Algo se movió en Colombia en los últimos años. Y no, no fue solo la “rebelión de gobernadores” reclamando autonomía territorial frente al viejo centralismo. También hubo otra: la de la toga (2025). Más sutil —no siempre—, quizás, pero igual de política.

Congresos, foros, declaraciones, comunicados, micrófonos y más micrófonos. De repente, la judicatura —en cabeza de sus presidentes de cierre— salió en masa a hablar de Estado de derecho, de regresión democrática, de constitucionalismo abusivo, de Constitución en reversa y de autonomía judicial.

Expresiones que, en el contexto colombiano, aludían a una posible afectación de la independencia y autonomía de las tres ramas del poder público —ejecutiva, legislativa y judicial—, pero, de manera especial, a las tensiones entre la rama judicial y la figura presidencial.

Todo muy propio de un escenario complejo y en abierta disputa: un Ejecutivo que, por momentos, exhibe visos populistas mientras impulsa una agenda social que lo llevó a encarnar el primer gobierno de izquierda en la historia política del país; y, del otro lado, una justicia incómoda, reactiva —incluso por momentos desbordada—, que se siente interpelada por el gigantismo del poder presidencial, propio de nuestro sistema de gobierno. Una justicia que se ha caracterizado por su rol garantista en materia de dogmática y derechos, pero mucho menos generosa cuando esos mismos lentes deben aplicarse a lo económico, lo fiscal, lo minero e incluso a lo social.

La llamada “rebelión de la toga” dejó varias lecciones. La más evidente: la autonomía judicial no es solo presupuesto, ni autogobierno, ni garantías estatutarias y formales. Es también —y, sobre todo— independencia real. Y esa independencia se pone a prueba no solo frente al poder político, sino frente a todos los poderes.

Sí, todos.

Porque el problema no se agota en las indebidas presiones del Ejecutivo. También opera —muchas veces con mayor sigilo— desde los gremios, las élites económicas, los círculos académicos cerrados, los grandes bufetes, las redes de influencia, el mundo del arbitraje e incluso el litigio estratégico.

Para pensar en esta última idea, acudí a un libro breve pero sustancioso: La independencia de los magistrados, del profesor francés Fabrice Hourquebie (Tirant lo Blanch). Allí se desarrollan elementos que, a mi juicio, quedaron por fuera de la “rebelión de la toga” vivida recientemente en Colombia.

El autor analiza la independencia judicial desde tres aristas: (i) la independencia de la institución judicial; (ii) la independencia sustentada en garantías estatutarias; y (iii) la independencia como cuestión de conducta personal.

Insisto: los dos primeros aspectos fueron ampliamente debatidos en 2025. Pero vale la pena detenernos en el tercero.

La independencia de los magistrados como cuestión de conducta personal abre interrogantes incómodos, pero necesarios. Como señala Hourquebie, cabe preguntarse si la teoría de la separación de poderes no ha sido, en ocasiones, más un ideal que una realidad, considerando los procedimientos de nombramiento, las presiones del poder ejecutivo, los escándalos que han marcado la historia de la justicia y los intereses que subyacen en su funcionamiento.

• ¿Están realmente los magistrados distanciados del poder? Y cuando hablamos de poder, este no se agota en lo público: incluye también el poder económico, gremial y simbólico.
• ¿Cuántos premios reciben nuestros magistrados?
• ¿Quién se los entrega?
• ¿Quién los invita a hablar? ¿A quiénes invitan a hablar?
• ¿Quién financia los escenarios donde hoy opinan con tanta soltura?
• ¿Estos escenarios responden a un poder en particular o están realmente libres de intereses?
• ¿Aplican “el deber de ingratitud”?
• ¿Y después de los ocho años, qué? ¿A dónde van? ¿A qué puertas tocan o les abren?

Porque la independencia no se declama: se practica. Y, sobre todo, se percibe.

Como bien lo recuerda Hourquebie, la independencia judicial no es solo institucional ni estatutaria. También es personal: es conducta, es ética, es estética, es moral y, ante todo, es distancia. Distancia del poder. De todos los poderes.

Estas preguntas sugieren la necesidad de una investigación jurídica y socio-jurídica seria sobre prácticas que podrían estar afectando la independencia judicial, no solo desde la estructura del Estado y la posible vulneración del Estado de derecho, sino desde la conducta.

Aquí aparece la llamada imparcialidad subjetiva, atravesada por convicciones políticas, filosóficas, religiosas e ideológicas. Son seres humanos, no dioses. Lo liberal, lo garantista, lo conservador —incluso lo espiritual— conviven en una misma Corte. Y ello, en buena medida, es inevitable.

Pero ser magistrado implica también resistir las presiones de la opinión pública, del corporativismo y de la demagogia. Implica, como bien lo señala Hourquebie, preferir una verdad incómoda antes que la facilidad de la complacencia. La independencia judicial es, en últimas, un acto de valentía.

El texto reabre un viejo debate: la tradición francesa, que concibe al juez como “boca de la ley”, frente a la anglosajona, que lo entiende como un “oráculo vivo”. Entre ambas, se despliegan las discusiones sobre activismo judicial, tribunales constitucionales y el papel de la judicatura en sociedades complejas. El juez que mira con lentes de compasión el dolor y la vulnerabilidad, antes que con lentes de complacencia frente a los ricos y poderosos. Pero ese es asunto de otra columna.

Cierro retomando el título: “Asociación de magistrados alérgicos a las condecoraciones”. Una figura irónica —creada en Francia en 2016— que cuestiona la práctica de otorgar y recibir medallas, distinciones y honores, especialmente desde el poder ejecutivo, pero también desde otros poderes, incluidos el económico y el mediático.

“No hay almuerzo gratis”.

Favores, regalos, cenas, reconocimientos… todo ello puede exacerbar la vanidad en un ámbito que exige sobriedad.

Dicho en términos más directos: ¿provenir del arbitraje, aspirar a él, tener vínculos con partidos políticos, con grandes gremios, firmas de abogados o con litigios estratégicos puede afectar la independencia judicial? Lo dejo como pregunta.

En Colombia, ocho años de magistratura pasan rápido. Pero la pregunta persiste: ¿qué viene después? ¿Se retiran nuestros magistrados a la contemplación? El libro de Hourquebie invita a la prudencia, a la mesura. A una judicatura que hable a través de sus sentencias. Menos expuesta, menos mediática, menos tentada por la política y los micrófonos.

Tal vez ha llegado el momento de abrir esa discusión: de mirar de frente esa tercera arista que también debería integrar la llamada “rebelión de la toga” —así he querido nombrarla—. Un punto incómodo, pero ineludible, que interpela de manera directa la independencia y la autonomía de la justicia en Colombia.

El tema fundamental de la filosofía es la razón

En la Introducción de su monumental Teoría de la acción comunicativa nos dice Habermas: “el tema fundamental de la filosofía es la razón” (Habermas, 2018, p. 23). Pero ¿Cómo la concibe? La razón para Habermas es, básicamente, un procedimiento, un predicado, es una razón intersubjetiva, dialógica. No es una razón objetiva, dada, que gobierna ciertos ámbitos de realidad como pensaban Horkheimer o los estoicos. La razón tiene que ver “con la forma en que sujetos capaces de lenguaje y acción hacen uso del conocimiento”, en la manera como lo emplean, lo usan. De ahí que tanto ‘las personas’ como sus ‘manifestaciones simbólicas’, es decir, expresiones lingüísticas, comunicativas, no comunicativas, pueden ser racionales. Podemos predicar de las personas que portan un saber, así como de las acciones que agencian y que se dirigen a un fin, que tienen un telos, que busca un éxito en la ejecución de esta, etc., que son racionales solo si pueden justificarlos. Debo poder justificar una opinión (la pretensión de verdad que tengo al emitirla), por ejemplo, pero también mis acciones teleológicas y la eficiencia de los medios que he elegido para alcanzar un fin determinado.

Así, el sujeto capaz de lenguaje y acción puede enunciar algo o manifestar algo de tal forma que la racionalidad de esa emisión (lingüística, por ejemplo) o de una acción depende de “su susceptibilidad de crítica o fundamentación” (Habermas, 2018, p. 32). Desde luego, la fundamentación se basa en la argumentación, en dar razones y en poder defender mi pretensión de verdad sobre estados de cosas en el mundo, hechos; o de justificar mis pretensiones de éxito de la acción al poder dar cuenta de la relación fin/medio. Debo poder justificar argumentativamente proposiciones que enuncian un saber sobre un estado de cosas en el mundo, o proposiciones sobre un saber en torno a las acciones teleológicas que efectuó para lograr fines de manera exitosa, aludiendo, por ejemplo, a las reglas seguidas.

 Pero también tienen pretensiones de validez, es decir, son susceptibles de fundamentar a) normas que rigen la interacción social, y b) distintas vivencias como deseos o sentimientos, al igual que c) expresiones evaluativas, si bien estas últimas no tienen el mismo grado de universalidad que las expresiones constatativas de los hechos del mundo objetivo.

En el caso de las normas, se tiene pretensión de rectitud o corrección lo cual es fundamental en los casos de las normas sociales, mecanismos de control, la moral, la ética, el derecho; y en el caso de las vivencias quien enuncia tiene pretensiones de veracidad o credibilidad al enunciar estados subjetivos a los cuales él tiene un acceso privilegiado. En todos estos casos, es posible argumentar y contra-argumentar de tal manera que el resultado siempre será mediado por la deliberación racional. La pretensión de verdad se tiene sobre el mundo objetivo; la de corrección, sobre el mundo social; y la de veracidad, sobre el mundo subjetivo. Ahora, de todas formas, es necesario tener en cuenta que en las pretensiones de validez enunciadas:

Cualquiera que participe en una argumentación demuestra su racionalidad o su falta de ella por la forma en que actúa y responde a las razones que se le ofrecen en pro o en contra de lo que está en litigio. Si se muestra abierto a los argumentos, o bien reconocerá la fuerza de esas razones que se le dan, o tratará de responder a ellas, y em ambos casos se estará enfrentando a ellas de forma racional. Pero si se muestra sordo a los argumentos, o bien ignorará las razones contrarias a su pretensión, o bien replicará con aserciones dogmáticas. Y ni en uno o en otro caso estará enfrentándose racionalmente a los asuntos que están en discusión. (Toulmin citado por Habermas, 2018, p. 42)

Estas premisas le permiten a Habermas introducir el concepto de racionalidad comunicativa que implica “la capacidad de aunar sin coacciones [de manera libre] y de generar consensos que tiene un habla argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista” (p. 34), de tal manera que comparten unas convicciones racionalmente motivadas sobre el mundo objetivo y sobre la intersubjetividad del contexto donde desarrollan sus vidas. La racionalidad aquí implica el entenderse en algo sobre el mundo “al menos con otro participante en la comunicación” (p. 39), pero también permite “coordinar las acciones sin recurrir a la coerción y de solventar consensualmente los conflictos de la acción”, cuando hay disonancias, diferencias o desacuerdos profundos sobre el contexto, la acción o sus posibilidades de ejecución. Es decir, si se presenta un desacuerdo, se activa el dialogo y la negociación para llegar a un acuerdo y así solventar la situación concreta.

 Desde luego, hay que preguntarse por las condiciones que han de cumplirse para que se pueda alcanzar ese consenso, específicamente, el horizonte desde el cual es posible. Y es aquí donde entra el concepto de mundo de la vida de Edmund Husserl, retomado y profundizado por Habermas. Husserl (2008) lo había definido como “el mundo como efectivamente dado permanentemente a nosotros en nuestra concreta vida mundana” (p. 94), donde se da nuestra experiencia corporal, y fuente de toda pregunta práctica y teórica, el mundo donde habitamos en actitud natural, pre-científica. Ese mundo nos es co-dado, se nos presenta como evidente, se da por sentado, en él vivimos la vida cotidiana, pensamos; es un mundo comunicativamente estructurado, que se nos presenta con un sentido, es el contexto común de las vidas de los hablantes, implica un saber de fondo compartido intersubjetivamente por la comunidad de comunicación, en él los hablantes hablan de acuerdo con esquemas de expresión compartidos y reconocibles.

En El discurso filosófico de la modernidad Habermas (2010) dice que el mundo de la vida:

constituye un contexto para los procesos de entendimiento y les proporciona también los recursos necesarios. El mundo de la vida constituye un horizonte y ofrece a la vez una provisión de autoevidencias culturales, de la que los participantes en la interacción toman para sus tareas interpretativas pautas de interpretación a las que asiste el consenso de todos…es algo co-dado. (p. 325). 

Este es necesario para definir las condiciones del mundo sobre el que deseo intervenir y donde pienso desarrollar la acción, en fin, donde se va a actuar.

¿Cómo concibe el lenguaje y qué es la acción comunicativa?

Ahora, pero ¿qué se entiende por acción comunicativa? Para esclarecerlo se hace necesario, primero, aludir a la concepción del lenguaje que asume Habermas, a eso que se popularizó como “giro lingüístico” y que está a la base de su teoría de la comunicación. Esta no es esencialmente la transmisión de información, sino que comporta toda una concepción del lenguaje. En este sentido, el filósofo alemán parte de la filosofía analítica y retoma ideas que van desde los juegos del lenguaje de Wittgenstein hasta los actos de habla de John Searle y los aportes de John L. Austin. Estas teorías van acompañadas de elaboraciones realizadas por Karl Otto Apel sobre la pragmática trascendental y la comunidad ideal de comunicación. Lo que interesa resaltar aquí es que Habermas asume que el lenguaje tiene una racionalidad inmanente, intrínseca, que está abocado al entendimiento, que es intersubjetivo y que, efectivamente, hacemos cosas con palabras. El lenguaje es un “hacer diciendo”. Es decir, Habermas asume el lenguaje en su dimensión pragmática, en su uso en contextos determinados. El lenguaje tiene varias funciones, entre ellas, “dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia […] enunciar y comprobar una hipótesis […] solicitar, agradecer, maldecir, saludar, rezar”, entre otras cosas. Por eso, para Wittgenstein, y es algo que asume Habermas, “hablar la lengua es parte de una actividad o una forma de vida” (Wittgenstein, 2017, pp. 62-63). El lenguaje es, entonces, acción. Con él navego en el mundo, medio [de mediar] la producción del conocimiento, lo trasmito, me comunico, pero también con él produzco mundo, creo realidades.

Decía Searle (1986): “si mi concepción del lenguaje es correcta, una teoría del lenguaje forma parte de la teoría de la acción, simplemente porque hablar un lenguaje es una forma de conducta gobernada por reglas” (p. 26). Estas ideas que se remontan al segundo Wittgenstein están presentes en el filósofo de la segunda Escuela de Fráncfort, de ahí surgirá una acción comunicativa como procedimiento, formal, donde el objetivo es llegar a consensos, acuerdos, entendimientos y de donde Habermas derivará, en dialogo con las ciencias sociales, especialmente con la sociología (Durkheim, Mead, Weber, Parsons, Luhmann), y en una de las síntesis más ambiciosas del pensamiento del siglo XX, una teoría social y política complejas y plenamente articuladas. 

Esclarecida brevemente la teoría del lenguaje, pasemos al de acción comunicativa.  Habermas da una definición en los siguientes términos:

Hablo, en cambio, de acciones comunicativas cuando los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento. En la acción comunicativa no se orientan primariamente al propio éxito; antes persiguen sus fines individuales bajo la condición de que sus respectivos planes de acción puedan armonizarse entre sí, sobre la base de una definición compartida de la situación. De ahí que la negociación de las definiciones de la situación sea un componente esencial de la tarea interpretativa que la acción comunicativa requiere. (2018, p. 331).

Aquí Habermas deslinda la “acción comunicativa” de la “acción instrumental” y de la “acción estratégica”. En la instrumental orientada al éxito se da la observancia de reglas técnicas y de su eficacia sobre un estado de cosas o sucesos; y en la acción estratégica, que de suyo es acción social, se observan reglas de elección racional evaluando el grado de influencia sobre un oponente, es decir, en ésta puedo perseguir mi propio beneficio sobre los otros. La acción estratégica es perfectamente egoísta, mientras en la acción comunicativa se busca el acuerdo. La acción, que exige mínimo dos agentes, requiere también una negociación en torno a la “definición de una situación específica” a ser superada. En el ejemplo del albañil que pone Habermas en su libro, es claro que el más veterano posee ascendencia sobre el más joven y por eso lo puede mandar a traer la cerveza para el almuerzo, pero el joven bien puede decir que la cervecería queda lejos y que él no desea cerveza, sino agua, con lo cual se replantea la situación (Habermas, 2018, p. 599 ss.).  Es esto lo que hace que la acción social esté abocada a la comunicación. Esta es necesaria y constitutiva.

