alsthom y Renault en los años 1934 y 1935 en Francia, consiste en advertir que aquello que es característico del trabajo industrial y de las condiciones de opresión en el modo de producción capitalista, es la anulación y destrucción de la facultad de atención. La opresión es una organización social del trabajo que le impide a las personas experimentar de manera completa su presencia en el mundo mediante el ejercicio de todas sus facultades, entre ellas la facultad de atención.

En una carta escrita en Enero de 1935 en medio de su experiencia de vida en la fábrica, Simone Weil le escribe a su amiga Albertine Thévenon: “He aprendido bastante sobre la organización de una empresa. Es algo inhumano: una tarea en serie, a destajo, es una organización puramente burocrática de las relaciones entre los diversos elementos de la empresa, de las diferentes operaciones de trabajo. La atención, privada de los objetos dignos de ella, se ve obligada a concentrarse segundo a segundo sobre un problema mezquino, siempre el mismo”[iv]. Así pues, la atención, que es la facultad del encuentro, del amor y del recibimiento, se ve obligada a dirigirse solamente a la producción en serie y a destajo.

Hasta allí podría documentarse el análisis de Simone Weil sobre la atención en la fábrica. Sin embargo, la escritora advierte algo más. En otra carta escrita nuevamente a su amiga Albertine Thévenon en Diciembre de 1935, escribe: “Imagíname delante de un gran horno que escupe afuera llamas y soplos encendidos que recibo en plena cara. Me pongo delante para meter unas treinta bobinas grandes de cobre, estas bobinas son para los tranvías y los metros (…) Delante de mí, sentado, un soldador con lentes azules y mirada grave trabaja minuciosamente; cada vez que el dolor contrae mi cara, me dedica una sonrisa triste, llena de simpatía fraterna, que me hace un bien indecible”[v]

Esta mirada entre el soldador y Simone Weil, este umbral, este encuentro, este gesto de intercambio, en medio de las condiciones de opresión, es una forma de atención creadora. Este gesto despliega un umbral, una apertura, significa contemplar lo no contemplable [contempler ce qui n’est pas envisagé].[vi] Atención significa allí recibir el gesto del soldador como un acto de generosidad y de solidaridad, como un bien indecible; recibirlo aun cuando todo en la fábrica esté dispuesto para dirigir la atención a la producción, aun cuando los medios de producción no nos pertenezcan y aun cuando las condiciones del trabajo y las formas de opresión nos impidan precisamente el despliegue del ejercicio de la atención.  

La atención, como aquella que experimentó Simone Weil en medio de las condiciones de un trabajo unilateral, opresivo y avasallador, significa tener una disposición ética y espiritual para recibir y acoger la bondad y el amor de ese otro que vive y que sufre junto a mí. Es una apertura a lo real y un llamado a reconocer los rostros cansados, las manos agrietadas, las miradas de tristeza y desamparo con las que nos cruzamos en la calle o en el transporte público. Estar a la espera de su aparición, de su mirada. Estar a la espera, paradójicamente, de lo inesperado, de lo inimaginable.

Finalmente, la atención es un vaciamiento y una ofrenda. Nos disponemos a ese encuentro con aquello que observamos, leemos, contemplamos y escuchamos: la lejanía de una montaña, la lectura de un poema, el sonido del río, la caída de una hoja, o en mi caso, una conversación con mi pequeña Gabriela. Atención significa contemplar lo real, significa ver con claridad, significa escuchar y abrazar en un acto de recibimiento y acogida. No habría para Weil una manera más hermosa y real de albergar el mundo.

[i] Weil, S. 2014. Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Buenos Aires. Ediciones Godot. 3.

[ii] Galvis, E. 2023. Simone Weil. Escritura de la Gracia, atención y materialidad. Bogotá. Ediciones Uniandes.

[iii] Simone Weil. 2023. El amor. Madrid. Hermida Editores.

[iv]  Weil, S. 2010. La Condición obrera. Buenos Aires.  El cuenco de plata. 46.

[v]  Ibid. 51.

[vi] Galvis, E. 2023. Simone Weil. Escritura de la Gracia, atención y materialidad. Bogotá. Ediciones Uniandes. 66

Wittgenstein, I. F. I, 546 

Presentamos esta nueva entrega de entrevistas filosóficas en este espacio de El Espectador. El profesor Santamaría es bogotano, investigador desde la filosofía analítica y el pragmatismo social. Es Doctor en Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia de Salamanca y también Doctor en Filosofía de Universidad Pontificia Bolivariana, con estudios en filosofía y psicología social. Ha sido profesor de la Universidad Javeriana y de la USTA de Bogotá. Es profesor de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín y Director de la Facultad de Ciencias Políticas de la UPB. Ha ampliado estudios en Freiburg (Alemania), Sydney y Melbourne (Australia). Sus áreas de trabajo son filosofía del lenguaje, filosofía analítica, la argumentación, análisis del discurso y pragmatismo social. Entre sus libros están: Hacer mundos: el nombrar y la significatividad. Siglo del Hombre, Bogotá, 2016, Nombres, significados y mundos, UPSA, Salamanca, España. 2007. Es Miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía (SCF) y de la Asociación Latinoamericana de Estudios del Discurso (ALED). Secretario de la Asociación Colombiana de Ciencias Políticas (ACCPOL).