La acción implica un comportamiento significativo, con sentido, inteligible por los agentes o un espectador, tiene un telos. Por eso afirmar que la acción tiene sentido es “dar a entender que la acción social exhibe una racionalidad intrínseca que el agente debe poder justificar” (Grondin, 1990, p. 20; Hoyos, 1986). 

Para finalizar, es necesario decir que la acción comunicativa le permite a Habermas superar las aporías de la primera Escuela de Fráncfort (Wiggershaus, 2009)  donde la modernidad racional que prometió la liberación desembocó en dominio y falta de libertad, pues no solo permite ampliar el concepto de razón invalidado por Adorno y Horkheimer (2009) quienes asimilaron razón y cosificación desde “el proceso mismo de hominización” (Habermas, 2018, p. 417), sino que posibilita plantear un paradigma positivo que permite salvar la modernidad misma. Para Habermas, la racionalidad comunicativa lleva a la superación de la filosofía de la conciencia, solipsista, monadológica, autorreferencial, donde el sujeto (agente) actúa y domina el mundo. Recodemos que esa razón dominadora había sido teorizada por Nietzsche, Horkheimer, Adorno y Heidegger. Marcuse sintetiza bien el concepto de razón instrumental derivado de una filosofía de la conciencia cuando dice:

el ego que emprendió la transformación racional del medio ambiente humano y natural se reveló así mismo como un sujeto esencialmente agresivo, ofensivo, cuyos pensamientos y acciones están proyectados para dominar a los objetos. Era un sujeto contra un objeto […] Las naturalezas (tanto la suya como la del mundo exterior) fueron dadas al ego como algo contra lo que tenía que luchar, a lo que tenía que conquistar e, inclusive, violar -tales eran los requisitos de la autopreservación y desarrollo (Marcuse, 1969, p. 109).

 Si la razón subjetiva, instrumental, implicó un afán de domar el mundo, escudriñar y revelar sus secretos, y si en ese proceso el humano mismo quedó incluido como objeto, la racionalidad comunicativa permite superar el paradigma de conocimiento de objetos y sustituirlo por un “paradigma del entendimiento intersubjetivo” (Habermas, 2010, p. 323), donde mi relación con el mundo y conmigo mismo está mediada por el otro, es decir, el ego es mediado por un alter que lo reconoce, lo cual permite relativizar mis puntos de vista y mis propias posiciones personales. En pocas palabras, el paradigma del entendimiento permite un control intersubjetivo de la verdad y una coordinación racional de la acción que al superar el paradigma cosificador y dominador de la razón, facilita pensar en la construcción de una sociedad de ciudadanos libres.

La teoría de la acción comunicativa cuestiona, entonces, ese “apresurado adiós a la modernidad” de la primera Escuela, pero también de los posmodernos (Habermas, 2010, p. 328) y, también, pretende superar los problemas de legitimación de las instituciones políticas en el capitalismo tardío; es la herramienta por medio del diálogo, el entendimiento y el consenso, de la reconstrucción del derecho y de la democracia en las sociedades complejas y multiculturales actuales (Habermas y Rawls, 1998). Así, la racionalidad comunicativa se encarna como praxis en la historia, en las instituciones, en la acción social, en el lenguaje y en el cuerpo. En esto, a pesar de varias limitaciones a las que no me puedo referir aquí, está el valor de sus aportes a la filosofía contemporánea.

Referencias

Grondin, Jean. (1990). “Racionalidad y acción comunicativa”. Ideas y valores, 83-84

Guerra, María. (2016).  Jürgen Habermas. La apuesta por la democracia. Buenos Aires: EMSE EDDAP SL.

Habermas, Jürgen (2010). El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires: Katz editores. 

Habermas, Jürgen y Rawls, John. (1998). Debate sobre liberalismo político. Barcelona: Paidós.

Habermas, Jürgen. (2018). Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Trotta 

Horkheimer, Max y Adorno, Theodor. (2009). Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta.

Hoyos, Guillermo. (1986). “Comunicación y mundo de la vida”. Ideas y valores, 71-72, pp. 73-105.  

Husserl, Edmund. (2008). La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo.

Marcuse, Herbert. (1969). Eros y civilización. Barcelona: Seix barral.

Pachón, Damián. (2025). “Habermas y la primera Escuela de Frankfurt: de la crítica de la razón a la acción comunicativa y la teoría social”. En Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento de Herbert Marcuse, (p. 211-227). 3a ed., ampliada. Bogotá: Desde abajo.

Searle, John. (1986).  Actos de habla. Madrid: Cátedra. 

Wiggershaus, Rolf. (2009). La Escuela de Fráncfort. México: Fondo de Cultura Económica, Universidad Autónoma Metropolitana.

Wittgenstein, Ludwig. (2017). Investigaciones filosóficas, Madrid: Trotta. 

Mariátegui, 1928.

En septiembre de 1926 apareció el primer número de la Revista Amauta, creada por el pensador peruano José Carlos Mariátegui, uno de los intelectuales marxistas más creativos del siglo XX. El nombre de la Revista era un homenaje a los antiguos maestros educadores de la nobleza en el imperio incaico; solo “refleja el homenaje al incaismo”, sostuvo el peruano, pero con un sentido y fines diferentes, un sentido, una acepción, que había que crear en un Perú y en un mundo nuevos, más allá del capitalismo.

La revista Amauta forma parte de la inmensa, heroica y original tarea que asumió Mariátegui tras su regreso de Europa en 1923, de crear un socialismo peruano, indoamericano. Esta tarea sonaba extraña para los marxistas de manual que pensaban que el socialismo solo era factible y posible en países con un capitalismo desarrollado, que hubiera completado las etapas del desarrollo histórico que había tenido en Europa, esto es, en sociedades que, de acuerdo con el Komintern, hubieran atravesado el comunismo primitivo, la esclavitud, el feudalismo y se hallaran en un capitalismo con una burguesía y un gran desarrollo de la clase proletaria.  

Pues bien, sin conocer al último Marx, el mismo que le había contestado en 1881 en una carta a Vera Zasúlich que era posible partir de la comuna rural (la obschina) para construir el socialismo en Rusia, sin necesidad de atravesar todas las etapas del desarrollo que el capitalismo había tenido en Inglaterra y en los países occidentales, Mariátegui llega a la misma conclusión y se empeña en construir el socialismo en la periferia de Europa. Si Marx, y los primeros populistas rusos (naródniki) del siglo XIX como Herzen o Chernyshevski , pensaba que era posible partir de la comuna rural  y construir el socialismo, eso sí, aprovechando los aportes materiales, técnicos y espirituales creados por la modernidad y el capitalismo en Occidente, Mariátegui buscó recuperar el ayllu incaico, como unidad básica económica y social, y las formas y relaciones comunitarias indígenas y agrarias supérstites, para edificar un nuevo socialismo.  

Mariátegui no buscaba revivir el incaismo, ni extender el comunismo indígena y sus formas supérstites al resto del Perú. Él no pensaba en revivir una identidad sustancial, virginal y pura del indígena. Eso ya no era posible en un Perú cuyas instituciones eran básicamente occidentales, y donde el país estaba inscrito ya, atravesado, por esa cultura. Lo que él pretendía era aprovechar esos elementos cooperativos sobrevivientes, esos insumos, para construir el socialismo en el Perú. Esto lo deja claro en 1928 cuando dice que:  

“no significa en lo absoluto una romántica y antihistórica tendencia de construcción o resurrección del socialismo incaico, que correspondió a condiciones históricas completamente superadas y de la cual solo quedan como factor aprovechable, dentro de una técnica de producción perfectamente científica, los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas. El socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalista, y no puede imponer el menor retroceso en la adquisición de las conquistas de la civilización moderna y la máxima y metódica aceleración de la incorporación de estas conquistas en la vida nacional”.

Lo que hizo Mariátegui fue un análisis detallado, materialista de la realidad peruana, de su economía semifeudal, con la existencia de grandes gamonales latifundistas, que, adornados con el liberalismo, habían expropiado las tierras de los indígenas, pero que no habían dado el paso a la economía moderna, del libre trabajo y salario. Mas bien, esas relaciones y estructuras económicas habían perpetuado formas de servidumbre indígena, formas de explotación de su trabajo, que no eran condescendientes con las exigencias de un capitalismo moderno. Eso creó una “economía colonial” articulada al capitalismo extranjero de la época.

Digamos que antes de la teoría de la dependencia, Mariátegui había mostrado como las burguesías latinoamericanas, señoriales como en el Perú, no estaban interesadas en defender la nación, sino que eran cómplices de las burguesías metropolitanas y del capital extranjero. Como el último Marx, el posterior a 1867, Mariátegui se percataba de la existencia de un desarrollo desigual y periférico; un capitalismo dependiente, como se diría después. Esto es lo que aparece en su obra cumbre 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928, uno de los mejores ejemplos, en Nuestra América, de la aplicación de la concepción materialista de la historia en la investigación de las realidades y las formaciones sociales concretas.    

Entonces, si el problema del indígena en el Perú era, principalmente, económico, y si estaba atado al problema de la tierra, había que superar y liquidar las estructuras políticas, de poder (el gamonalismo) y la base económica (el latifundio), para eliminar la servidumbre indígena. Por eso era necesario construir una voluntad nacional-popular, una voluntad común, una hegemonía en los términos de Gramsci, para transformar la realidad peruana. Ello no implicaba asumir que ahora el indígena era el “sujeto revolucionario de la historia” o algo similar. No. Exigía la articulación de las masas indígenas campesinas, con los obreros, los intelectuales, los estudiantes, que animados por el mito del socialismo, se encaminaran de forma heroica a construirlo. Era la aplicación de la idea de Lenin de la “alianza”. Y en este proyecto político, el mito, que Mariátegui había tomado de Georges Sorel, operaba como pegante emocional, como élan revolucionario que inspiraba, motivaba y se expresaba en la praxis política misma.

En verdad, en Mariátegui el partido y el proletariado seguían siendo la vanguardia en la creación del socialismo peruano, pero él comprendía que en un país donde las cuatro quintas partes de la población era indígenas campesinas, no se podía lograr la cancelación de la servidumbre si esas clases no estaban igualmente emancipadas. En Perú, la superación de la servidumbre, la solución del problema del indio, la liberación nacional y la lucha contra el imperialismo, en fin, la construcción de un socialismo autóctono, que aprovechaba la tradición, pero que también asumía los logros modernos, era tan solo una etapa, una fase, de la construcción de un socialismo cosmopolita más allá de la crisis del capitalismo y de la civilización occidental. Crisis que en Europa era patente tras el final de la Gran guerra (1914-1918), tal como aparecía en el libro La decadencia de Occidente de Oswald Spengler.

Mariátegui no fue un indigenista fundamentalista, pero tampoco fue un marxista eurocéntrico. Odiaba la borrachera del nacionalismo mal entendido, ese nacionalismo de vacas al que se refería Nietzsche, que rechazaba las ideas extranjeras, como si pudiéramos, por ejemplo, prescindir de la teoría de la relatividad; pero también llamaba a que el socialismo en América no fuera “copia y calco” del europeo. El socialismo peruano debía partir de la realidad concreta, de un análisis de sus clases sociales, las relaciones de producción, sus formas económicas semifeudales, su economía colonial subordinada al capital extranjero; debía reconocer el grado de desarrollo pero, igualmente, debía prestar atención a la cuestión cultural y educativa del indio, del peruano en general, como bien lo percibió Augusto Salazar Bondy.

En este último aspecto Mariátegui acogía el gran énfasis que el marxismo historicista italiano en el que se formó, el de Benedetto Croce, Gobetti, Gramsci y, por su puesto de Lenin en Rusia, daba al papel de la cultura. El Amauta entendía que se necesitaba una reforma cultural y moral, pero esta se lograba en el trabajo con las masas, con la educación por medio de las escuelas rurales y agrarias, con el periódico, con las revistas y también en las cátedras de las universidades populares.

La Revista Amauta fue, entonces, uno de esos artefactos culturales para elevar el nivel intelectual, de conciencia, de las masas populares. Un medio para dar la batalla cultural, diríamos hoy. Por eso en el primer número decía: “El objeto de la revista es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideramos al Perú siempre dentro del panorama del mundo”. La revista se presentaba como parte del proyecto de construcción del socialismo en el Perú, junto a Labor, el periódico creado para los obreros y las distintas organizaciones que hubieran acogido el mito socialista. Duró 4 años y alcanzó a publicar 32 números. Articuló parte de la intelectualidad del continente, y publicó crítica literaria, análisis político, corrientes filosóficas, etc.

Era una revista con espíritu, parte de un proyecto. No era como las revistas académicas actuales que reproducen el paperfordismo y, con él, la mercantilización burda del conocimiento. Era una revista con claridad política, sin la asepsia ideológica y burocratil de las revistas actuales.       

El marxismo sui generis de Mariátegui.

Hay que decir que el de Mariátegui fue un marxismo original, algo ecléctico, y sin el calado teórico al estilo de un Adorno, un Lukács, un Korsch, pero que rescataba el ethos revolucionario y el pathos como motor de la praxis revolucionaria, y cuya mejor virtud era la capacidad para aplicar el método al análisis de la realidad concreta. Con acierto ha dicho el filósofo Pablo Guadarrama, que: “[ Mariátegui] no andaba en busca de tarjetas de entrada al exclusivo reino de los filósofos. No era su preocupación y no hizo esfuerzo especial por parecerse a ellos”. Esto se debe a que Mariátegui fue, ante todo, un autodidacta, un militante, un revolucionario, pero fue un auténtico genio, uno de esos frutos escasos de la historia, con una gran capacidad para “tomar fotos” de la realidad, para analizar lo que ocurría en el mundo. Su método “periodístico y cinematográfico”, como dice en 1925, en la Advertencia de su libro La escena contemporánea, está basado en la siguiente idea de Bergson:  

“Tomamos vistas casi instantáneas de la realidad que pasa, y como son características de esa realidad nos basta con ensartarlas a lo largo de un devenir abstracto, uniforme e invisible, situado en el fondo del aparato del conocimiento, para imitar lo característico del devenir mismo. En general, percepción, intelección y lenguaje proceden así. Tanto si se trata de pensar el devenir, como de expresarlo o, incluso, de percibirlo no hacemos más que accionar una especie de cinematógrafo interior. Todo lo que precede podría resumirse diciendo que el mecanismo de nuestro conocimiento usual es de naturaleza cinematográfica”.

Creo que en esa capacidad de ver lo esencial, de articular las escenas, de hacer síntesis de los fenómenos, está su genialidad. Por otro lado, el marxismo de Mariátegui abigarra elementos heteróclitos. Eso se debe al mencionado eclecticismo (visto de manera positiva) y de las fuentes de las que bebió. Él admiró a Sorel quien estuvo influido por Proudhon, Nietzsche, Bergson; tomo elementos de Croce, de James, de Simmel y otros. En fin, asumió contenidos de los mal llamados “irracionalismos” (que prefiero llamar filosofías de la vida o Lebenphilosophie), los cuales también rescataron la interioridad humana sus pasiones, sus afectos, las emociones, y buscaron un humano más íntegro, sensible, espiritual. Las filosofías de la vida de la Europa finisecular contenían, también, una crítica de la cultura. Mariátegui asumió ideas vitalistas, como la crítica de la razón y el énfasis en la afectividad humana. Ahí veo uno de sus más interesantes aportes: el peruano entendió la dimensión afectiva de la política, comprendió que el mito (y su vitalismo intrínseco) puede ser usado tanto por el fascismo como por los revolucionarios socialistas. El suyo por eso es, strictu sensu, un marxismo vitalista.     

Ma parece importante, también, hablando de las fuentes marxistas de Mariátegui, no sobredimensionar las posibles influencias de Gramsci. En ellos se presenta, ciertamente, un pensamiento convergente, pero llegaron a ideas parecidas por vías diferentes. Si bien es cierto que ellos coincidieron en Livorno en 1921, según dice Héctor Alimonda, la obra más relevante de Gramsci, sus famosos Cuadernos de la cárcel, fue escrita después de 1926 cuando fue encarcelado. Para ese año Mariátegui ya residía en Perú tras su regreso en el año 1923. Es más, la obra importante de Gramsci fue conocida años después, tras 1945, por lo tanto, “Mariátegui sigue un camino independiente del recorrido por el historicismo marxista, son discursos homólogos, pero que se desconocen mutuamente”.

Todo esto es lo que hace de Mariátegui, justamente, un pensador creador, que entendió la dimensión abierta y crítica del marxismo y que no repitió, por ejemplo, la cantinela de que había en Marx una filosofía de la historia o un determinismo histórico, pues esas posiciones las había superado el “último Marx” ya en la década de 1870.  Mariátegui no llegó a pensar, tampoco, que su papel en la historia fuera el de volverse custodio del pensamiento de Marx, sino que su tarea era medirlo, estrujarlo, repensarlo, en relación con la especificidad de las realidades históricas y geopolíticas. En eso consiste, también, su grandeza.

Referencias bibliográficas.

• Alimonda, Héctor. (2010). “Presentación: La tarea americana de José Carlos Mariátegui”. En Mariátegui, José. La tarea americana, (p. 11-29). Buenos Aires: Clacso, Prometeo.
• Bergson, Henry. (1973). La evolución creadora. Madrid: Espasa-Calpe.
• Gramsci, Antonio. (1971). El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Buenos Aires: ediciones Nueva Visión.
• Guadarrama, Pablo. (2013) “La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui”. En Pensamiento filosófico latinoamericano. Humanismo, método e historia, (p. 233-248). Tomo III. Bogotá: Universidad Católica de Colombia, Editorial Planeta. 
• Mariátegui, José Carlos. (1967). En defensa del marxismo. 3ª ed. Lima: Biblioteca Amauta. 
• Mariátegui, José Carlos. (1995). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Biblioteca Amauta.
• Mariátegui, José Carlos. (2010). En La tarea americana. (Alimonda, Héctor, ed). Buenos Aires: Prometeo, CLACSO. 
• Mariátegui, José Carlos. (2021). Antología. Selección, introducción y notas de Martín Bergel. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina.
• Marx, K. (1980). “Karl Marx a Vera Zasúlich”. En:  En Marx, K., y Engels, F. Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa, (p. 60-61). México: Cuadernos del pasado y el presente.
• Pachón, Damián. (2024). La disputa del sentido común y la transformación del orden social. Los aportes de Antonio Gramsci. Bogotá: Desde abajo.
• Salazar Bondy, Augusto. (2015). “Un salvador de Mariátegui”. En Rojas, Joel et al. Repensar a Augusto Salazar Bondy. Homenaje a los 90 años de su nacimiento, (p. 58-63). Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Cuando abrí mi Facebook a finales de enero, en mi feed estaba la avalancha de videos de soldados regulares festejando porque su bonificación mensual les llegó por un salario mínimo. Estaban emocionados. ¡Felices! Celebrando el valor de su bonificación. Antes nadie les había pagado de forma digna. En los videos bailan, tienen sonrisas que parecen soles. Verlos me provocó una pequeña inundación lagrimal.

Uno de ellos soltó con una sonrisa iluminadora: “Te amo, Petro”, de manera espontánea, sin ironía, sin malicia ni cálculo político. En ese “Te amo, Petro” solo había gratitud auténtica por lo que significa que su trabajo no sea invisible.

Por primera vez en la historia colombiana, recibían un salario mínimo legal vigente por prestar su servicio militar. En un video un soldado pregunta: ¿Cuánto es? Otro responde, con una sonrisa de oreja a oreja, los ojos aguados y tono de asombro: “1.750.905 pesos”.

Esta cifra significa para ellos mucho más, es:

Dignidad monetizada.

Dignidad reconocida.

Eso se llama dignidad social.

Los soldados regulares del Ejército y la Fuerza Aérea, infantes de marina de la Armada y auxiliares de la Policía Nacional, a partir de este año no recibirán como bonificación una limosna institucional, sino el valor de un salario digno y decente.

¿Por qué esto es histórico? La bonificación que recibían los solados, antes de 2026, era una fracción miserable del salario mínimo legal vigente —30 % hasta antes de 2024, luego 50 % en 2024 y 70 % en 2025— lejos de lo que un trabajador normal recibe. Y hoy esa barrera se rompió: con ese SMLV ($1.750.905) se reconfigura la relación entre ciudadano y Estado para miles de jóvenes (esto lo explicaré más a fondo en próximos párrafos).

Pero esto va más allá de la dignidad, toca otras esferas ciudadanas. Genera una transformación estructural en la manera como el Estado reconoce el trabajo de los jóvenes que salen del colegio sin saber qué hacer con sus vidas.

Hoy podemos afirmar que se abrió para muchos jóvenes un horizonte distinto, principalmente en zonas rurales y poblaciones con altos niveles de pobreza. Los jóvenes salen del colegio para dar un salto al vacío. Surge la pregunta aterradora: “¿y ahora qué?”, sin posibilidad de un empleo formal, con pocas oportunidades de educación superior. Muchos se quedan en el limbo de la informalidad o, peor, en el círculo de la violencia.

Esta bonificación con el valor de un salario mínimo es realmente una política pública con consecuencias profundas sobre el reclutamiento de jóvenes por organizaciones criminales.

El economista Gary S. Becker en 1968 publicó en el Journal of Political Economy el artículo académico Crime and Punishment: An Economic Approach, del que nació la moderna economía del crimen. Durante gran parte del siglo XX el crimen se explicaba desde la sociología y la psicología. El comportamiento criminal se debía a una desviación patológica, una enfermedad mental; también era producto de la alienación social o de deficiencias mentales individuales. Entonces, desde ese ángulo, el crimen es un destino escrito o una reacción irracional, no una elección.

Pero Becker plantea una idea incomoda y definitivamente revolucionaria pero útil para la política pública y para entender la génesis del crimen: que la lógica del llamado “costo de oportunidad” también funciona cuando alguien decide delinquir.

Muchas decisiones —incluidas las criminales— se toman dependiendo de qué tan grande sea el beneficio. Las personas, consciente o inconscientemente, comparan lo que pueden ganar con lo que pueden perder al cometer un delito.

Para que el crimen resulte atractivo, lo que se consiga ilegalmente debe ser más y mejor que lo que se puede obtener por la vía legal.

Entonces, el delito se convierte en una elección económica: las personas eligen delinquir cuando sienten que es la salida más rápida y sencilla para obtener eso que necesitan. Son más propensas a delinquir cuando creen que cometer el delito le dará una “ganancia” mayor que usar su tiempo y esfuerzo en actividades legales.

¿Cómo funciona eso en la ciencia económica?

La matemática del modelo de Becker está basada en la teoría de la utilidad esperada de los señores Von Neumann y Morgenstern. Ya sabemos que la teoría de Becker dice que las personas toman decisiones pensando —la mayoría de las veces de manera inconsciente e intuitiva— en lo que pueden ganar y en lo que pueden perder.

Pero esta elección delictiva se hace en medio de la incertidumbre, porque nadie sabe con seguridad si le va a salir bien la vuelta o si va a terminar descubierto y capturado.

Von Neumann y Morgenstern resumen esto en una fórmula que, aunque parece difícil y compleja, representa algo muy cotidiano:

E(Uⱼ) = pⱼ Uⱼ(Yⱼ – fⱼ) + (1 – pⱼ) Uⱼ(Yⱼ)

Se las traduzco:

E(Uⱼ) es lo que la persona espera “ganar” o sentir al final de su decisión.

pⱼ es qué tanta probabilidad cree que tiene de ser capturado y condenado.

Yⱼ es lo que gana con el delito: “el botín” y, a su vez, esa sensación de poder o de salida rápida de la pobreza.

fⱼ es lo que perdería si lo atrapan: multas, cárcel (su libertad), que se reduce a tiempo de vida perdido, vergüenza social…

Y Uⱼ representa cómo cada quien enfrenta el riesgo —hay quienes se lanzan sin paracaídas y sin miedo y quienes no—.

Esta fórmula matemática es la comparación (consciente o inconsciente) que las personas hacen: lo que quieren ganar con el delito frente a lo que ganarían quedándose en lo legal —para el caso de los jóvenes: un horizonte nublado—.

Becker no ve el crimen como una enfermedad mental o un arrebato irracional, sino como alguien que decide meterse en un negocio peligroso. Si el premio parece grande y el riesgo pequeño, la gente se arriesga. Si el castigo es alto o la probabilidad de caer es grande, la idea deja de ser atractiva.

Por eso, cuando aumenta la presencia policial (sube p) o cuando endurecen las penas (sube f), en teoría el delito se vuelve menos atractivo. Pero esto no es suficiente y debe ir acompañado de políticas públicas sociales.

Aquí entra el economista Isaac Ehrlich, que amplió y profundizó la teoría de Becker. En 1973 publicó, también en el Journal of Political Economy, el artículo investigativo Participation in Illegitimate Activities: A Theoretical and Empirical Investigation. Allí nos dice que cada persona reparte su tiempo como puede, inconscientemente arma un pequeño plan de vida con lo poco que tiene a mano.

Según su Ehrlich, cada persona divide su tiempo (t) entre tres cosas:

• El tiempo en actividades legales (tₗ): trabajo honrado, buscar empleo, estudiar, trabajo informal para sobrevivir —todo lo que da ingresos seguros o medio seguros (Wₗ).

• El tiempo en actividades ilegales (tᵢ): delincuencia, meterse en vueltas raras, narcotráfico, bandas criminales, guerrillas, paras —que pueden dejar plata rápida (Wᵢ), pero también cárcel y problemas (Fᵢ).

• Y el tiempo de ocio (t𝚌): en el que están sin hacer nada o sin hacer mucho, esperando que el futuro les cambie con oportunidades que surjan.

Ehrlich lo explica como si cada joven intenta “invertir” su tiempo donde cree que le va a rendir más.

Ahora traduzcamos esto a la actual realidad colombiana:

Un joven se gradúa de bachiller: no consigue trabajo, no puede ingresar a la universidad, su familia tiene necesidades, pasan hambre, pasa días enteros sin hacer nada productivo, nadie lo contrata o, cuando lo hacen, es con un pago miserable. Su ingreso legal (Wₗ) es casi cero. En ese escenario, para el joven dedicar tiempo a lo legal no parece el camino que muestre un horizonte para salir adelante.

Ahí es cuando aparecen los grupos ilegales, las bandas criminales, el narcotráfico, ofreciendo plata rápida, pertenencia a un grupo, una salida —así sea peligrosa— frente a una vida sin horizonte, sin oportunidades.

Para muchos jóvenes, no es que el crimen sea bueno. Simplemente es mejor que no tener nada.

Y por eso Ehrlich demuestra que cuando el ingreso legal es muy bajo, el costo de meterse en lo ilegal desaparece. Coloquialmente: cuando trabajar honradamente no da para vivir, delinquir empieza a verse como una alternativa.

Ahora viene lo interesante que está pasando con la bonificación de los soldados bachilleres y auxiliares de policía:

Cuando el Gobierno sube el ingreso legal —cuando convierte el valor de bonificación miserable en un SMLV para quienes prestan servicio militar— cambia completamente ese cálculo del costo de oportunidad.

Aparece entonces una opción concreta para miles de jóvenes que hoy están sin estudiar ni trabajar, sin rumbo claro: entrar al Ejército como soldado regular o bachiller o a la Policía como auxiliar.

Ya no van a arriesgar su vida, ni van a pasar trabajos por una miseria, sino para recibir un salario mínimo digno durante su tiempo de servicio; con ese ingreso van a progresar ellos y ayudar a sus familias.

Eso, en términos de Ehrlich, significa que el Wₗ —el ingreso legal— deja de ser casi cero y se vuelve una alternativa real de vida.

Y cuando eso ocurre, pasan dos cosas:

Primero: el tiempo que a los jóvenes antes se les iba a la nada o a la delincuencia empieza a moverse hacia lo legal. Trabajar para el Estado ya no parece perder el tiempo, sino un horizonte claro y una oportunidad.

Segundo: disminuye la necesidad de buscar plata rápida y peligrosa.

Ser soldado o auxiliar de policía ahora sí paga. Entonces, muchos jóvenes que hoy están sin futuro van a preferir ponerse el uniforme de nuestro Ejército y nuestra Policía antes que meterse en una banda criminal o en el narcotráfico.

Esto no solo beneficia a los jóvenes y a sus familias. Hace algo que Colombia necesita: le quita al crimen una de sus principales fuentes de reclutamiento.

El reclutamiento y uso de niños y jóvenes por grupos armados, narcotráfico y bandas criminales es un fenómeno que persiste gracias la desigualdad. Y que permite control territorial de las bandas criminales, paramilitares, narcos… además de coerción, vulnerabilidad social y ausencia estatal.

Y genera algo más: estos jóvenes que entran a prestar su servicio en el Ejército y la Policía por necesidad económica terminan encontrando un horizonte, un proyecto de vida, quedándose en las Fuerzas Públicas, que, por cierto, desde 2024 el ingreso es gratuito. Así se profesionalizan, construyendo una estabilidad y un futuro.

Becker y Ehrlich, por supuesto, no hablaban de Colombia. No hicieron estas teorías pensando en un país suramericano. Pero la teoría de cada uno explica perfectamente por qué políticas como esta —pagar dignamente el servicio militar— pueden tener efectos enormes a mediano plazo en un país como el nuestro, con la violencia y el reclutamiento juvenil tan arraigados.

Decisiones gubernamentales como esta no atacan el crimen solo con más castigo.

Lo atacan donde más duele: en la falta de oportunidades.

¿La transformación es inmediata? No. ¿Es determinista? No. ¿Funciona como una varita mágica? Tampoco. Pero produce cambios sociales positivos a mediano y largo plazo. El Estado acaba de abrir una opción legal, inmediata y pagada dignamente para jóvenes que salen del colegio sin alternativas. Es la transformación del horizonte vital de cada joven que elige servir en nuestra Fuerza Pública: dejan de deambular sin rumbo ni expectativas.

Son 18 meses con ingreso equivalente al mínimo, permitiendo que construyen un proyecto de vida y aprendiendo disciplina. Eso que llamamos “decisiones políticas” son, muchas veces, rutas disponibles. Y el gobierno de Petro acaba de abrir una ruta legal y con futuro para progresar a miles de jóvenes.

Y si tú estás leyendo esto y aún te preguntas: “¿y eso qué tiene que ver con la seguridad?” te respondo:

Primero: menos jóvenes disponibles para las economías ilegales y el reclutamiento forzoso, porque una parte de ellos verá en el Ejército y la Policía una fuente de progreso, una manera de construir su vida. Y eso, a mediano plazo, reduce el reclutamiento en los lugares de mayor pobreza.

Segundo: esta bonificación equivalente al SMLV hace más atractivo entrar y permanecer en el Ejército y la Policía. Si más jóvenes entran como bachilleres, algunos intentarán quedarse, pasar a profesionalizarse y construir carrera. Esto va a aumentar el número de miembros de las Fuerzas Públicas, lo que mejora las capacidades y aumenta la presencia en los territorios.

Y era inaceptable que se les diera una miseria de bonificación por servicio a jóvenes —casi todos pobres— sin pagarles como a cualquier persona que trabaja. La dignidad no es un discurso. También es una cifra en la cuenta bancaria.

El bienestar y la moral de nuestras Fuerzas Públicas no se suben con elogios en redes sociales, ni con eslóganes acompañados de saludos militares. Que los soldados regulares y auxiliares de policía ganen dignamente es estar verdaderamente firmes con y por la patria. Los otros usos que le dan a la expresión actualmente hacen parte del guion cómico y cínico que usa, histriónicamente, alguien que codicia la presidencia de este país.

¿Falta medir impactos? Sí. Las estadísticas juiciosas y reales no nacen en un mes. Pero lo que si puedo afirmar —con convicción— es que cuando la política está orientada a la dignidad y no al castigo, quedan positivas herencias silenciosas: un país donde algunos jóvenes no entrarán a la violencia porque, por primera vez, el Estado les ofreció una alternativa pagada y concreta. Eso es realmente construir un país sin desigualdad.

Les cuento la historia real de este aumento para que no sigan como zombis a las momias politiqueras actuales que se atribuyen logros ajenos:

 La ley 1861 de 2017 decía que todo joven que prestara el servicio militar tenía derecho a una bonificación mensual del 30% del salario mínimo.

Pero —porque en Colombia siempre hay un “pero”— el Congreso dejó una puertica medio abierta, por supuesto con su trampa: esa bonificación podía subir hasta el 50%, siempre y cuando hubiera plata.

En versión colombiana:

“Te vamos a pagar más… si sobra presupuesto”. ¿Y qué creen? Nunca hubo plata… hasta que llegó Petro.

El 30 % era un derecho automático. El 50 % era una ilusión bonita, pero falsa, amarrada a una sentencia de muerte: “sujeto a disponibilidad presupuestal”, es decir: “algún día, tal vez”.

¿Y qué pasó durante años? Entre 2017 y 2022 la bonificación nunca pasó de ese 30 %. Para 2022, un soldado y un auxiliar de policía recibían alrededor de 300 mil pesos mensuales.

Con eso debían cubrir la comunicación con su familia, el transporte en los permisos, sus cosas de aseo y todos los gastos personales necesarios… y, la gran mayoría de veces, eran las familias (casi siempre de bajos ingresos) las que terminaban mandando plata, con un esfuerzo increíble, para sostener al hijo que estaba “sirviendo a la patria”.