Profesor Santamaría, usted trabaja en el campo de la filosofía analítica, que es una corriente de mucha influencia y desarrollo en el siglo XX. Cuéntenos qué lo decantó por esta forma particular de hacer filosofía, de trabajar filosóficamente, cuéntenos un poco de su formación.

Tu pregunta es muy pertinente pues siempre es bueno volver sobre el tipo de filosofía que uno hace o intenta hacer. En este caso no podemos hablar estrictamente de “una” filosofía analítica sino de una serie de corrientes filosóficas, especialmente en sus inicios anglosajonas, que se pueden reunir bajo ese rótulo de filosofía analítica. Rótulo que surge de la especial centralidad que conceden todas ellas al análisis del lenguaje. A la prioridad de sus investigaciones usando dos poderosas herramientas, la lógica (como método) y la argumentación (como claridad de cada enunciado dado o al cual nos comprometemos. No en vano fue llamada en sus orígenes como una filosofía lingüística, nombre reduccionista, por supuesto, pero que refleja lo que Rorty, como dije antes en los años 60 llamó el “giro lingüístico de la filosofía”.

Ahora bien, yo me inicié en la filosofía analítica desde un problema tradicional y es saber qué son los nombres, si hay verdaderos nombres o en su defecto que herramientas tenemos para llegar a ellos, por ejemplo, a través de las descripciones o el contexto. Allí recalé en las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Autor que nos ocupa hoy, Wittgenstein el uno de los mandarines de la filosofía contemporánea.

Bueno, un poco de historia personal. Tuve la oportunidad de irme a estudiar a España, en Salamanca, una de las más bellas ciudades estudiantiles de Europa. Allí realicé mi doctorado en filosofía bajo la tutela de uno de los mejores filósofos analíticos de la actualidad, el profesor Modesto Gomez Alonso.  Empecé a trabajar la teoría de los possible worlds desde autores como Kripke, Barcan Marcus, Putnam, Searle, Evans o Goodman. Pero estos iniciales trabajos me llevaron a unos avances y es lo que he venido trabajando los últimos años, bajo la premisa de que “hacemos cosas con palabras” y de que creamos las instituciones desde la construcción de la realidad social, tesis sostenida por Austin y Searle, pensemos en el campo de la filosofía de la acción, esto es, lo social y lo político, por ejemplo. Algo que podríamos llamar nuevos problemas en viejos odres.

Waismann en su texto la “Mi visión de la filosofía” afirmaba que la tarea de la Filosofía es tener visión. La visión me la dio a mí la filosofía analítica, especialmente a partir de la obra de dos autores, muy disímiles como son Ludwig Wittgenstein y Nelson Goodman. El primero me introdujo en una manera de hacer filosofía, entenderla como una actividad, como arquitectura sobre uno mismo y el otro a abordar el problema de que a mi en particular me interesa, que son las maneras de hacer mundos. Así titule mi libro guía de trabajo, Hacer mundos, el nombrar y la significatividad, Siglo del Hombre (2016)

Se suele asimilar la filosofía analítica como una filosofía del lenguaje. ¿Es correcta esa equivalencia? ¿Es una lectura simplificada? ¿Qué podemos entender, cuéntenos sucintamente, por filosofía analítica? 

Es verdad que muchos filósofos antiguos como modernos han tocado, han abordado en muchas de sus reflexiones el problema del lenguaje y su relación con el conocimiento, para entender por ejemplo la existencia o su componente social. Pero propiamente, es la filosofía analítica, en donde se le da prioridad al lenguaje como objeto de estudio, se le da centralidad y el verdadero problema de la filosofía. Pero para ello hay que tener una concepción del lenguaje mucho más amplia que de entenderlo como mera comunicación. Somos lenguaje, esto es, “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”, como lo resalta Wittgenstein en su Tractatus.

La tradición analítica no “disfruto de una metodología unitaria, ni muchos menos de un cuerpo de doctrina común. En particular, si se entiende, como lo acabamos de recordar, como un movimiento filosófico más amplio o general que la “filosofía del lenguaje”. La filosofía del lenguaje la han realizado propiamente muchos clásicos e importantes autores, de la talla de Platón en el Crátilo, en donde Platón se hace la pregunta por el problema de los nombres o en San Agustín en el De magistro, Hobbes en De Corpore, hasta el mismo Heidegger, el otro mandarín de la filosofía contemporánea, tienen textos donde aborda el lenguaje, por ejemplo, desde su cercanía con la poesía. Pero propiamente no podemos decir que el abordar el lenguaje en unas páginas o si se quiere en un libro basta para poder decir que tal o cual autor hace propiamente filosofía analítica. Un caso de lo expuesto, es el del filósofo colombiano Danilo Cruz Velez quien escribe un libro sobre el misterio del lenguaje, a la luz de la obra de Husserl y Heidegger, pero nadie se atrevería a decir que sus consideraciones son de un filósofo analítico.  

En el 2021 se cumplieron los 100 de la primera publicación del Tractatus.  ¿Díganos por qué y cuál es la importancia en la filosofía contemporánea de dicha obra y su contraste con las Investigaciones filosóficas?

En el 2021 conmemoramos los 100 años de la publicación de Tractatus Logico-philosophicus, el único libro que propiamente escribió en vida Wittgenstein. Un libro pequeño, escrito con cortas proposiciones, siete en total, cada una de ellas poderosas, escritas meticulosamente, con ingeniería -profesión del autor vienes- de positivista lógico. En el Tractatus aparece tal vez una de las ideas más citadas y a la vez incomprendidas, la proposición 7, en ella invita a guardar silencio, a cerrar la boca por aquello de lo que no podemos hablar. No porque no pudiéramos decir algo más, sino porque lo que digamos es posible que sea una redundancia o algo sinsentido, como puede ser en el caso de los problemas éticos y místicos.

En 1953, dos años después de su muerte, vio la luz su segunda obra Las Investigaciones filosóficas, en donde su idea de juegos del lenguaje, seguimiento de reglas y eso “más vital, ese terreno áspero que es la vida misma” fue lo que permitió abordar problemas que antes no se habían tocado en ese llamado primer Wittgenstein. Este año conmemoramos 70 años de Las investigaciones filosóficas en donde la ética, la antropología, los parecidos de familia, la vida con los otros en comunidad -la vida social, y por extensión la difícil vida política cobra relevancia desde la centralidad que dio Wittgenstein al lenguaje, lo que se conoce y que difundió muy bien Rorty como el giro lingüístico de la filosofía, paso obligado de las filosofías actuales.

Usted es, tal vez, uno de los mejores conocedores de la filosofía de Wittgenstein en nuestro medio. ¿Se puede hablar de una ética en Wittgenstein, en qué consiste, como la concibe? O ¿en este caso es, también, mejor callar?

Con la filosofía analítica sucede una especie de “parecidos de familia”. En Wittgenstein hay una cierta concepción similar de “parecidos de familia” con dos fuertes tradiciones, tradición kantiana, por un lado, que aboga por el deber y otra como lo es el utilitarismo o el pragmatismo de Williams James que enfatiza en la acción moral.

Digamos primero que propiamente no se puede hablar de una filosofía ética en Wittgenstein, o que se pueda hablar propiamente de una teoría sistematizada del bien o similar, como podría encontrase en autores como en Spinoza o Kant, lo que hay en Wittgenstein es un interés por los problemas éticos o la vida ética, en sus dos etapas de pensamiento.  La pregunta por el cómo vivir bien o mejor está vida, acompañan muchas de sus discusiones lógicas, sobre mundo y las llamadas formas de vida, pues para Wittgenstein finalmente lo que importa es cómo tener una vida integra o por decirlo en términos kantianos, una vida virtuosa. Para él esto es lo genuinamente importante del que hacer filosófico, esto es, lograr tener una vida ejemplar.

En el Tractatus vemos a un Wittgenstein místico, en donde camina por el cumplimiento anegado del deber, una vida contemplativa y a la vez ejemplar. Esta concepción inicial la sigue en su Conferencia sobre ética de los años 30, en donde Wittgenstein considera que lo ético no es decible, es el silencio. Wittgenstein, en una carta a Ficker, a propósito del sentido del Tractatus (1919), aseveraba que su obra es ética.  “y que de dos partes: de la que aquí aparece, Y precisamente una segunda que es la más importante […]. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo ético, por así decirlo; y estoy convencido de que, estrictamente, solo puede delimitarse así. Creo, en una palabra, que todo aquello sobre lo que muchos hoy parlotean lo he puesto yo en evidencia en mi libro guardando silencio sobre ello”.

El lenguaje no es capaz de expresar lo trascendental, finalmente lo ético sino de mostrar. Esta concepción nos abre al segundo Wittgenstein, allí podemos ver que religión y ética están unidas. Pues como decía a Drury, uno de sus discípulos en Cambridge, “Ser un hombre religioso es ser un hombre ético, un hombre ético es y debe ser un hombre feliz”. La vida feliz es la preocupación central de su propuesta ética. Esto demuestra, siguiendo su Conferencia de ética, una tendencia humana, que tanto Wittgenstein y seguro nosotros no desearíamos ridiculizar de ninguna manera.

¿La propuesta ética de Wittgenstein es una propuesta de filosofía de la vida, una terapéutica como Pierre Hadot o los estoicos proponen? ¿Qué nos propone Wittgenstein para estos tiempos?

La vida ética que propone Wittgenstein no es ajena de la actitud del filósofo frente a su labor o tarea filosófica. La filosofía es una herramienta, como advierte Wittgenstein, que sólo es útil “contra los filósofos y contra el filósofo que llevamos dentro” (Wittgenstein –Kenny). Si pretendemos que la filosofía “sirva para algo”, debemos primero, curarnos a nosotros mismos con una “dieta” gramatical, es decir, concebir la filosofía como una actividad terapéutica debe de estar ligada a la importancia del lenguaje, pues la cura filosófica supone una nueva actitud frente a los problemas filosóficos como lo enseño Wittgenstein. Allí está la importancia del cómo aborda la filosofía analítica los problemas éticos. Por eso, siguiendo a mismo Wittgenstein, trabajar en filosofía es como trabajar sobre uno mismo, pues cuando el pensamiento fracasa sólo hay un culpable: ese de nuevo, es uno mismo. Es trabajar personalmente en la propia comprensión, es decir: “En la manera de ver las cosas. Y en lo que uno exige de ellas” . Wittgenstein nos deja la pregunta radical ¿qué es lo mejor que podemos hacer con nuestras vidas? Pues la vida ética, es tener “una vida maravillosa”, esto significa un asunto de radicalidad virtuosa del cómo uno vive finalmente. 