Ni Juan Manuel Santos ni Iván Duque quisieron invertir en mejorar la calidad de vida de estos jóvenes subiendo al 50 % la bonificación.

Hasta que llegó Gustavo Petro y cambió esto.

Llevó al Congreso una adición al Presupuesto General de la Nación —la Ley 2299 de 2023— donde, entre muchas cosas, aumentó el presupuesto para dignificar a la base de la Fuerza Pública, los soldados regulares, los auxiliares de policía… El Ministerio de Defensa expidió el Decreto 1557 de 2023 y, aplicando la ley 1861 de 2017— que ningún presidente ni ministro quiso aplicar— subió la bonificación al 50% del salario mínimo.

Petro no estaba inventando nada nuevo. No era populismo. Estaba pensando en el bienestar de las tropas. Pensó en el futuro de todos esos jóvenes y, para ello, usó el máximo que la ley permitía… por primera vez.

Pero el 50 % no es suficiente. Si de verdad se quiere dignificar a la Fuerza Pública, esos jóvenes que trabajan para Colombia prestando su servicio militar merecen que se les pague, como bonificación, el valor de un SMLV, como a cualquier ciudadano colombiano. Pero la Ley 1861 de 2017 no lo permitía: había que cambiar la ley.

Así que en 2024 se presentó y aprobó la Ley 2384, y el aumento de la bonificación fue paulatino hasta llegar al 100 % del salario mínimo.

Gustavo Petro entró como presidente con la firme intención de mejorar la vida de todos esos jóvenes soldados y auxiliares de policía. Y no en discurso, sino en hechos.

Lo primero: hizo efectivo el aumento del 50 % que permitía la ley vigente desde 2017.

Lo segundo: presentó una nueva ley. Aprobada, subió al 70 % en 2025. Y este 2026 inició con el salario mínimo completo. Cada sonrisa, cada baile, cada festejo de nuestros jóvenes soldados y policías alegra el alma de todos aquellos que entendemos lo que esto significa para cada joven, para las familias y para la sociedad. Y como dijo un soldado: “Te amo, Petro”. Sí: yo también digo “Te amo, Petro” cuando logra cosas como estas.

El significado de esos $1.750.905 pesos es el inicio de una transformación social… es lo más lejano a una medida populista o a querer “comprar a los soldados”. Es darles el valor, la dignidad y los derechos que merecen, que les pertenecen, y que todos esos politiqueros les negaron por años.

Es importante entender la dimensión del cambio:

En 2022: unos $300.000.

En 2026: $1.750.905.

El aumento real es de más del 400%. Logrado por Gustavo Petro.

El servicio militar dejó de ser una carga económica para las familias pobres y pasó a ser, por primera vez, una fuente real de ingresos para los soldados y sus familias.

Aquí no hay un detalle menor: más del 80 % de los jóvenes que prestan servicio vienen de los estratos 1, 2 y 3. Es decir: de los hogares más vulnerables del país. Los estratos altos prácticamente no aparecen en las cifras.

Cada vez que se negaba el aumento, no se estaba “cuidando el presupuesto”: se le estaba quitando recursos directos a las familias más pobres cuyos hijos ponen el cuerpo en cuarteles, selvas y calles.

Paradójicamente —o no, en realidad no tiene nada de paradójico— es lo que podemos esperar de los políticos actuales: el principal opositor en 2017 y 2018 a cualquier aumento automático fue, adivinen, el Ministerio de Hacienda y Crédito Público y, ¡oh sorpresa!, fue Mauricio Cárdenas Santamaría. Hoy precandidato presidencial, seguramente está muy preocupado por la justicia social, aunque, cuando pudo hacerlo, nunca le interesó el bienestar de los soldados regulares y auxiliares de policía.

Para Cárdenas, dignificar a jóvenes pobres que prestaban servicio al Estado no era una urgencia nacional. Era, más bien, un gasto incómodo.

Y ese “gasto incómodo” no solo lo evito Cárdenas.

Durante el gobierno de Iván Duque, sus “gloriosos” sucesores en Hacienda —Alberto Carrasquilla y José Manuel Restrepo— tampoco movieron un dedo para activar el aumento del 30% al 50% que la misma ley permitía.

Ni hablar de los ministros de Defensa de turno —Guillermo Botero, Carlos Holmes Trujillo y Diego Molano—, ni del entonces comandante del Ejército, el general Eduardo Enrique Zapateiro, que se la pasa dando discursos vacíos sobre la dignidad, la moral y el honor de la tropa… Curiosamente, nunca dijo ni hizo nada cuando se trataba de mejorarle el ingreso real a esa misma tropa que tuvo bajo su mando.

Defender la dignidad en micrófonos era fácil.

Defenderla en el presupuesto no era difícil: simplemente no fue importante para ellos.

Subir la bonificación al 50 % era un atrevimiento. Para cada uno de ellos —presidentes de turno, ministros y comandantes— esos muchachos no lo merecían.

Pensar en pagarles un salario mínimo completo era, sencillamente, ciencia ficción, comedia o terror.

Según los cálculos hipócritas de ellos, subir la bonificación al 50 % para unos 80.000 o 100.000 jóvenes representaba “cientos de miles de millones de pesos” al año, que no eran necesarios y no encajaban con el Marco Fiscal de Mediano Plazo.

Traducido:

Había dinero para muchas cosas, menos para los soldados y policías pobres.

A esto se sumó el coro político que nunca falta.

Desde Centro Democrático, Paloma Valencia, María Fernanda Cabal, que sueñan con dirigir este país, y otros congresistas se dedicaron (en su momento) a deslegitimar cualquier intento de mejora salarial, tildándolo de “populismo”.  

No porque el dinero fuera innecesario — no lo decían de esa manera (es impopular y quita votos)—, sino porque, según ellos, que ocurrieran esos aumentos en esta época era una estrategia para “comprar la lealtad” de una Fuerza Pública inconforme. Omitiendo, posiblemente de manera intencional (démosles el beneficio de la duda), que ese aumento que hoy se materializó se logró desde 2024 con un incremento paulatino, para no afectar de golpe el presupuesto nacional.

Curiosa preocupación, ¿no creen? Durante años no les inquietó en lo más mínimo que esos jóvenes vivieran con una bonificación miserable; lo que sí les preocupó fue que el gobierno les pagara dignamente porque eso aumenta la popularidad del opositor. Comprobado: solo les importa el poder y la política, nunca el bienestar del pueblo.

Muchos discursos de honor. Puro bla bla bla. Les duele que el pueblo gane más para vivir mejor.

“Estados Unidos es el país de la libertad y de la democracia”. Este es el estribillo que desde el siglo XVIII se ha repetido sin cesar en Occidente. Se educa a la gente con ese imaginario, con esa representación de la grandeza de un país, de una sociedad. Los libros de historia, de ciencia política y hasta los de filosofía han repetido ese mensaje de manera acrítica. Pero hay otra historia de los Estados Unidos, una historia lo bastante visible que desmiente ese mensaje, esa cantinilla. Es cierto que Estados Unidos surgió a partir de las colonias, con sus formas democráticas asamblearias, de participación política horizontal; es cierto que fue un orden social y político construido por inmigrantes europeos que instituyeron “desde abajo” una sociedad próspera; también es cierto que ha sido un país que logró ya desde el siglo XIX un notable desarrollo tecnológico e industrial, entre otras hazañas, tal como lo mostró (bastante acríticamente, por demás) Hannah Arendt (2017) en su libro On revolution de 1963, sin embargo, es imposible ocultar la otra historia (bastante negra) de los Estados Unidos.

En la lectura apologética que se repite sin cesar, se suele ocultar:

“la dominación, represión y hasta el exterminio de la población indígena, de los esclavos afro, de los blancos pobres y principalmente de los migrantes que por grandes oleadas fueron llegando a territorio norteamericano […], la opresión inmisericorde contra la izquierda, los movimientos obreros […] Estados Unidos ha eliminado en el pueblo toda oposición crítica con una metodología cruel y sumamente eficaz”. (Dussel, 2022, p. 29).

A lo anterior hay que agregar su racismo estructural (segregar a los negros de los blancos) y el intervencionismo militar e imperial en todo el mundo. Pues bien, ya en su coletazo final o en su canto de cisne para no perder la hegemonía en el actual contexto global, los americanos desembocan abiertamente en el fascismo. En la actualidad, Estados Unidos es ya una dictadura andante y galopante, y esto es algo inocultable. Los eslóganes de Donald Trump de “America First” (“América primero”) y  “Make America Great Again” (“Hacer grande a América de nuevo”), MAGA en sus siglas, no solo son lemas de una potencia en decadencia, asustada, sino que son frases que expresan los viejos propósitos del “Destino manifiesto”, de la Doctrina Monroe de “América para los americanos”, o de los delirios del “panamericanismo” de finales del siglo XIX, todos ellos encaminados a justificar providencialmente (como si Estados Unidos fuera un pueblo guiado por Dios mismo) el expansionismo, el anexionismo, el saqueo y el intervencionismo en América Latina y el mundo.

Hoy, desde luego, el contexto de ese expansionismo es diferente al pasado porque la hegemonía china, la presencia de Rusia, el auge de otros países en los BRICS+, etc., amenazan la hegemonía americana en el mundo. Y a esto hay que adicionar los conflictos sociales internos: el desempleo, la pobreza, las drogas, la inflación, el pésimo sistema de salud, la impresionante deuda pública que supera el PIB en 122%, etc., que han activado los “afectos inmunitarios” (Quintana, 2021) contra un “Otro” al cual culpabilizan de todos los males de la sociedad. Aquí solo se activa una vieja táctica de la política: para ocultar los males y sus verdaderas causas hay que inventar un culpable, un chivo expiatorio, un enemigo interno y externo. Este papel de culpable lo asumen los socialistas, los comunistas, los ambientalistas, los zurdos, la ideología woke, las feministas, los pobres, los inmigrantes.

“America First” implica, por derivación lógica, acudir a una jerga de la autenticidad, a la idea de la existencia de un pueblo puro, virginal, grande, heroico, magnificente, virtuoso, que ha sido degradado y corrompido por la presencia y la intrusión de Otro, el cual es asimilado a un virus que hay que eliminar y del cual hay que protegerse. Es una “operación paranoica” fundamentada en una lógica identitaria. Para decirlo con Jorge Alemán en su libro Ultraderechas:

“las nuevas derechas, con argumentos neonazis que acceden al poder en distintos lugares del mundo, constituyen la nueva máquina de guerra construida en una férrea lógica identitaria, la que siempre habla a los verdaderos nacionales invocando la anulación, el desprecio, el rechazo con odio hacia el otro extranjero”. (Alemán, 2025, p. 79).

Así, en la actual dictadura americana se juntan los dos motivos: 1º) el problema externo enmarcado en la perdida de hegemonía en el mundo, donde China es el gran Otro, lo cual es visto como un asedio peligroso para la nación americana, y 2º) la conflictividad interna con todos sus problemas sociales, económicos, políticos y culturales. Ambos confluyen para activar una política nacionalista, xenofóbica, racista, supremacista y sionista. Esto lleva a los americanos a una ofensiva hemisférica y, probablemente, global, que es, en realidad, un disimulado movimiento defensivo que expresa debilidad, miedo y temor a dejar de ser lo que antes se era. Es el pavor a la pérdida de la grandeza que solo expresa inseguridad existencial como nación.   

Donald Trump es, en realidad, quien pilotea la decadencia americana, es quien en su segundo mandato se puso decididamente al frente del timón de un barco que naufraga, pero al que para sacarlo avante y evitar que se hunda solo le queda el poderío militar americano, el mismo que han alimentado por décadas con altos porcentajes (del 3.4%) del Producto Interno Bruto (PIB). Es decir, a la potencia en crisis solo le queda la fuerza bruta…es la defensa peligrosa de la bestia moribunda. Es la política del matoneo, del chantaje, de la amenaza, en las relaciones internacionales; y, como vimos en el caso de Venezuela, de la acción directa y el ataque ilegal, donde se ha mandado al traste el derecho internacional y las estructuras políticas creadas después de 1945 para mantener el orden mundial. Es la muerte del multilateralismo para resolver problemas entre Estados y es el regreso del hobbesiano “estado de naturaleza”, pero esta vez entre los Estados mismos, donde sobrevivirá el más fuerte y más poderoso. Es darwinismo social aplicado en las relaciones interestatales y el regreso a la barbarie.

La dictadura americana 

En Sobre la violencia Hannah Arendt, citando a Henry Steel, nos dice que: “si destruimos el orden mundial y destruimos la paz mundial debemos inevitablemente subvertir y destruir primero nuestras propias instituciones políticas” (Arendt, 2015, p. 115). Exactamente esto es lo que está haciendo Trump en Estados Unidos: ha ido desmantelando poco a poco los frenos constitucionales y ha erosionado las instituciones americanas, con la diferencia que esto no lo hace primero, sino simultáneamente con la destrucción del orden jurídico global.

Dado a que tiene mayorías en el congreso, allí le aprueban todas sus decisiones, medidas y políticas, entre ellas, intervenir en Venezuela sin el permiso del mismo congreso. Así logra imponer su voluntad al partido demócrata. Esto nos indica que ni siquiera en una democracia con contrapesos, la sociedad está a salvo del autoritarismo. Trump ha ido presionando el sistema judicial (Jueces, fiscales, Corte Suprema de Justicia), está desbaratando el federalismo mismo, busca influir en la Reserva federal, matonea, censura, amenaza y ataca jurídicamente a la prensa, así como a un conjunto de instituciones claves para la democracia de un país, entre ellas, las universidades y las instituciones culturales.

En Este último caso, Trump ha emprendido una batalla ideológica represiva contra la diversidad, el pensamiento crítico, las teorías críticas del racismo, la llamada ideología woke, el movimiento LGBTIQ+, los ambientalistas. Sabe que la uniformización y la homogenización de las creencias, de las representaciones del mundo, del pensamiento, de la cultura, cumplen una función primordial, pues cierran el campo de lo posible y las alternativas al sistema. En esta tarea el uso del lenguaje ha sido clave: este es convertido en un lenguaje simple, macartizador, estigmatizador, donde el Otro es acusado de antisemita, enemigo de la nación, izquierdista, agitador, etc. Es un lenguaje que crea la realidad y que va preparando el camino para la acción. Así convierte las palabras, las declaraciones, los eslóganes, en hechos. Es una especie de performatividad planeada que anuncia la realidad deseada para que luego sea aceptada sin oposición por la ciudadanía. Es la creación de un régimen consentimental o de  un consenso inmunitario que allana toda disidencia y desacuerdo.  

Recordemos que Trump emitió un decreto para desmantelar el Departamento de Educación, cambió el nombre del Departamento de Defensa por el de Departamento de guerra, llama al Golfo de México “Golfo de América”, entre otras acciones en las cuales el trabajo sobre el lenguaje, el cambio de los nombres, los deslices semánticos, etc., no es inofensivo, sino donde claramente intenta transformar el sentido común del americano para normalizar la sociedad autoritaria que desea, una sociedad delirantemente pura, virginal, pulcra, sin virus y contaminaciones. Estas acciones sobre el lenguaje recuerdan la neolengua de la que habló George Orwell en su libro 1984, donde decía:

“el propósito de la nuevalengua no era solo proporcionar un medio de expresión a la visión del mundo y de los hábitos mentales […], sino que fuese imposible cualquier otro modo de pensar […] La nuevalengua estaba pensada no para extender, sino para disminuir el alcance del pensamiento”. (2013, p. 315-316).   

Es decir, con estas operaciones sobre el lenguaje y la cultura, se busca un ciudadano promedio domesticado, acrítico, borrego, incapaz de pensar, y, por lo mismo, y para recordar de nuevo a Arendt, capaz de cometer el mal. Esto ya se nota en el incremento de los ataques racistas, aporofóbicos, homofóbicos y xenofóbicos en Estados Unidos. Cuando desde el poder se atiza el odio y se moviliza la agresión contra el Otro, las sociedades se vuelven más peligrosas y belicosas: se justifica la violencia y la eliminación física del chivo expiatorio, se alienta el maltrato, el dominio y la represión contra el Otro que supuestamente daña la nación. Esto es lo que ocurre ya a diario en Estados Unidos.

El siete de enero de 2026 un agente del ICE (Servicio de Control de Inmigración y Aduanas) asesinó a disparos en la cara a una ciudadana americana, madre de tres hijos. Su nombre era Renee Nicole Good. Un video muestra claramente cómo ocurrió el hecho en Mineápolis. Sin embargo, el gobierno Trump, incluido él y el Vicepresidente, tildaron de agitadora y de terrorista a la ciudadana. La culparon llamándola una “víctima de la ideología de izquierda” a la vez que defendían la “inmunidad absoluta” del agente asesino. Es decir, le mintieron en la cara al país, a sus ciudadanos; los infantilizaron despreciando su buen juicio. Cuando esto ocurre en un país, es el acabose porque implica que la verdad no importa, que la única verdad es la del poder y la del relato oficial, en estos casos, la mentira puede convertirse en verdad o es la noción de verdad misma la que desaparece. Así, todo queda justificado con un precio muy alto para la ciudadanía, las víctimas y la legitimidad de las instituciones mismas. Esto es lo que ocurre cuando “la mentira moderna- y esta es la característica que la distingue- se produce en serie y se dirige a la masa”(Koyré, 2015, p. 38).

Hechos como el descripto está llevando a Estados Unidos al borde de una guerra interna, una guerra civil, pues frente a la mentira el ciudadano responde con la protesta, tal como efectivamente ocurrió en distintas ciudades americanas. De hecho, en ciudades como Mineápolis en el Estado de Minnesota, la gente se está organizando y atacando al ICE, su autoridades civiles han criticado la militarización y el autoritarismo desplegado en sus jurisdicciones y han entrado en colisión con el gobierno Trump que ahora amenaza con una ley de insurrección, un “estado de excepción” gravísimo, pues implica, como toda excepcionalidad, más poder para el gobierno y menos garantías constitucionales y menos derechos para los ciudadanos, estos quedarían a merced del ICE o las fuerzas represivas del Estado, una especie de Gestapo, encapuchados, sin identificación que desde hace un tiempo allanan tiendas, supermercados, lugares de trabajo, espacios públicos (calles), escuelas, etc., golpeando, maltratando, arrastrando, etc., a migrantes y hasta a sus propios ciudadanos. Nadie está a salvo. Ese grupo parece una organización paramilitar sin control que nos recuerda, de nuevo, a Orwell cuando decía en su magnífico libro:

“Si quieres hacerte una imagen del futuro, imagina una bota aplastando una cara humana…eternamente. […] El hereje, el enemigo de la sociedad, seguirá ahí para que podamos derrotarle y humillarle una y otra vez. […] el espionaje, las traiciones, las detenciones, las torturas, las ejecuciones y las desapariciones proseguirán eternamente […] He ahí el mundo que preparamos”. (2013, p. 283).  

Esto es lo que parece incubarse al interior de Estados Unidos, un país donde el miedo, el odio, la rabia, la zozobra, la inseguridad y la intranquilidad son ya habituales y afectan el día a día de las personas. Es la pesadumbre y la epidermización del miedo los que se incrustan en la vida cotidiana de mujeres, hombres y hasta niños. En Estados Unidos llaman, hoy, libertad al terror, y seguridad al estado de miedo permanente; en ese país se está desmantelando a pasos agigantados el Estado de Derecho y la democracia liberal, una democracia cacareada pero inexistente. Trump parece el Gran Hermano o, mejor, es el egócrata, el alfil de los multimillonarios corporativos, dispuesto a arrasar con la sociedad y el mundo entero en sus delirios supremacistas y nacionalistas. Es el costo, pero, a la vez, la consecuencia y el efecto natural de la ideología MAGA y de “America First”.  

Digamos, para resumir, que la vuelta a un nacionalismo chovinista, las políticas xenofóbicas, la caza de migrantes, la destrucción de la división de poderes y las instituciones intra e interestatales, la censura de la prensa, la censura de libros, el ataque a la autonomía universitaria, los ataques a la libertad de expresión y de reunión, el anti-intelectualismo, el rechazo de la ciencia en los movimientos antivacunas, la defensa a ultranza de los valores familiares tradicionales, el negacionismo climático, la movilización del miedo y del odio como afectos inmunitarios contra el diferente, el otro, el extranjero, el pobre; la persecución de los opositores o de los disidentes, la misoginia, la proscripción de los discursos de género y la negación de los derechos para las minorías, el supremacismo blanco racista; el aumento del securitismo y el militarismo, el culto a la personalidad de sus seguidores, entre otros síntomas, muestran que el fascismo americano es una realidad y ponen en tela de juicio, una vez más, el candoroso relato según el cual Estados Unidos es la cuna de la libertad y la democracia.    

En todo lo anterior no se puede excluir el papel y la responsabilidad de parte de la prensa corporativa, la cual determina lo que vale la pena mostrar y lo que es conveniente esconder, a la vez que actúan como instrumentos de legitimación del poder fascista y de las neoderechas globalizadas. En estas estrategias fatales “la prensa es hoy un ejército con especialidades cuidadosamente organizadas; los periodistas son los oficiales y los lectores son los soldados” (Adorno, 1984, p. 32). La prensa se convierte, así, en la punta de lanza de la acción fascistoide, la preparara, la normaliza entre las audiencias.

La derecha fascista en ascenso

En la actualidad se habla en la academia de neofascismos, posfacismos, nuevas derechas, ultraderechas, derechas fascistas, etc. En verdad, no importa tanto el nombre o la denominación sino las ideas que defienden, las ideas que encarnan y promueven como visión de sociedad y como destino del mundo. En esas ideas están dibujadas y representadas formas de valorar, creencias, deseos, defensa de privilegios, visiones de futuro desigualitarias e intereses geopolíticos.

 No es raro, por ejemplo, que frente a la guerra en Ucrania o el enorme desarrollo económico de China, la derecha mundial y sus conglomerados mediáticos se abalancen en gavilla a atacar a Rusia o a China. Y lo hacen porque esto países representan un peligro para su hegemonía y sus intereses. O, en otros casos, la ideología anticomunista contra China, o la animadversión histórica por el poder de Rusia (y de su líder actual Vladimir Putin), maquillan los verdaderos intereses de las potencias occidentales: no se trataba tanto de defender a Ucrania, como decían, sino de debilitar o quebrar a Rusia (lo cual no pudieron hacer) y de paso, como en el caso de Estados Unidos, vender petróleo y armas a Europa y apoderarse de sus tierras raras. Esto les permitió a los gringos someter a Europa y doblegarla bajo sus propios intereses. Hoy Europa carece de poder geopolítico frente a Oriente y frente a su mayor aliado occidental, hoy es un continente sometido a las órdenes de Trump. Es la decadencia de Europa. Como vaticinaba Hegel en sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal, el poder, el espíritu (Der Geist) se desplazó desde Europa hacia América del Norte: “América es el país del porvenir” (1974, p. 177), decía el filósofo alemán en la primera mitad del siglo XIX.

En el caso de Gaza, para Estados Unidos se trataba de favorecer el poder de Israel en Oriente medio. Israel es, como se sabe, el principal aliado de los americanos en la región; se trataba, también, de pagar favores a los judíos multimillonarios que financiaron la campaña de Donald Trump a la presidencia. En este caso, Estados Unidos actuó como siempre lo ha hecho en el mundo:  con cínico pragmatismo. Esto implica atacar a sus enemigos, defender a sus aliados, saquear recursos naturales y asegurar su hegemonía geopolítica. Es la misma lógica del ataque a Venezuela, donde el petróleo -y no la flagrante democracia y libertad- fue su principal motivo. Este ataque, que según la misma ONU viola el derecho internacional, ha sido justificado por las nuevas derechas. Igualmente ha sido ampliamente difundido por la prensa, la cual nunca habla de, por ejemplo, que las brutales sanciones económicas a Venezuela también son responsables de la migración venezolana en América Latina. Se pasa por alto algo tan simple como el hecho de que las sanciones económicas impuestas o los bloqueos para presionar a un gobierno terminan afectando en mayor grado, y en la vida cotidiana, a la población de ese país y no tanto a los gobiernos o cúpulas en el poder.

En su accionar estratégico y geopolítico, como ya advertíamos, Estados Unidos da un tiro de gracia al Derecho Internacional, el Derecho Internacional Humanitario, los Derechos humanos, el multilateralismo, la doctrina política de la soberanía y la autodeterminación de los pueblos. Su política exterior injerencista es un darwinismo político, voraz y depredador. En estas actuaciones ha cometido ejecuciones extrajudiciales en el Caribe al asesinar tripulantes de lanchas. Sin captura, sin debido proceso, sin derecho a la defensa y posibilidad de refutar las pruebas (estas nunca se han mostrado) los americanos asesinan en aguas internacionales. También los gringos son cómplices del genocidio en Gaza pues han sido los principales defensores de Netanyahu y su expansionismo en Oriente. Gaza parece encarnar el destino de los previamente declarados superfluos, prescindibles, por el fanatismo sionista y por el poder. Nada volverá a ser igual después de Gaza pues ejemplifica la debacle moral de Occidente:

“solo una humanidad a la que la muerte le ha llegado a resultar tan indiferente como sus miembros, una humanidad que ha muerto, puede sentenciar a muerte por vía administrativa a incontables seres” (Adorno, 2017, p. 242).

 Lo preocupante es que todas estas acciones, estas formas de ver el mundo, son apoyados por las derechas globales afines a Occidente. Desde Vox en España, Javier Milei en Argentina, Bukele en Salvador, Kast en Chile, la derecha colombiana, parte de la derecha europea, justifican los ataques de Israel a Gaza, su necrofordismo o producción serializada de cadáveres de mujeres, niños y hombres; justifican el sionismo, o aplauden la invasión y el secuestro de Nicolás Maduro en Venezuela. No se trata de defender a Maduro. Se trata de defender la soberanía de cualquier país, de rechazar el imperialismo, de defender la autodeterminación de los pueblos, el derecho internacional así este funcione deficientemente.  Se trata de abogar por la dignidad y la vida de la gente inocente victima de una historia sacrificial dirigida por los poderosos del mundo.

Las derechas actuales son globales, se articulan en la defensa de sus intereses interviniendo en las elecciones de otros países, promueven una visión de mundo que defiende sus privilegios, sus propiedades, el capitalismo y su neoliberalismo. Es una derecha hipócrita que despotrica del Estado de bienestar, pero acude al Estado para que la salve de la crisis o les proteja sus negocios. Les gusta el Estado para depredarlo, para vampirizar la riqueza socialmente producida, para saquear el producto de los impuestos que pagan los ciudadanos. Esa derecha global unida, desde Argentina, pasando por Colombia, Europa y Estados Unidos, es un peligro para la humanidad porque apoyan la locura imperialista y fascistoide de Trump. Son derechas que ponen en peligro la vida y la existencia del mundo. Se oponen a subsidios, a inversión pública, a salarios y seguridad social dignas; desfinancian la educación y atacan la educación pública, no pagan o pagan pocos impuestos, son aporofóbicas, racistas, clasistas, belicistas, excluyentes. Desean un mundo solo para ellos, eso sí, que les permita explotar a otros para incrementar y reproducir su riqueza.

Esa derecha usa los mismos mecanismos de estigmatización que el trumpismo. Es preocupante como Milei habla de los “Zurdos de mierda”; o, en Colombia, como un candidato de esa topología ideológica habla de “destripar” a la izquierda o al progresismo. Hacen esas aseveraciones en nombre de la libertad y de la patria. Al respecto cabe decir: “Los hombres han manipulado de tal forma el concepto de libertad, que acaba en el derecho del más fuerte y más rico a quitarle al más débil y más pobre lo poco que aún tiene” (Adorno, 2017, p. 263). Desde luego, también lo hacen en nombre de sus privilegios oligárquicos y del santo mercado que les permite mantenerlos y perpetuarlos.

La idea que transmiten es que quienes defienden ideas igualitarias, a favor de los menos favorecidos, denunciando el cambio climático, críticos del mercado, que se oponen al militarismo y al sionismo global (apoyado en América Latina por Milei) deben ser exterminados como pulgas o insectos. Así se abonó el exterminio de los judíos en Alemania, y así se prepara en el discurso el exterminio de la izquierda o de cualquier ideología que no se alinee con su cosmovisión. Esto es ya fascismo puro y duro. En el mundo de las neoderechas no hay pluralismo de ideas, libertad de pensamiento y diferencias. Solo un mundo plano, llano, sin fisuras, un régimen ad unum que con su razón instrumental les permite gestionar a su favor la renta y las riquezas globales. Así se manifiesta, también, su deseo desesperado por mantener un capitalismo caníbal puesto a su servicio.  

 Básicamente, defender la vida, la dignidad, la igualdad, la diversidad, el planeta y la naturaleza, es incompatible con las derechas actuales. Las derechas globales son necrófilas: Desean la muerte de su Gran Otro inventado. De hecho, no parece haber puntos medios: ya ni siquiera hay espacios para la socialdemocracia o el Estado social de derecho. En su ceguera conveniente, pues olvidan que todo es relacional, interdependiente, codependiente, niegan la crisis climática y los problemas del mundo. Seguramente suponen que cuando estos se vuelvan extremos, y se nos echen encima, ellos podrán contenerlos con más fascismo y represión, pero sin que se altere su “modo de vida imperial” (Saito, 2022, p. 22), el cual se podrá seguir sosteniendo con las riquezas del Sur global, con los réditos del trabajo de los explotados laboral y económicamente; con la depredación vampírica de las potencialidades de las corporalidades vivientes de quienes desprecian.   

En este contexto juega actualmente América Latina. Este continente, como África, ha sido explotado y subdesarrollado por Europa y Estados Unidos, por el Norte. Ya decía Eduardo Galeano:

“Todo se ha transmutado siempre en capital europeo o, más tarde, norteamericano, y como tal se ha acumulado y se acumula en los lejanos centros de poder. Todo: la tierra, sus frutos y sus profundidades ricas en minerales, los hombres y su capacidad de trabajo y de consumo, los recursos naturales y los recursos humanos. El modo de producción y la estructura de clases [ricos, pobres, clases medias] de cada lugar han sido sucesivamente determinados, desde fuera, por su incorporación al engranaje universal del capitalismo” (2021, p. 18). 

Y en esta realidad históricamente comprobable para Nuestra América, las clases dominantes, las oligarquías (dominantes hacia adentro, arrodilladas frente a los países del Norte), tienen una gran responsabilidad, pues han permitido y promovido el saqueo de las riquezas de nuestros países. Esa es la maldición de nuestros pueblos sin conciencia, sin un proyecto histórico nacional o continental como deseaban Simón Bolívar, José Martí, Manuel Ugarte, entre otros.

Por eso, hoy hay que acudir a la imaginación política, al rescate de la utopía, la defensa de la esperanza, la articulación desde debajo de los movimientos altermundistas, la construcción de una democracia radical, etc., con la defensa de la vida, la dignidad, el bienestar y la supervivencia de las generaciones futuras como principios rectores para hacerle frente al fascismo y las neoderechas que lo encarnan. En este sentido, las próximas elecciones presidenciales en Colombia no pueden ser la excepción, pues oponerse a la derecha radical y oligárquica deja de ser fanatismo partidista y se convierte, más bien, en un imperativo ético en defensa de la vida biológica humana y no humana. Es cuestión de principios.

Nota: En este artículo no uso el concepto “dictadura” en la acepción romana, sino en la moderna. Equivale plenamente a Fascismo.

Referencias

Adorno, Theodor. (1984). Crítica cultural y sociedad. Madrid: Sarpe.

Adorno, Theodor. (2017). Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Akal.

Alemán, Jorge. (2025). Ultraderechas. Notas sobre la nueva deriva neoliberal. Madrid: NED ediciones.

Arendt, Hannah. (2015). “Sobre la violencia”. En Crisis de la república (pp. 81-152), Madrid: Trotta.

Arendt, Hannah. (2017). Sobre la revolución. Madrid: Alianza Editorial.

Arendt, Hannah. (2020). Verdad y mentira en la política. Barcelona: Página Indómita.

Dussel, Enrique. (2022). Política de la liberación. Crítica creadora. Volumen III. Madrid: Trotta.

Galeano, Eduardo. (2021). Las venas abiertas de América Latina. México: Siglo XXI Editores.

Hegel, G. W. F. (1974). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid: Revista de occidente.

Koyré, Alexander. (2015). La función política de la mentira moderna. Pasos perdidos.

Orwell, George. (2013). 1984. Bogotá: Penguin Random House Grupo Editorial S.A.S.

Quintana, Laura. (2021). Rabia. Afectos, violencia, inmunidad. Barcelona: Herder.

Saito, Kohei. (2022). El capital en la era del Antropoceno. Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial S.A.S.

Ramón Grosfoguel.

En el año 2022 el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel publicó su libro De la sociología de la descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial (Akal)[1]. El libro es, en realidad, ante todo, una compilación de antiguos trabajos, los más relevantes que ha publicado el autor. Ahí podemos encontrar grandes contribuciones. El tema del “nuevo antiimperialismo decolonial” no es exhaustivamente tratado, pero es fácil saber de qué se trata.