Angélica, gracias por aceptar la invitación a conversar sobre tu libro en este espacio de El Espectador.

En la academia normalmente hablamos de América Latina y El Caribe, sin embargo, el pensamiento caribeño goza de un menor reconocimiento y difusión que el pensamiento continental. Ya Ramón Grosfoguel había puesto de presente, por ejemplo, como el pensamiento postcolonial europeo no se había ocupado de las herencias coloniales en El Gran Caribe. ¿No es este un efecto de lo que el pensamiento decolonial llama geopolítica del conocimiento? Y, ¿por qué, a tu juicio, la ciencia social no ha prestado suficiente atención a esta especie de “injusticia epistémica”, para decirlo con Miranda Fricker?

Es muy acertado lo que menciona, pues en nuestro entorno latinoamericano no se le ha dado el lugar central de “dialogo” que muy probablemente tienen estos y estas autoras del Caribe, en tanto que “bisagras” entre el mundo “occidental” (otra gran ficción fabricada desde el Sur Global) protagonista y gran gestor de la “empresa de la colonización” y nuestra geoespacialidad Caribe-latinoamericana.

En la región geopolítica del pensamiento latinoamericano, se conocen los trabajos de muchos estadounidenses en su relación con el Caribe, como, por ejemplo, James Baldwin, Malcolm X, Angela Davis, Ralph Ellison. Se sabe del trabajo insulares como Derek Walcott (Santa Lucía), Jamaica Kincaid (Antigua y Barbuda), Eduwidges Danticat (Haiti) Junot Díaz, Jean Rhys (República Dominicana),  Maryse Condé (guadalupeña ). No obstante, han sido poco significativas las figuras del Caribe hispanófono y francés. Es decir, si, pero no, ya que con excepción de Franz Fanón y Aimé Césaire, gran parte de las referencias intelectuales al Caribe insular se reducen al legado que los y las autoras han hecho a la literatura y los escritos acerca de la caribeñidad, en esta categoría suelen incluir a Édouard Glissant (Martinica).

Ahora bien, para mí unos y otras han hecho, a través de sus obras literarias, una suerte de sociología histórica del caribe; han recreado una ontología desde la insularidad del Caribe. En este sentido, pienso que es labor de las Ciencias Sociales y Humanas de nuestra región latinoamericana, el abrazar esas otras disciplinas que la constituyen (incluida la literatura), pues existen formas de acercarse a los problemas fundamentales de la sociedad y de la propia filosofía, abordando otras gramáticas del pensamiento, desde los procesos creativos y los imaginarios de la literatura, las artes plásticas y la música.

No se trata de ver en esas obras de los caribeños, arriba mencionado(as), simples ejemplos de la creatividad, sino más bien de tomarlos como punto de partida de un pensamiento filosófico en sentido amplio, es decir, como trabajos que exploran las formas de ser y estar de las comunidades, sus cosmogonías y su poética. Como una forma de comprensión y expresión que abarca todas las dimensiones de la vida y las experiencias humanas.

En los 70 la traducción filosófica posmoderna, tuvo en cuenta este tema y por ello el eslogan de “la muerte del gran relato” racionalista (del método científico), que relego la imaginación casi que a los confines del misticismo. En esas décadas, las obras artísticas de Andy Warhol, Jean-Michel Basquiat, Niki de Saint Phalle o Cindy Sherman se consideraron emblemáticas del giro epistémico posmodernismo. Lo propio ocurrió con la literatura de Salma Rushdie.

El arte en sus múltiples expresiones, incluida la literatura, es fuente de aperturas epistémicas y permite en muchos momentos de la historia, abrir puertas a la reflexión política y gubernamental. Inspirando y oxigenando a la filosofía.

En relación con la pregunta anterior, hay que decir que en Nuestra América es conocido el pensamiento de Franz Fanón y Aimé Césaire, más no el de Édouard Glissant. ¿Cómo arribaste a su pensamiento? Y, ¿Por qué su obra no ha sido suficientemente reconocida en el ámbito filosófico?

A Édouard Glissant se le ha incluido como un claro teórico de las corrientes de la poscolonialidad y de la decolonialidad latinoamericana. Sin embargo, como lo explico en mi libro, Édouard Glissant es demasiado «fluido» y rizomático como para circunscribir su pensamiento a una única constelación, él encarna una rareza dentro de la filosofía. Se trata de un pensamiento inclasificable, desestabilizador e inesperado. Efectivamente, la pluma de Édouard Glissant no es de fácil acceso, ni su filosofía poética se parece a los textos de los intelectuales que estamos acostumbrados a frecuentar, con un pensamiento lineal y sistematizado de entrada.

Esa particularidad es la que me interesó, permitiéndome llegar a la obra de Glissant en momentos en que hacia mi tesis doctoral. Desde ese momento he acogido su trabajo como expresión de la filosofía y le reconozco a él como filosofo. Creo que ello guarda relación con el hecho de que me defino como una filosofa de márgenes, no academicista, que se nutre de la errancia intelectual. Si bien soy filosofa de formación, no obstante, tengo una gran sensibilidad hacia la literatura, alguna poesía (social) y las artes plásticas (pintura y escultura). Creo que en la filosofía ganamos mucho cuando hacemos uso de los imaginarios y de la creatividad. Es así como nos es posible pensar lo impensable, nombrar lo que no tienen nombre y hacer el ejercicio reflexivo de la crítica.

La filosofía para mi es una disciplina que se sitúa en el campo de las humanidades y es holística. Ahora bien, ello no significa que desconozca que en la filosofía también puede haber especificidades en los intereses de investigación. De hechoy hay quienes consideran que lo propio de la Filosofía (con mayúscula) es la reflexión crítica por acumulación de saberes (historia de la filosofía) y en este sentido aborden los temas de interés desde ciertas corrientes de pensamiento (liberalismo, Marxismo, Estoicismo, Romanticismo, etc.…) o desde ciertos autores (Foucault, Arendt, Hegel, Mouffe, Husserl, Buttler, Kant, Marx, Deleuze, etc..).

Desde mi punto de vista, todas esas corrientes y autore(as) son herramientas para abordar problemas, pero no son en sí mismas objeto de investigación ni de interés primigenio. En este sentido, yo no me considero especialista de ningún(a) autor(a). Los utilizo cuando el problema así lo exige, mas no conozco con exhaustividad la obra de ninguno, ni siquiera la de Édouard Glissant.

En cuanto a entender ¿por qué Glissant no ha sido suficientemente reconocido en el ámbito filosófico? Puedo decir que la obra de Glissant ha penetrado escasamente los círculos académicos del pensamiento latinoamericano en general y la filosofía en particular, por tres razones: primero, la barrera de la lengua (sus obras originalmente en francés han sido esencialmente traducidas al inglés). Segundo, el propio estilo del autor ha sido catalogado de barroco y complejo. Algunos de sus contemporáneos y coterráneos afirmaban que su prosa era «elitista» e «incomprensible». A ello, debe sumarse el que Glissant, siendo filosofo de formación, construyo su pensamiento básicamente a través de la poesía y la literatura, de manera que durante décadas se le considero como un poeta en su Martinica natal y en Francia.

Finalmente, la tercera razón, por la cual Glissant es escasamente conocido obedece a la centralización en los intereses de gran parte de las casas editoriales y de los grupos de investigación. Unas y otros alineados -como lo mencione- en considerar que la filosofía tiene su mayor aporte en el acervo de la historia de la filosofía y la generación de trabajo exhaustivo de las obras de los clásicos. Se pierde de vista que la filosofía debe ocuparse de analizar y responder a problemáticas, y se la reduce a una suerte de neo enciclopedismo cuando se pretende hacer de ella una ciencia fundamental en la que se generen verdades a la manera que lo hace la física. Por ello es frecuente que quienes hace investigación filosófica suelan quedarse en el sendero de lo ya admitido y reconocido en la filosofía academicista, es decir, usar los y las mismas autoras para validar sus propios análisis e hipótesis. Ello termina descartando otros saberes y pensamientos, incluidos no solo el de Glissant sino también de otras orillas epistémicas como el de las denominadas culturas ancestrales.

Claramente Glissant es un filósofo poeta o un poeta filosofo poco fácil de sintetizar y aun difícil de “agotar” en un texto corto. Lo que hice en mi trabajo fue ponerme en modo detective y rastrear tres conceptos, para mí claves, en su pensamiento poético y en su literatura. Esos conceptos son: Relación, Todo-mundo y Créolisation.

En estricto sentido, es en El Caribe donde inicia el proceso de europeización de las culturas precolombinas. En tu libro, la dimensión geográfica y espacial juega un papel relevante para el análisis de algunos problemas contemporáneos. ¿Cómo estas dos dimensiones configuran y componen el pensamiento de Glissant? En este sentido, ¿el pensamiento de Glissant no resuena con lo que en la actualidad llamamos pensamiento situado?

El que Glissant haya nacido y permanecido en el espacio caribeño insular, permite explicar los intereses intelectuales y subsecuentes desarrollos teóricos entorno a la identidad caribeña que caracterizan la obra intelectual del autor. No es equivocado afirmar que solo en ese caribe insular, espacio de archipiélagos y geografía fragmentada, que formaba parte del antiguo territorio colonial francés, podía ser parida la noción de créolistion, como algo prioritaria pero no exclusivamente propia del mundo colonial, es decir, propio de las regiones que han vivido una historia de dominación.

Como lo he explicado en mis entrevistas y artículos, es en ese gran caribe insular y continental, en donde toma cuerpo y sustrato la empresa de la colonización. Se produce, ahí, el encuentro del europeo con los pueblos de las Américas y de las Áfricas, propiciándose la consolidación de la «identidad-Europa» (geosituada). Esta situación contribuyo en gran medida a la edificación del pensamiento y la cultura eurocentrados. Ahí, en este lugar situado del caribe -espacio de cruces y fractal- acontece un largo y complejo proceso en el cual la idea de «raza» se convierte en el instrumento que permitirá naturalizar la relación superior y/o inferior ampliamente practicada en variadas geografías y sociedades a nivel mundial y, en particular, a lo largo de los períodos del colonialismo europeo entre los siglos XVI y XX.

En este sentido, pienso que efectivamente la idea del pensamiento situado si “resuena” en la lectura que Édouard Glissant hace del mundo insular caribeño. Ahora bien, en honor a la verdad, creo que esto del “pensamiento situado” no es una idea original de algún(a) pensador reciente. De hecho, la imagen según la cual el “pensamiento es situado” siempre ha existido. Tan es así que ya en el siglo XVII quienes hablaron de universalismo, lo hicieron partiendo de la idea de la Modernidad, esta última situada primigeniamente en un espacio geográfico bien definido (Grecia y en sus antenas: Europa, Francia, Inglaterra, Alemania).