El problema (y la realidad) del antimperialismo resulta clave en estos días (diciembre de 2025) cuando Estados Unidos, en el canto de cisne de su vieja hegemonía, lucha por mantener su posición en la actual transición geopolítica. En la actualidad, China ya lo supera en indicadores de bienestar social, en crecimiento económico, en innovación tecnológica, en estabilidad fiscal, y, ante todo, en su política exterior donde no ha sido imperialista ni belicista. Es cierto que China extrae, como todo el Norte, materias y recursos del Sur global, pero no domina militarmente esos países. Estados Unidos, entonces, yendo contra los principios de la globalización neoliberal, se sumerge en una especie de neofascismo para salvar su estatus, acudiendo a un nacionalismo barato, a políticas xenofóbicas inmunitarias contra los latinos, contra los “países de mierda” que llama Trump, repartiendo aranceles a diestra y siniestra, y se aísla del mundo mientras trata de someter más a la vieja y lánguida Europa, la cual, también, se dirige a una crisis sin precedentes.

En medio de esos delirios del imperio en decadencia, América Latina sufre los embates del moribundo autoritario: amenazas de invasión a Venezuela, e ingerencia militar directa en México y Colombia; Trump interviene en elecciones para mantener una derecha a fin en Argentina y en Honduras, a la vez que comete ejecuciones extrajudiciales en el Caribe a presuntos narcotraficantes, los cuales son asesinados y despojados de los derechos básicos al debido proceso y demás garantías judiciales. Son acciones unilaterales violatorias del derecho internacional. Lo curioso es que estas medidas son aplaudidas por la derecha regional, la cual siempre ha sido arrastrada, reptante, y dispuestas a vender las riquezas nacionales y ceder la soberanía que sea necesaria con tal de tener el beneplácito del amo del Norte.  Con esas intervenciones en América Latina, pero también en África, los gringos buscan asegurar recursos para su industria y también para mantener lo que el filósofo japonés Kohei Saito llama, de la mano de Ulrich Brand y Markus Wissen, “el modo de vida imperial”, es decir, el modo de vida que les permite su bienestar a costa de traspasar todas las cargas al Sur Global (huella ambiental, huella material, costos ecológicos, pobreza, desigualdad social, etc.).  

Estas, entre otras razones, hace actual el libro de Ramón Grosfoguel, un texto donde él también salda cuentas con todos aquellos que llamándose decoloniales son, en realidad, “coloniales”. No solo porque le hacen el juego al imperialismo, sino porque pretenden salvar, a sí sea a medias, la modernidad misma.  

***

Ahora, ¿por qué hablar, en pleno siglo XXI, de un “Nuevo antiimperialismo”? Esto no se entiende si se parte de la equivocada idea de que la Red modernidad/colonialidad era un grupo homogéneo. No. Sus miembros eran bastantes diferentes y siempre tuvieron apuestas teóricas y políticas diversas. Al principio se generó la idea de homogeneidad y concordia debido a reuniones e intercambios permanentes y a las publicaciones conjuntas, etc., pero examinadas con más cuidado las obras de los distintos autores, tal como lo ha hecho Santiago Castro-Gómez desde Colombia, fueron claras todas estas diferencias y la heterogeneidad de la Red. Esto se puso de presente con la situación política venezolana y boliviana, especialmente.

Como dice Juan García Fernández en el Prólogo del libro: “entre 2017 y 2020, tendrían lugar una serie de acontecimientos que fracturarían radicalmente a los autores de la corriente anteriormente llamada Red modernidad/colonialidad. En primer lugar, la batalla de Caracas en relación al golpe de Estado perpetuado por los sectores de la oposición de derechas lideradas por Juan Guaidó, presidente electo de la Asamblea General, y autoenvestido presidente interno de la república, con el apoyo de la CIA y los servicios de inteligencia norteamericanos de la administración Trump”.

En este contexto, Edgardo Lander, Walter Mignolo, Catherine Walsh, Arturo Escobar, y otros académicos como Alberto Acosta o Maristella Svampa,

“se situaban del lado del imperio” en el conflicto venezolano, al apoyar un documento emitido por Aníbal Quijano y otros de la Plataforma Ciudadana en Defensa de la Constitución donde se condenaba la violencia y el autoritarismo y deslegitimación del gobierno y sus instituciones” (p. 17-18).

De los antiguos miembros de la Red fueron Grosfoguel, Dussel y una pensadora cercana al movimiento, Karina Ochoa, quienes salieron en defensa del movimiento venezolano contra el intervencionismo americano que además había financiado grupos paramilitares para asesinar ciudadanos en las calles y acusar a Nicolás Maduro de asesino. Grosfoguel y Dussel siempre han defendido la revolución bolivariana y su empoderamiento del poder popular, y han denunciado los bloqueos impuestos a Venezuela como los causantes de la hiperinflación que ha causado la innegable ola de migrantes venezolanos a distintas regiones de América Latina, de Estados Unidos y de Europa.

Igual ocurrió con el golpe de Estado dado en Bolivia por Jeanine Añéz, junto a grupos evangelistas radicales: En medio de todo esto, de nuevo, un grupo de pensadores críticos como Silvia Rivera, Raúl Zibechi, María Galindo, Luis Tapia, Rita Segato, terminaron atacando al gobierno del MAS (Movimiento Al Socialismo) y a Evo Morales, negando, incluso, que se tratara de un golpe de Estado o acusándolo de reproducir las prácticas coloniales extractivas que decía combatir. De nuevo, Dussel, Grosfoguel, Juan José Bautista y otros apoyaron la Revolución boliviana.

Son estos hechos los que justifican el título del nuevo libro de Ramón Grosfoguel, porque – a su parecer– es claro que no todo pensamiento decolonial es antiimperialista. De hecho, dice el autor, antes se entendía que lo decolonial implicaba de suyo ser antiimperial y antidecolonial, pero esas manifestaciones en contra de Venezuela y Bolivia ponen de presente la desorientación política de muchos miembros de la Red, la cual, en el caso de Aníbal Quijano, se debe también a su anarquismo que desconfía de cualquier proceso estatal. Esto requiere comprender que el viejo antiimperalismo solo

“luchó por la soberanía jurídico-política, dejando de lado muchas dimensiones de las jerarquías de dominación del sistema-mundo, entre ellas las relaciones de dominación y explotación centro-periferia, las relaciones de dominación raciales y patriarcales, las estructuras de conocimiento eurocentradas” (García, 2022, p. 8).

De ahí que el “nuevo antiimperrialismo decolonial” no puede repetir esa estrategia, y debe atender a la colonialidad global, “las migraciones como nueva fase de la larga historia colonial”, la crítica al eurocentrismo, los genocidios epistémicos, la islamofobia, las teorizaciones sobre transmodernidad, el pluriversalismo, las luchas por el derecho al territorio y la soberanía (como en Cataluña), es decir, un antiimperialismo mucho más allá de la mera lucha por la soberanía jurídico-política. En síntesis,

“el nuevo antiimperialismo se define por la articulación de las luchas soberanistas, antirracistas, antixenófobas, antipatriarcales, anticapitalistas por la liberación de los pueblos tanto de naciones sin Estado como de sujetos inferiorizados racialmente y comunidades de migrantes”,

como afirma Javier García en el Prólogo (p. 19).

Este nuevo antiimperialismo permite entender mejor la guerra en Ucrania (p. 339-348). Para Grosfoguel esta hace parte de una estrategia imperial de Estados Unidos para desestabilizar a Rusia y a China fraguada, incluso, unos años atrás. Específicamente llama la atención sobre la Rand Corporation, un tanque de pensamiento que en un documento “Extending Russia”, habló de las estrategias de esa guerra y de las sanciones que se impondrían a Rusia. En ese plan, Europa termina siendo funcional a Estados Unidos, pues le compra armas, petróleo y gas a sobrecostos, generando internamente una hiperinflación y asumiendo los costos de la guerra, pues ha sido Europa la que ha dado millones de Euros a Ucrania en su lucha contra Rusia y contra ucranianos rusoparlantes del Este. Esto hace dependiente y subordina económicamente a Europa de los Estados Unidos. Por otro lado, los millones que llegan a Ucrania y a parte de un ejército que tiene 30 escuadrones pronazis, financia el renacer del nazismo en Europa y de la creciente derechización. Sin embargo, todo apunta, dice Grosfoguel, a que es una élite económica mundial, ese 1% dueño de la mayor parte de la riqueza del planeta, la que prepara una transición del orden civilizatorio en el periodo 2020-2050, incluso si para hacerlo deben llevarse por delante a los mismos Estados Unidos (que ha perdido hegemonía militar y económica, como lo vaticinó Wallerstein hace más de 30 años) y a la misma Europa.    

La segunda razón por la cual es valioso el libro de Grosfoguel es que recoge gran parte de sus primeros ensayos y sus aportes a la Red, pero, a la vez, agrega nuevos materiales que permiten visibilizar las diferencias con otros pensadores de las teorías decoloniales. Enumero solo 4 de esos aspectos.

1. La especial atención que Grosfoguel ha prestado al colonialismo americano y europeo en lo que él llama “El Gran Caribe”, que no es una denominación geográfica sino geohistórica. El Caribe fue el lugar donde empezó su articulación el sistema-mundo por el Atlántico ya desde el primer viaje de Colón o incluso, desde la presencia de España en las islas Canarias. Esto lo ha llevado a estudiar la situación colonial de Puerto Rico, Haití, Martinica, Guadalupe, Jamaica, las Antillas holandesas, etc., y sus procesos de migración a las viejas metrópolis coloniales y auscultar las herencias coloniales y las relaciones de dominación aún existentes.
2. El estudio detallado del pensamiento decolonial afrocaribeño, de autores como Franz Fanon, A. Cesaire, o de caribeños en Estados Unidos como Sylvia Winters y Oliver Cox; también de los marxismos negros como el de Cédric J. Robinson quien habló de capitalismo racial antes que Aníbal Quijano; al igual que el estudio de pensadores y pensadoras africanos como Oyèrónké Oyèwùmi. Hay que decir que aquí el trabajo de Nelson Maldonado Torres, otro puertorriqueño, ha sido clave y relevante, al igual que los aportes de Lewis Gordon. Estas fuentes son descuidadas por otros miembros de la Red que se han centrado más en la América Latina continental. Grosfoguel no solo ha estudiado esas fuentes, sino que las ha publicitado en la editorial Akal.
3.  En el libro Grosfoguel toma distancia de Aníbal Quijano y de Walter Mignolo. En el primer caso, acusa el anarquismo del peruano y su ceguera ante el problema de Venezuela, a la vez que lo acusa de “extractivismo epistémico”, un concepto que alude a la apropiación y explotación del conocimiento de otros sin citarlos y mencionarlos (p. 247 ss.). De hecho, la idea de la relación entre raza y capitalismo la tomó Quijano del concepto de capitalismo racial del ya citado Robinson… pero no se lo reconoce. Quijano aparece como un decolonial que, al igual que en la lógica colonial, extrae epistemes y se las apropia. En el segundo caso, el de Mignolo, “él tiende a pensar que, si un sujeto viene de Europa, ya no puede producir pensamiento decolonial y, a la inversa, si alguien viene del continente americano, ya es entonces, por definición, decolonial” (p. 307). Esto se debe a un esencialismo dualista en el pensamiento de Mignolo, ontológico, que asocia lo decolonial a los purismos étnicos y lo acerca a las políticas de la identidad, y que no reconoce que, incluso, hay “decoloniales coloniales” o pro-imperialistas, lo que tiene dañinos y perversos efectos políticos. Para Grosfoguel es claro que al interior de Europa también hay amigos decoloniales, y en el Sur global hay también enemigos a lo decolonial, como las izquierdas eurocentradas. La postura de Mignolo bloquea, entonces, posibles articulaciones decoloniales globales.
4.  La postura de Grosfoguel permite también revisar el debate en torno a las relaciones entre modernidad y capitalismo. Aquí sus tesis se diferencian bastante de las del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez. Grosfoguel piensa que el capitalismo es la forma económica de un modelo civilizatorio específico, por lo tanto, no puede ser pensado de manera aislada (p. 316). El capitalismo está imbricado con el racismo, el clasismo, el sexismo, el género, el patriarcado, el cristianismo, etc., opera de manera sinérgica con todas estas lógicas de dominación. No es, entonces, una infraestructura como pensaba el marxismo estándar o su maestro Wallerstein. Por eso se trata de superar el modelo civilizatorio moderno mismo, dando origen a una nueva civilización, la transmodernidad.

Un debate, como puede verse, en el cual Grosfoguel asume la postura de Dussel. Pero para el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, la política no tiene nada que ver con construir un orden civilizatorio que puede tardar siglos, sino con la construcción de una universalidad política, hegemónica, que articula actores y cuestiona unas reglas de reparto de lo social. Para el colombiano, el proyecto de la transmodernidad tal como lo conciben Dussel y Grosfoguel es, más bien, un proyecto religioso, escatológico, donde se espera una nueva era. Por lo demás, la modernidad contiene elementos emancipatorios que no pueden dejarse de lado, y que deben ser apropiados en las zonas de contacto de frontera (Border thinking, concepto de Mignolo) por los colonizados para impugnar así las lógicas coloniales y abogar por una expansión democrática de los derechos y la construcción de un republicanismo transmoderno como postula en El tonto y los canallas de 2019. En términos epistémicos, Castro-Gómez siempre ha visto como una limitación los análisis macro-sociológicos de Quijano y de Grosfoguel, los cuales deben ser complementados con la genealogía foucaultiana de los micropoderes, para así dar cuenta adecuadamente de las maneras como se producen los procesos de racialización y de imbricación in situ de las otras jerarquías de poder en el mundo colonizado.   

Referencias

Grosfoguel, Ramón. (2022).  De la sociología de la descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial. Akal

Saito, Kohei. (2022). El capital en la era del Antropoceno. Penguin Random House Grupo Editorial.

[1] Una versión de este texto fue publicada en mi libro Pachón, Damián. Superar el complejo de hijo de puta. Para una introducción al pensamiento decolonial: fuentes, categorías y debates. Bogotá: ediciones Desde abajo, 2023.

Hay que decir que Arendt no fue quien inventó el concepto de totalitarismo, aunque sí ayudó a popularizarlo. Este había aparecido ya en la Italia de Mussolini como antítesis del liberalismo, y pensadores como Horkheimer o Marcuse ya hablaban en los años cuarenta de “Estado autoritario” o “Estado total autoritario” (Marcuse, 2025, p. 55).  Ahora, si bien el fascismo histórico es típicamente italiano, lo cierto es que Arendt contribuyó a que el fascismo fuera concebido como totalitarismo. En este último término incluyó, como se sabe, tanto al régimen de Hitler como al régimen soviético de Stalin. Después, en el vocabulario político, los conceptos que más calaron en el sentido común, en los opinadores políticos y hasta en la academia, han sido los de dictadura y fascismo.

Lo cierto es que para Arendt el totalitarismo era totalmente novedoso, único, en la historia. Poseía una “novedad radical”. No era una dictadura porque estas en la tradición política eran autorizadas por el mismo orden jurídico y eran temporales (como en Roma), tampoco era una tiranía basada en la ilegalidad porque pretendía una legitimación. En realidad, escapaba a los marcos de comprensión y a las categorías habituales del pensamiento político. Lo característico del totalitarismo era que a) convertía a los humanos en seres superfluos, b)  anulaba su capacidad de pensar, c) destruía la esfera pública y d) trataba de cambiar el concepto mismo de “hombre”, la naturaleza humana misma (después ella hablará de condición humana para no caer en esencialismos ahistóricos).

Arendt pensaba que el totalitarismo era una cristalización de varios problemas no resueltos políticamente desde el siglo XIX, específicamente, el antisemitismo, la decadencia del Estado-nación y el imperialismo. Estos hechos, contingentes, confluyeron en el siglo XX en algo nuevo, en un acontecimiento: el totalitarismo. El antisemitismo venía desde el siglo XIX, y tenía que ver con un problema político, el de la asimilación de los judíos a las sociedades europeas. De hecho, no surgió en Alemania y, como lo muestra el caso Dreyfuss, fue en Francia donde se expresó fuertemente cuando toda una nación tomó como un gran Otro al capital judío Alfred Dreyfus acusado de pasar información a los alemanes. En antisemitismo fue creciendo tras el final de la Primera Guerra Mundial cuando se fortaleció en el centro de Europa y en el Este.  La respuesta judía al antisemitismo desde finales del siglo XIX fue el sionismo: este abogaba por la creación de una patria judía, un Estado. La cuestión judía y el antisemitismo, pues, fueron el “agente catalítico del movimiento nazi en primer lugar, de una guerra mundial poco más tarde, y, finalmente, de las fábricas de la muerte” (Arendt, 2004, p. 10).