Justamente esta condición de “situar” la construcción teórica de la Modernidad es en parte causante de la colonización del pensamiento descrita ampliamente por un autor como Aníbal Quijano.  Ello provocó que, durante más de tres siglos, la Modernidad como paradigma incluyera la idea de su necesidad universal, entendiendo que donde quiera se impusiera la Modernidad las sociedades y pueblos tendrían que ser equivalentes (en su sentir, pensar y actuar) al espacio geográfico referente ideal que sirvió a trazar la base de las abstracciones históricas que fundaron el saber de los pueblos europeos.

Volviendo a la obra intelectual de Glissant, yo no la observo desde una perspectiva identitaria ni esencialista del Gran Caribe. Glissant está pensando un Caribe rizomático y tan abierto que -para parafrasear a Alberto Abello, en La Isla encallada- se sitúa no ya en una escala de lo local, ni de lo nacional sino explícitamente transnacional de lo que es el Caribe. Un Caribe conectado no exclusivamente con los archipiélagos o las costas del mar Atlántico (el continente), sino más bien un Caribe que se extiende y toca las amplias y diversas geografías del “Sur” y del “Norte”.

En esa concepción del Caribe, el concepto de créolisation de Glissant ha de ser entendida como un fenómeno del pasado y un horizonte del futuro, antes de ser una categoría de negación y ruptura total con la filosofía modernidad. En efecto, el pensamiento de Édouard Glissant dialoga con la modernidad europea y no parece tener como intención una ruptura epistémica definitiva. De hecho, la idea de créolisation ofrece una comprensión actualizada de las relaciones de poder que nos permite hacer a nosotros una lectura renovada de dos categorías del pensamiento moderno: el cosmopolitismo y cosmopolitización.

El concepto de relación, como lo muestras en tu libro, es fundamental en el arsenal conceptual de Glissant. Actualmente en América Latina, de la mano de pensadores como Arturo Escobar, corrientes como el Buen Vivir/Vivir Bien, la filosofía afectiva de Laura Quintana, entre otros, el tema de la relacionalidad viene cobrando cada vez mayor importancia. ¿Podemos hablar de una ontología relacional en Glissant? ¿Cómo su concepción de la relación permite redefinir, por ejemplo, la noción de identidad (personal, colectiva, de los pueblos)?

El tema de lo “relacional” es un aspecto siempre presente y constate en las y los autores que abordan el tema de lo común, esto es, de aquello que hace posible la “comunidad” como proyecto político y cultural, sin desconocer la alteridad (otredades). En el caso del pensamiento de Glissant, esta idea de la relación, uno de sus conceptos nodales, él la define como la interacción dinámica y compleja entre individuos, culturas y geografías. Es decir, el autor martiniqués no solo habla de la relación en un sentido interpersonal o intersubjetivo, sino que la amplía para abarcar las interacciones entre culturas, geografías, tierras y memorias y cosmovisiones.

Desde la mirada poética-filosófica de Glissant, la relación es un concepto amplio, no se limita a lo ético e intersubjetivo (Quintana), sino que abarca el diálogo intercultural, la diversidad de expresiones humanas y es ella misma resistencia. Ello es así porque Glissant insiste en que se debe pensar la relación como una interconexión dinámica, diversa y de resistencia. Dicho esto, debo afirmar que no creo que Glissant buscara construir una ontología relacional, en el sentido que toda ontología suele cerrarse en sí misma, es decir, convertirse en formas exclusivas de aprehender el ser y en ocasiones se convierten en una matriz secas. Por el contrario, Glissant buscó siempre la apertura, el dinamismo, la performatividad en la comprensión de la relación. Quizá sea por lo que recurrió a la poesía y la literatura para pensar la “relación” en tanto que interconexión de lo humano y de las varias expresiones de este.

Llegados a este punto, es importante precisar que la categoría de relación se encuentra estrechamente vinculada a otro concepto clave de Glissant, la créolisation. Para Glissant, decir de un pueblo o sociedad que es créole significa que es un pueblo o sociedad compuesta e inextricable (abigarrado). El mundo créole es un mundo que no reclama la unidad, sino que aspira a la diversidad como un fin en sí mismo, un mundo habitado por lo inesperado. Esto es posible porque, para el autor, la créolisation no busca identificar las individualidades con sus contornos bien definidos, sino nutrir lo inextricable de la identidad, su compleja condición de rizoma en constante mutación y formación, orgánicamente vivo y no atávico.

En ese mismo sentido, Glissant propone la idea de identidad relacional, opuesta a una identidad fija y esencial. Esta última que están siempre viendo en el retrovisor y se definen por su lugar en el pasado mas no por su potencia de vida y su capacidad de penetrar y de transformar otras formas de identidad (individuales y colectivas). No hay identidad univoca, ella es plástica y compuesta, por ello lo propio de la identidad de un individuo es su apertura, su hospitalidad a los Otro.

El pensamiento latinoamericano ha construido y ha abordado conceptos como los de transculturación, mestizaje, abigarramiento, interculturalidad, entre otros, cada uno con sus respectivos matices. Palabras más, palabras menos, con ellos se ha buscado dar cuenta de la compleja realidad cultural, social, racial y económica de América Latina. ¿Qué es la créolisation y cuál es la especificidad de este concepto? Y, dado que los conceptos abren un campo posible de experiencia, ¿Qué potencialidades ve usted en el mismo para pensar algunos problemas actuales?

Claramente se pueden encontrar similitudes, por ejemplo, con las categorías de “abigarramiento” (Zavaleta Mercado) y “transculturación” (Fernando Ortiz). Estas dos categorías abordan -como lo hace la céolisation- el carácter rizomático e intrincado de las relaciones subjetivas y culturales. Ellas son, también, expresiones de resistencia a toda homogenización.

Ahora bien, como lo dialogué recientemente con el colega y amigo Santiago-Castro, la transculturalidad es una categoría en respuesta a las limitaciones de las nociones de aculturación y asimilación, en este sentido la transculturalidad es un proceso que establece un dialogo cultural en tres momentos: Desculturación, cuando en el dialogo (impuesto o voluntario) se pierden ciertos elementos originales; Aculturación, cuando se adoptan elementos culturales otros; Neoculturación, nacimiento de esas nuevas formas culturales que se dan tras los dos momentos anteriores. Por su parte, la creolisation, no es pensada por Glissant como un proceso por etapas, fragmentada, sino que se trata de un acontecer continuo en el cual cobra importancia la relación y la opacidad, estas no poseen fases claramente definidas.

Algo similar ocurre con la idea de “abigarramiento”, una categoría que explica la coexistencia de múltiples formas de organización social, cultural y económica. Si bien, el abirragamiento, plantea la complejidad y heterogeneidad de los elementos que componen las culturas postcoloniales, tanto la transculturalidad de Ortiz, como el abigarramiento de Zavaleta Mercado, pensadas desde un contexto bien especifico (Cuba a para el primero y Bolivia para el segundo) de alguna forma se circunscribieron a esa condición localizada de su origen.

Por el contrario, la créolisation de entrada fue pensada por Glissant, desde Martinica, pero abarcando una idea amplia del Caribe insular y continental, en sus propios textos el Caribe parece extenderse desde las aguas cálidas del Atlántico latinoamericano hasta conectarse con el propio mediterráneo y las costas africanas. Glissant de entrada está pensando la créolisation como un acontecimiento que esta conectado con la globalidad de las historias y de las culturas del norte y del sur global. Lo anterior explica la particularidad teórica de la créolisation, su fuerza, sin negar que exista una convergencia entre Glissant, Ortiz y Zavaleta Mercado, su pensamiento es algo aparte.

Debemos comprender que la Créolisation es un acontecimiento imprevisible, un habitar el mundo que exige abandonar la raíz atávica y aceptar el anudamiento rizomático en el que los hombres y mujeres de esta contemporaneidad estamos inexorablemente inmersos, esto hace que Glissant afirme que no hay “nada más imprevisible que la créolisation”. Másque una cuestión de biología elemental y de mestizaje cultural, se trata de relación entre imaginarios. Pero ¿qué es el imaginario (l’imaginaire) para Glissant? En sus textos y en las numerosas entrevistas que concedió, pude observar que para él hablar del imaginario es hablar de expresiones de lo humano más allá de las razas y de los a priori deterministas; l’imaginaire se expresa aún mejor en la literatura, las lenguas, la música, la pintura (las artes).

Puede decirse que la créolisation es un concepto filosófico, es una categoría, una representación mental que recoge y condensa una multiplicidad de acontecimientos o situaciones, a saber, el carácter inconmensurable de la realidad histórica, cultural, social y de los imaginarios del gran Caribe. Es intrincamiento e intercambio cultural, es un proceso natural que no puede ser impuesto desde arriba. Ella, la créolisation, opera por medio de la abstracción para generalizar rasgos comunes identificables que pueden expresarse (ser nombrados) con una o varias palabras: Todo-Mundo/Caos-Mundo/Identidad-relación/Opacidad. De esta forma, Glissant, más que proponer una taxonomía normativa (y metafísica) para especificar lo que debe ser la créolisation como proceso, la utiliza como un concepto fractal, que comunica y ofrece sentido a la “realidad” del mundo caribeño e insular.

Respecto a la pregunta ¿Qué potencialidades ve usted en el mismo para pensar algunos problemas actuales? Preciso he de decir que esta pregunta apunta al objeto de la tercera parte de mi obra dedicada a la biografía intelectual de Édouard Glissant, en este capítulo titulado “La créolisation y la política”. Ahí exploro cuales son las posibilidades y los límites de la teoría de Glissant en el campo de la política. Para ello busco mostrar de qué forma la categoría de créolisation nos ofrece una lectura renovada de la vieja idea moderna del cosmopolitismo.

A partir de una revisión conceptual, muestro las dos tipologías del cosmopolitismo. Primero, el normativo (filosófico), el cual refiere a un mundo portador de una historia común más allá de los nacionalismos exacerbados. Trata de buscar la armonía por encima de las fronteras nacionales y culturales, pero siempre con una perspectiva ontológica. Por el contrario, el segundo cosmopolitismo real (sociológico), es más descriptivo, inconsciente y se nos impone. Se trata de un fenómeno ineludible que acaece. Este segundo cosmopolitismo hace parte del registro de lo existente, es decir, de la vida de nuestras sociedades. Ulrich Beck lo llama cosmopolitización.