Lo que hizo Hitler fue lograr que el antisemitismo se convirtiera en una ideología contra Otro, ya fuera el judío, el comunista, el gitano, o las razas inferiores. El Yo auténtico alemán, fuerte, puro, virginal, apareció como lo opuesto del Otro, portador de todos los males. Era la diada amigo-enemigo de la que habló Carl Schmitt, diada que en estricto sentido no es política, pues implica la muerte del adversario, con lo cual la política y lo político se hace imposible, se niega.

Por otro lado, el triunfo de la burguesía después de la Revolución francesa llevó a que esta se independizara políticamente y debilitara al Estado-nación. La burguesía dio origen al imperialismo donde imperaba la   de la expansión por la expansión. Era llevar la lógica burguesa de la apropiación, el poder, el dominio más allá de las fronteras del Estado-nación, aspecto en el cual se hacían realidad las ideas de Hobbes, pues para Arendt, él fue el verdadero filósofo de la burguesía. El imperialismo creó colonias fuera de Europa. Arendt analiza el caso de África: allí inventaron los campos de concentración y se entrenaron en el arte de degradar, destruir y asesinar a seres humanos considerados sub-humanos, no hombres.  El racismo, dice Arendt, fue una ideología con la cual inferiorizaron al Otro, al periférico, al negro africano. Este apareció como una verdad innegable según la cual las tribus africanas o los seres humanos fuera de Europa eran seres “naturales” que carecían de humanidad; eran mera Naturaleza o una extensión de ella, sin civilización, por eso

“cuando los hombres europeos mataban, en cierto modo, no eran conscientes de haber cometido un crimen” (Arendt, 2004, p. 249).

Esa aniquilación del otro era posible gracias a la burocracia, la cual permitía, como en la India, las “matanzas administrativas” (p. 290). Racismo y burocracia fueron “medios políticos” de la dominación imperialista, fueron dispositivos efectivos para el dominio de otros seres considerados no-humanos.

A esto debe sumársele el hecho de la decadencia del Estado-nación, la cual consiste en que los nacionalismos tribales, étnicos, se impusieron por encima del Estado. De esta manera, muchas naciones expulsaron a otros pueblos en el centro Europa, dejándolos sin la protección. Las tesis de Arendt es que desde la Revolución francesa había una contradicción, pues, por un lado, se habló de derechos ciudadanos universales para todos los hombres, pero, por el otro, el goce y el disfrute de los mismos fue atado a la ciudadanía, a una particularidad. Y esta ciudadanía, a su vez, fue atada a la pertenencia a una nación, con su tierra, su lengua, su cultura, sus tradiciones. De tal manera que cuando individuos y pueblos son expulsados, desplazados, se quedan sin nacionalidad, sin ciudadanía y son convertidos en “escorias de la tierra”, en parias, en seres sin derechos, vulnerables, matables; que quedan a merced de distintos poderes o de otros grupos. En estos casos, los derechos humanos mismos no les son aplicables. Eso fue lo que les ocurrió a los mismos judíos cuando distintos países les quitaron la nacionalidad y la ciudadanía. Arendt fue una de esas víctimas, pues, como se dijo, en 1936 le retiraron la ciudadanía alemana lo cual constituye la “muerte jurídica” para el individuo.   

Todo lo anterior es lo que lleva, cristaliza, en el totalitarismo, la más macabra forma de gobierno de la historia, posible por grandes masas desarraigadas, insatisfechas flotantes, que apoyaron una ideología como la nazi, la cual les ofrecía un posible horizonte de salvación. El totalitarismo fue posible por esas masas y por una ideología que pretendía conocer la ley de la historia. En el caso de Rusia, esa ley era la lucha de clases; en el de Alemania, la ley de una raza superior que triunfaría sobre todas las otras razas. Esas ideologías totalitarias eran verdades absolutas, omnicomprensivas, indiscutibles y gobernaban el movimiento mismo de la historia, el devenir de la realidad. La “astucia de la ideología” permitió seducir a grandes masas: desde los ciudadanos mismos hasta las propias víctimas.

El terror como esencia del totalitarismo y su posibilidad omnipresente en la sociedad, la organización, la burocratización excesiva, el culto a la personalidad de líder, la sumisión al partido, la vigilancia generalizada de la sociedad al punto de volverla paranoica, la militarización, la propaganda, etc., desembocaron en la “dominación total” (Arendt, 2004, p. 533). Solo así apareció el “campo de concentración” como el pináculo del sistema donde era posible la realización de la ideología totalitaria en Alemania. Allí, tras la eliminación jurídica de la persona (el quitarles la ciudadanía como ya se mencionó), la destrucción moral de la misma (su animalización, cosificación y pérdida de la dignidad humana), se pasaba a la eliminación física. Y en esa atmósfera el homicidio se volvió tan “impersonal como el aplastamiento de un mosquito”. Así el Estado totalitario se convirtió en una fábrica de cadáveres. Es lo que llamo el necrofordismo o producción serializada de la muerte como un producto tangible de una biopolítica criminal. 

Digamos, finalmente, que el totalitarismo tiene otros efectos que serán claves en el pensamiento de Arendt. Uno de ellos, es que este tipo de gobierno elimina el espacio político, la esfera de aparición donde es posible mostrarse, estar, compartir, dialogar, actuar, comenzar algo nuevo. El terror envuelve como un “anillo de hierro” a los individuos y elimina el “entre” que hay entre ellos. De esta manera no es posible reunirse, pensar, opinar, contrastar lo pensado; así se mata la política y se aísla a los sujetos, se los comprime y se los desarraiga (como en el caso de los refugiados). Todos estos temas los retomará Arendt después, pues como dijo Claude Lefort (1988), en Los orígenes del totalitarismo está in nuce todo el pensamiento político de esta gran pensadora del siglo XX.

Resonancias actuales del totalitarismo[1] 

No es posible hacer un discurso aséptico, meramente académico del totalitarismo en Arendt, sin aludir a las resonancias que sus planteamientos tienen hoy. Si para ella la filosofía debía estar atenta a los acontecimientos y hacerse cargo del tiempo y la experiencia que nos toca vivir, mal haríamos nosotros al no encargarnos de nuestras propias circunstancias.  

U primer punto que llama la atención es que en la época en la que Arendt filosofa se está hablando de la “decadencia de occidente”. Esta expresión se popularizó con el famoso libro de Spengler, pero resonó décadas después tras la evidencia de que lo que estaba en juego era la crisis misma de la modernidad. María Zambrano habló de la “agonía de Europa” (2000) , la primera Escuela de Frankfurt realizó un fuerte diagnóstico de la ilustración y la manera como la misma había devenido en dominio y terror. No olvidemos la famosa frase de Adorno y Horkheimer cuando decían en 1944:

“la ilustración ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad” (2009).

Hobsbawn se referiría a estos tiempos como “la época de las catástrofes”; y Hannah Arendt hablaría de un “tiempo oscuro”. Pues bien, para gran parte de esa generación intelectual lo que moría allí en los altares de la guerra, la barbarie y los campos de concentración, era la civilización occidental, el proyecto mismo de la modernidad. Sobre este “espíritu de época” dijo Bauman:

“Lo que fue asesinado y enterrado en las tumbas masivas junto a millones de soldados fue la confianza en Europa en sí misma, y la fe de la gente civilizada en la victoria de la razón […] en la benevolencia de la historia y [en el] convencimiento tranquilizador y amable de un presente seguro y un futuro garantizado” (2009, p. 77).  

Si la razón había devenido irracional, si la ciencia y la técnica se habían puesto al servicio de la posibilidad de la destrucción misma del planeta bajo las bombas atómicas, si la libertad, la igualdad y la fraternidad no se habían realizado; si el progreso era tan solo un optimismo de la razón o un espejismo; en fin, si la democracia y la convivencia misma se hacían imposibles, ¿no era la civilización misma y, específicamente occidente, la que se dirigía al abismo? ¿No era Europa misma la que estaba agonizando? Hoy ocurre lo mismo. Por eso el filósofo africano Achille Mbembe dice: “Europa dejó de ser el centro de gravedad del mundo” (2016, p. 25). Ya solo conserva la tradición intelectual, pero no es un faro ético, político o geopolítico que represente un horizonte para occidente: se ha sometido totalmente a los Estados Unidos, Europa es una lacaya del neoimperialismo de Donald Trump.

Pues bien, hoy, como hace ya casi cien años, en la filosofía y en las ciencias sociales se viene hablando de la crisis civilizatoria, de un colapso de la civilización, pero ahora debido a la crisis climática, ambiental energética, alimentaria, económica, demográfica (a pesar de la reducción de la natalidad); se trata de una crisis de la civilización y de su modo hegemónico de vida. Estas crisis son multidimensionales y son interseccionales, es decir, relacionales.

Hoy, como en la época de Arendt, las guerras provocan miles de muertos y violaciones de derechos humanos. Y, muy especialmente, genera millones de desplazados, refugiados, migrantes en el mundo. Naciones unidas informa, por ejemplo, que la guerra en Sudan, iniciada en 2023, ha dejado “11,3 millones de desplazados internos, una de las mayores crisis de desplazamiento del mundo, mientras que casi cuatro millones han huido a países vecinos, principalmente Egipto, Sudán del Sur y Chad”. La guerra en Ucrania ha dejado cerca 6, 5 millones de refugiados. Tampoco puede olvidarse que la guerra de Siria y la pobreza en África lanzó a miles de migrantes y desplazados a las puertas de Europa. Hace unos años el Mediterráneo, al que Hegel llamó “el centro de la historia universal”, se convirtió en uno de los cementerios marítimos más grandes de la historia. Cada año miles de personas que huyen de la pobreza, el hambre, el cierre de futuro, los conflictos interétnicos, las guerras convencionales, son sepultadas a las puertas de Europa.

Todos estos migrantes son personas desarraigadas de su mundo, de sus comunidades, sus amigos, sus parientes; pierden sus bienes, quedan a merced de otros Estados y otras fuerzas violentas, pero, principalmente, quedan a la intemperie, sin ciudadanía, “sin derecho a tener derechos”, en manos de la caridad mundial, las donaciones y la ayuda de la comunidad internacional y sus ONG´s. Como decía Arendt: son personas que al perder su comunidad son lanzadas al margen de la humanidad misma.

Por otro lado, el análisis que Arendt hizo del imperialismo en África, donde este fungió como un laboratorio para el totalitarismo, permitió convertir a esa periferia en una “zona del no-ser”, para decirlo en palabras de Franz Fanon (2020, p. 42), el pensador de Martinica al que Arendt leyó con cuidado. Si la periferia es el mundo del no-ser, sus habitantes pueden ser tratados como no-humanos. Esta lógica colonial e imperial de Europa se mantiene. Crea seres humanos de primera categoría y humanos de segunda, o subhumanos. Es decir, la geopolítica crea su propia antropología o geoantropolítica donde los habitantes del sur o por fuera del Norte global son convertidos en superfluos, en existencias dispensables. Por eso, humanos de la periferia son desechables, matables, asesinables, prescindibles.

 Lo ocurrido en Medio Oriente durante el genocidio en Palestina sigue esta lógica: la zona del ser, Europa y Estados Unidos, dando prioridad a sus intereses económicos y geopolíticos, consienten activamente (también pasivamente) el exterminio del Otro, de los árabes, de esos enemigos históricos que forman parte del “eje del mal”, de los enemigos de la civilización occidental. Si Arendt se refería a las “matanzas administrativas” durante el imperialismo racista, Israel las decreta sobre los gazaties en pleno siglo XXI. Pero no solo matanzas administrativas, sino “detenciones administrativas” de mujeres, niños y hombres, sin el más mínimo debido proceso o garantía jurídica. Estas personas no son prisioneros de guerra, sino secuestrados o rehenes. De esta manera, a cielo abierto, ante la mirada del mundo, Israel despliega una necromáquina asesina que “produce cadáveres en serie”; es la fábrica de cadáveres del totalitarismo de las que hablaba Arendt o lo que llamé “necrofordismo”: producción serializada de muertos en manos del sionismo internacional y de sus aliados. Valga decir de paso que Arendt avizoró no solo el militarismo israelí como política, sino el polvorín violento que implicaba la coexistencia con los árabes en esa región, por eso ella propuso UN Estado federal binacional donde coexistieran árabes y judíos organizados desde abajo en consejos para la toma de decisiones (Bernstein, 2019, p. 41-51). 

El necrofordismo mencionado es la prueba fehaciente de la deshumanización del mundo, donde no hay persona jurídica, ni persona moral y donde una gran parte de la humanidad se torna “superflua”; es también, la prueba de que hay una crisis axiológica brutal, atizada por las ideas darwinistas de la salvación a través de la competencia feroz. La crisis axiológica actual es también parte de la crisis civilizatoria en curso en pleno Antropoceno.

En este marco, si hay una expresión de la crisis actual del modelo civilizatorio es justamente la crisis de las instituciones con que hace 80 años se reconfiguró el orden mundial tras 1945. La Organización de las Naciones unidas, la OEA, manipuladas por las grandes potencias; la Declaración universal de los derechos humanos y el Derecho Internacional Humanitario (DIH), inaplicados y desconocidos para una gran parte de los habitantes del planeta; y el control de las instituciones financieras como el BID, el Banco Mundial, el Banco europeo, por los países poderosos, lo confirman. Asistimos al desmonte del derecho internacional público, lo que incluye los ataques a la Corte Internacional de Justicia, la Corte Penal Internacional, justamente para que los nuevos leviatanes del mundo impongan su ley del más fuerte y reconfiguren el nuevo orden global. La “vuelta al estado de naturaleza” de Hobbes, tal como van las cosas, parece ser el futuro de las relaciones entre los Estados del mundo. La actual crisis del multilateralismo en las relaciones internacionales, las tensiones entre bloques políticos y económicos (G7 y BRICS+), entre las grandes potencias (Estados Unidos y China), así lo testimonian. Esto pasa, como en el caso de Israel y de Estados Unidos, por desbaratar primero la institucionalidad al interior del Estado. Ya decía Arendt, citando a Henry Steel, que:

“si destruimos el orden mundial y destruimos la paz mundial debemos inevitablemente subvertir y destruir primero nuestras propias instituciones políticas” (Arendt, 2015, p. 115).  

 Por eso, la tendencia a “destruir las propias instituciones políticas” parece en la actualidad una especie de preámbulo de las aspiraciones neofacistas de la actualidad. Y esto nos lleva al problema del totalitarismo que pensó Hannah Arendt, el cual incluía, desde luego, lo que tiempo después, en amplios círculos de la opinión pública, intelectuales y académicos, como fascismo alemán. Hoy se habla de neofacismos, neoderechas, derechas emergentes, de derechización mundial, de “ultraderechas” (Alemán, 2025), etc., para dar cuenta de un cúmulo de prácticas peligrosas que vienen haciendo ciertos gobiernos. Lo alarmante de estas prácticas es que muchas de ella repiten el libreto del fascismo de hace un siglo. Y aquí hay que tener en cuenta la preocupante advertencia que Hannah Arendt nos dejó casi al final de su voluminoso libro, a saber, que:

 “Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica”,

porque el fascismo puede

“estar seguro de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia”.  (Arendt, 2004, p. 557).

Esto equivale a decir, que el neofascismo saldrá el rescate del neoliberalismo moribundo. La pensadora germano-americana nos dice, de paso, que el ecofascismo, la eliminación de los superfluos, puede estar a la vuelta de la esquina, es decir, que el fascismo es un fantasma que nos acecha.

La vuelta a los nacionalismos, las políticas xenofóbicas, la caza de migrantes en Estados Unidos y otros Estados, la destrucción de la división de poderes y las instituciones intra e interestatales, la censura de la prensa, la censura de libros, el ataque a la autonomía universitaria como ocurre en Estados Unidos, los ataques a la libertad de expresión y de reunión, el anti-intelectualismo, el rechazo de la ciencia en los movimientos antivacunas, la defensa a ultranza de los valores familiares tradicionales, el negacionismo climático, la movilización del miedo y del odio como afectos inmunitarios contra el diferente, el otro, el extranjero, el pobre; la misoginia, la proscripción de los discursos de género y la negación de los derechos para las minorías, el supremacismo blanco racista; el aumento del securitismo y el militarismo, el culto a la personalidad en algunos sistemas políticos, el adoctrinamiento mediático que busca colonizar el sentido común con tesis discutibles convertidas en dogmas. El neofascismo actual fortalece “lógicas identitarias” en su “jerga de la autenticidad” y las articula con los principios del neoliberalismo (Cadahia y Biglieri, 2022, p. 91).

Así que las derechas actuales asumen un neoliberalismo autoritario, inmunitario, elitista y excluyente. Son todas manifestaciones preocupantes de un posible retorno del fascismo y de la materialización de la advertencia arendtiana.