La cosmopolitización debe entenderse como un proceso multidimensional, que toma en cuenta la multiplicación de los modos de vida en el mundo. En este sentido, la perspectiva de la cosmopolitización se acerca a la idea de la créolisation del mundo en la medida en que observa el mundo como un “asilo babilónico” y presupone que son los propios sujetos -desde su imaginación, sus intercambios y mezclas- quienes pueden redefinir sus intereses y su punto de anclaje en el mundo. Esta realidad favorece el surgimiento de una comunidad en la transnacionalidad de los imaginarios sociales; en la empatía emocional que nos acerca a los Otros, más allá de las fronteras nacionales y de las simples empatías de la pertenencía nacionalista.

Pese a esta disonancia, o gracias a ella, la créolisation como “acontecimiento” en el mundo contiene una parte de cosmopolitización y cosmopolitismo. Al igual que en la cosmopolitización, Glissant toma nota de la globalidad del mundo: las corrientes migratorias que dan lugar a intercambios a todos los niveles, el desvanecimiento de las fronteras, la aparición de nuevos pensamientos y de otros que han sido relegados o descartados durante mucho tiempo (el pensamiento indígena abyayalistas, por ejemplo).

Al igual que en el cosmopolitismo normativo, el mundo tiene un horizonte, una especie de destino común: se va creando, mezclándose hasta el punto de que ya no se puede distinguir lo uno del otro. El futuro del mundo, los destinos de las sociedades están en su créolisation. La créolisation es tanto el resultado como el prerrequisito para la re-construcción del mundo en su conjunto.

Pensar en la créolisation dentro del marco teórico de la cosmopolitización sirve para mostrar el alcance del potencial político de esta idea. Con la créolisation como “filosofía de la relación” y “poética de la extensión”, Glissant nos invita a repensar el mundo a partir de un nuevo lenguaje de lo político: el vagabundeo, el archipiélago, el temblor, lo imprevisible, el rastro, la incertidumbre, todas las nociones que permiten proyectar la créolisation como una conjunción de lugares, pensamientos, imaginarios y donde lo político se convierte en poder de la relación.

Ello supone, parafraseando al propio Glissant, que el poder de una persona o de una nación se evalúa según su capacidad para conectarse con los distintos lugares del mundo, aprovechando sus recursos y diversidades para crear las mejores formas de compartir y convivir. De allí que en la créolisation el lema sea cambio intercambiando con los otros, sin perderme ni desnaturalizarme.

En la medida en que los pueblos comprendan que ellos son intrincados y que esta condición no es, ni será nunca, una esencia, ya que no están encallados a un origen atávico (sin génesis sin raíz fija). Este distanciamiento de los atavismos y de los orígenes implica también un distanciamiento de las jerarquías y de las relaciones de dominación instaladas en los discursos de poder que convierten los orígenes identitarios en una ontología insuperable.

Para terminar, recordemos que Aristóteles decía que el ser se dice de muchas maneras. Los mismo podríamos decir de la filosofía, pues históricamente esta se ha expresado y vertido en cartas, diálogos, tratados, aforismos, meditaciones, etc. ¿Qué nos puedes decir sobre la forma de trabajo filosófica de Glissant y cómo esta contribuye a cuestionar las formas de trabajo hegemónicas en el campo filosófico?

Como lo mencioné al inicio de este diálogo, Glissant constituye una rareza dentro del espacio disciplinario de la filosofía. Su filosofía poética dista de los trabajos a los que estamos acostumbrados, perfectamente lineales y sistematizados. A la filosofía del autor se accede desde la literatura y la poesía, pero también desde sus ensayos y las múltiples entrevistas ofrecidas a lo largo de sus últimos 15 años de vida.

Lo que intento decir es que la prolífica producción intelectual de Glissant, al utilizar el lenguaje poético para articular sus ideas filosóficas, no está catalogada en términos claramente filosóficos, puesto que en sus trabajos la frontera entre la filosofía y la poesía es difusa. Estamos ante un pensador que trasciende las categorías tradicionales, integrando la filosofía y la poesía en su obra para explorar la complejidad del mundo contemporáneo.

Esto es lo que nos permite encontrar en sus textos lo que yo llamo los “conceptos metáforas”, como todo-mundo, caos-mundo, opacidad, pensamiento del temblor o pensamiento del archipiélago. Todos esos conceptos-imágenes, como lo explico en mi libro dedicado a Glissant, se relacionan entre sí a la manera de una intrincada figura en filigrana, en rizoma, que le da forma a la créolisation. Por ello, creo que el trabajo filosófico-poético de este autor ofrece una renovada gramática conceptual.

A mi modo de ver, la mejor manera de cuestionar las formas de trabajo hegemónicas en el campo filosófico es aceptando el reto de ser una filosofa o un filósofo de los márgenes o si se quiere ejercer un “pensamiento filosófico freelance” no necesariamente está anclado a una corriente filosófica particular, a una institución académica o a un conjunto de ideologías específicas.

Este pensamiento “freelance” requiere de la imaginación creativa, de la interdisciplinariedad y del nomadismo intelectual que permite la adaptación a contextos variados. De cierta forma esto se puede encontrar en Glissant, quien tomando elementos de diversas corrientes filosóficas, artes y la propia experiencia personal, genera un discurso propio para responder a preguntas relevantes de su época.