La problemática actual de los migrantes y los refugiados del mundo ponen de presente la vigencia de la brillante crítica de Hannah Arendt a la ciudadanía ligada a la nación, a la desprotección jurídica de los sin patria; y su crítica del imperialismo y tematización del totalitarismo, etc., muestran las tentaciones del fascismo actual. Desde luego, no es posible dejar por fuera las múltiples resistencias a nivel global, de la solidaridad mostrada con Palestina, de las luchas por la dignidad y alternativas civilizatorias en miles de comunidades, colectivos y movimientos sociales. Ellos son pruebas de que la esperanza no ha muerto y de que no nos han logrado desposeer de la idea de futuro.

[1] Aparte de la conferencia dictada en la Universidad de Pamplona, en el Programa de Filosofía, el día 27 de noviembre en la conmemoración del Día Mundial de la Filosofía. Evento organizado por Unipamplona y la Sociedad Colombiana de Filosofía.

Referencias

Alemán, Jorge. (2025). Ultraderechas. Notas sobre la nueva deriva neoliberal. España: Ned ediciones.

Arendt, Hannah. (1958). The human condition. Chicago University Press.

Arendt, Hannah. (2004). Los orígenes del totalitarismo. México: Taurus.

Arendt, Hannah. (2015). “Sobre la violencia”. En Crisis de la república (pp. 81-152), Madrid: Trotta.

Bernstein, Richard. (2019). ¿Por qué leer a Hannah Arendt hoy? Barcelona: Gedisa.

Cadahia, Luciana y Biglieri, Paula. (2022). Siete ensayos sobre el populismo, Barcelona, Herder.

Bauman, Zygmunt. (2009). El arte de la vida. Barcelona: Paidós.

Fanon, Franz. (2020). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal.

Horkheimer, Max, y Adorno, Theodor. (2009). Dialéctica de la ilustración. Madrid: Trotta.

Lefort, Claude. (1988). “Hannah Arendt and the question on the political”. In Democracy and Political Theory, University Of Minesotta Press.  

Marcuse, Herbert. (2025). La teoría crítica en la era del nacionalsocialismo. Ensayos (1934-1941). Madrid: Trotta.

Mbembe, Achille. (2016). Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo. Barcelona: Futuro anterior, NED edicions.

Pachón, Damián (2025). “Hannah Arendt y la época de las catástrofes. Totalitarismo, democracia y libertad”. Madrid, revista Filosofía & co, 15, 30-47.

Zambrano, María. (2000). La agonía de Europa. Madrid: Trotta

En esta turbulencia de emociones encontradas que estamos atravesando urge plantearnos una pregunta sensata: ¿con qué tipo de emoción estamos escogiendo candidatos a las próximas elecciones? O quizás es más útil formulárnosla en otra forma: ¿con qué tipo de emoción estamos siendo conducidos a las urnas en las próximas elecciones? Y más vale que seamos francos con la respuesta porque las consecuencias son serias. 

Hacer la pregunta de la segunda forma es más pertinente, pero no con la intención de mostrarnos como víctimas de una conspiración oligárquica o progresista. No. Simplemente porque hay algo que las ciencias de la cognición han desarrollado. Que en el origen de las emociones hay tres tipos de razones: las biológicas (genéticas, hereditarias); las psicológicas (las reacciones aprendidas ante los estímulos externos, los quiebres de la vida); y, por último, las que nos interesan en esta reflexión, las sociales y culturales producto del contexto en el que nos desenvolvemos. 

En efecto, las culturas predominantes de las sociedades son una de las causas del clima emocional. Parte de nuestra vida sentimental es una construcción social, producto del medio y no de desarreglos personales. 

En el libro «La geopolítica de las emociones» (2009) el pensador geoestratégico Dominique Moïsi, identificaba países caracterizados por una cultura de la esperanza, una cultura de la humillación y una cultura del miedo. A partir de allí podían explicarse muchas de las actitudes y conductas de sus ciudadanos, y las políticas públicas por las cuales optaban. Y recientemente la socióloga Eva Illouz publicó un ensayo en el cual plantea cómo las estructuras políticas, económicas y culturales dan lugar a los sentimientos que nos atraviesan.

Las emociones, lejos de ser una expresión del lado salvaje y animal de las personas, de su lado irracional, son producto de juicios de valor y hacen parte de nuestros procesos de cognición, de la manera como percibimos y damos sentido a la realidad. Sentimos con la razón y razonamos con la emoción. Para bien o para mal. Entre la razón y la emoción hay una simbiosis que se nos dificulta reconocer. 

Basados en estas premisas vale la pena formularse más preguntas. ¿Cómo se conforman las emociones? ¿Qué tipo de emociones experimentan los colombianos?

Como se dijo antes, las emociones son juicios de valor, interpretaciones de situaciones personales o sociales que se elaboran a partir de muchos elementos: los medios de comunicación que sintonizamos, las redes sociales a las que permanecemos pegados, los discursos de los dirigentes que seguimos, la educación que recibimos, las normas y costumbres que orientan nuestra vida social, los círculos familiares y de amistades en los cuales nos desenvolvemos, las tribus con las que nos identificamos, el lenguaje que utilizamos. 

En fin, el contexto que nos rodea en todas sus manifestaciones contribuye intensa y a veces inconscientemente a formar nuestro cuerpo de opiniones, juicios e interpretaciones de la realidad, que amalgamados configuran las emociones, que a su vez se constituyen en filtros a través de los cuales interpretamos los hechos. De esta manera hay sociedades (o legiones de personas o eras de la historia) que se distinguen, en general, por su optimismo, su ira, su desconfianza, su esperanza. Somos más el resultado de nuestro medio social de lo que estamos dispuestos a aceptar. 

Algo así como dime con quien hablas, qué medios consultas, cuál es tu líder preferido, y te diré cómo te sientes frente algunas situaciones.

En Colombia hay dos poderosas fuentes de emociones colectivas. La que representa el expresidente Uribe y su combo, y la que representa el presidente Petro y su combo. Con combo me refiero a sus simpatizantes intensivos, equipos de trabajo, los medios y redes sociales que amplifican sus tesis, sus organizaciones políticas, su modo de ver el mundo. El primero ha sido exitoso en la propagación del odio (con fuertes dosis de rabia y miedo) por aquellos que considera enemigos de la patria, amigos del castrochavismo y del neocomunismo, entre los cuales incluye a simples contradictores de sus ideas. 

El segundo es un manantial cósmico de resentimiento (con fuertes dosis de rabia y odio) por aquellos que considera esclavistas, oligarcas, nazis, negros conservadores, empresarios codiciosos y enemigos de la humanidad, culpables de todo, entre los cuales incluye a simples contradictores de sus ideas. 

Estos son los agentes promotores del clima emocional que respiramos. 

De ser cierta esta hipótesis, cabe concluir que es urgente hacer algo al respecto. No es sano lo que pasa. Las emociones tristes de este par de líderes históricos y lo que simbolizan han inoculado un veneno en las venas de la sociedad,  afectado nuestras almas y procesos cognitivos para examinar la realidad, y sesgado nuestras decisiones políticas. 

Y con el resentimiento y el odio cómodamente instalados en nuestras mentes y corazones nada bueno puede pasar. Son pasiones que quitan energías para la acción, obnubilan el buen juicio para encontrar puntos de encuentro que saquen adelante un proyecto de sociedad, e impiden una conversación pública decente. Por el contrario: incitan acciones ruines y malos pensamientos: extirpar al adversario, recuperar un pasado glorioso o refundar todo, buscar venganza, ir tras una utopía regresiva, derrocar las élites, ajusticiar a los vándalos. Porque las emociones se concentran en el presente y se desentienden del futuro.

Por lo discutido hasta aquí, son requeridos candidatos que estén a favor de algo y no en contra de todo. Que en vez de emociones tristes como las nombradas, infundan esperanza. De tal forma que sea posible imaginar un mejor futuro y confiar en que se puede avanzar y mejorar gradualmente. Que despierten afecto por las formas democráticas y sus instituciones, aunque sean imperfectas y no garanticen la solución final de nada. 

Significa que a la esperanza es necesario agregarle grandes dosis de cordura, paciencia, afabilidad por ideas nuevas y personas, tolerancia, disposición para sostener conversaciones difíciles, y pragmatismo. Atributos escasos en estos tiempos emponzoñados. Estamos obligados, por consiguiente, a recelar de nuestro entorno social y cultural, y hacernos cargo de la reconfiguración de nuestro perfil anímico, de tal forma que cultivemos emociones propias de una sociedad democrática, que no son precisamente el resentimiento y el odio.

Insisto. ¿Con qué emociones preferimos participar en las próximas elecciones?

____

Para seguir la pista. 

La teoría de la emoción construida, por supuesto, es más compleja de lo que he esbozado arbitrariamente en esta nota. Por esta razón sugiero las siguientes lecturas para aquellas personas interesadas en estudiar sus fundamentos.

• Feldman Barret, Lisa. La vida secreta del cerebro: cómo se construyen las emociones. Editorial Planeta, 2014
• Illouz, Eva. Modernidad explosiva. Katz Editores, 2025
• Moïsi, Dominique. La geopolítica de las emociones. Grupo editorial Norma, 2009.
• Nussbaum, Martha. Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones. Paidós, 2001
• García, Mauricio. El país de las emociones tristes. Ariel, 2021

El Panel Intergubernamental sobre el cambio climático (IPCC), en su último informe de 2023, caracterizó los impactos del cambio climático y actualizó los escenarios de riesgo que enfrentará la humanidad si no se toman medidas urgentes. Las emisiones continuas de gases de efecto invernadero (GEI) implicarán, incluso en el mejor escenario, un aumento promedio de 1,5 °C en la temperatura global. Si no se implementan acciones decisivas y las emisiones siguen aumentando, la temperatura podría elevarse 2 °C, 3 °C o hasta 4 °C, en comparación con los registros de 1850-1900.

En cualquier escenario, el calentamiento global intensificará los cambios regionales del clima, experimentando temporadas de calor con mayor frecuencia e intensidad, generando peligros y riesgos en los seres humanos y en los ecosistemas de todo el planeta. La figura 1 muestra que los incrementos de temperatura ya son notorios claramente en la mayoría de las regiones del mundo, salvo en algunas zonas de Norteamérica, Sudamérica y África, donde la evidencia aún es insuficiente o se carece de información al respecto.

Los cambios extremos en la temperatura del planeta afectan los patrones de precipitación y elevan el nivel del mar por la pérdida progresiva de glaciares. En gran parte del mundo, las lluvias serán menos frecuentes; y en regiones extremadamente secas de África y Asia, aun cuando aumenten, no representan un aumento favorable.

Estas alteraciones en el curso natural de las precipitaciones producirán sequías que afectarán la agricultura y los ecosistemas. Las regiones más vulnerables serán aquellas con alta densidad poblacional y de países de bajos ingresos, concentrados en América Latina y África

El impacto de la fuerza con la que la crisis climática golpea los sistemas humanos y naturales es ya multidimensional. Afecta la producción de alimentos, la disponibilidad de agua potable y por consecuencia, la salud pública. El aumento de enfermedades transmitidas por vectores —como malaria, dengue o Chikunguña— será más marcado.

Los problemas de malnutrición y hambre se intensificarán, así como los problemas de salud mental y migraciones por falta de recursos. Los daños en la infraestructura de ciudades serán evidentes, debido a inundaciones, ciclones y huracanes. La afectación en los ecosistemas marinos, terrestres y de agua dulce crecerá y la pérdida de la biodiversidad será evidente junto con los cambios estacionales.

¿Cómo enfrentar esta crisis civilizatoria expresada en la crisis climática? Desde la educación en ciencias de la naturaleza y la educación ambiental se propone el desarrollo de procesos formativos en todos los niveles y modalidades del sistema educativo, de tal forma que se contribuya con el desarrollo de acciones sociopolíticas responsables y transformadoras.

La crisis climática exige replantear la noción de desarrollo que aún defienden muchos gobiernos latinoamericanos, aferrados a la idea de “ser emergentes” para luego ingresar al club de los países desarrollados. Ante un panorama tan crítico, es indispensable emprender acciones individuales y colectivas que cuestionen ese pensamiento. Problematizar la crisis climática nos conduce a exigir cambios estructurales en el modelo de desarrollo, tanto en el ámbito local como global.

La teoría decolonial contribuye a fundamentar las acciones sociopolíticas que buscan transformar el modelo hegemónico extractivista porque sitúa el origen de la modernidad en la raíz estructural de la explotación tanto humana como de la naturaleza, que es la conquista española que representó prácticamente el exterminio de la cultura ancestral que hacía parte de un gran civilización amerindia, que habitaba Abya Yala, tal como se llamaba al continente americano por los pueblos indígenas, sociedades altamente avanzadas en muchos ámbitos sociales y económicos basados en el funcionamiento de la naturaleza que respetaban el funcionamiento de sus ciclos vitales.

La acción individual y colectiva se traduce en la transformación de patrones de consumo para disminuir los impactos ecológicos de nuestras actividades, esto significa transportarnos sin emitir GEI como la movilidad en bicicleta o eléctrica, o preferir el transporte público en lugar del privado. Además de apoyar demandas ambientales locales y globales orientadas a exigir el cambio de la movilidad dependiente de hidrocarburos fósiles.

El consumo de alimentos, prendas de vestir y demás insumos debe hacerse en el ámbito local impulsando y apoyando la agroecología para la producción solidaria y responsable. Es clave reciclar agua, construir sistemas de recolección de lluvia y limitar el uso de energía eléctrica. La transición de energía eólica y solar debe producirse en lugares como parques, para lo cual es clave acompañarse de movilizaciones ambientalistas que exijan el abandono del modelo extractivista dependiente de hidrocarburos fósiles, incluyendo el fracking.

Estas acciones individuales son un primer paso, que por su puesto tienen grandes limitaciones, sino se articulan con procesos amplios de movilización social orientados a transformar el paradigma extractivista dominante.

Es fundamental sumarnos a luchas sociopolíticas ya históricas. El pueblo U’Wa, por ejemplo, enfrentó pacíficamente la explotación petrolera que la Petroleum Company pretendía realizar en Cubará (Boyacá). El proceder de este pueblo no siguió la racionalidad técnica instrumental de occidente que buscaría realizar los estudios de impacto para tramitar la respectiva licencia que asegure la supuesta explotación sostenible de este hidrocarburo, tampoco siguió el derecho ambiental liberal basado en el principio moderno de equivalencia para pedir compensaciones económicas para revertir los daños, la acción social organizada fue más radical: oponerse pacíficamente y evitar la explotación petrolera en defensa de la sangre que corre por las venas de la madre tierra.

Las acciones sociopolíticas comprometidas con la defensa de la naturaleza constituyen una importante alternativa para enfrentar la crisis climática buscando transformar el problema estructural adyacente a la concepción del desarrollo y progreso ancorada en la sociedad occidental.

Otros ejemplos, son la lucha de las mujeres en Doima-Piedras Tolima contra el proyecto minero la Colosa; las gestas contra la explotación petrolera en Acacias-Meta, Tauramena-Casanare, Sumapaz-Cundinamarca por parte de las comunidades campesinas que dicen: “Agua si, petróleo no”. Constituyen otros ejemplos de experiencias que tejen una nueva narrativa que recibe apoyo de amplios sectores sociales y que representa una nueva manera de concientizar a todos y todas frente a los graves y complejos problemas ambientales que vivimos.

La acción sociopolítica contra la explotación de hidrocarburos en Colombia, la trasformación de la matriz energética, el desarrollo de prácticas comunitarias y solidarias para la producción de alimentos y la reconstrucción del modelo productivo, entre otros aspectos, da cuenta de la esperanza y la búsqueda por enfrentar las causas estructurales de la crisis climática, más allá de las políticas de adaptación y mitigación promovidas por los países poderosos del norte global.

@LeoMartinezUPN

La Reserva Federal (Fed) decidió reducir su tasa de referencia en 25 puntos básicos, ubicando el rango objetivo de los fondos federales en 3,75 %–4,00 %. Este es el segundo recorte del año, y según Jerome Powell, presidente de la Fed, se trata de “un ajuste medido para sostener la resiliencia económica en medio de una creciente incertidumbre”.

Pero esta vez la incertidumbre no solo proviene del mercado: también proviene de la falta de datos. El cierre parcial del gobierno federal ha afectado la publicación de indicadores clave —como el índice de precios al consumidor (CPI) y las estadísticas laborales—.
Como señaló The Washington Post, la Fed está “tomando decisiones en un apagón parcial de datos”.
Esto convierte al recorte en algo más que una simple decisión monetaria: es una prueba de la capacidad de la Fed para actuar a ciegas.

El Efecto NAIRU: ¿Qué tan cerca estamos del umbral?

En el centro del debate está el concepto de tasa no aceleradora de inflación por desempleo NAIRU, por sus siglas en inglés (Non-Accelerating Inflation Rate of Unemployment), o tasa de desempleo no aceleradora de la inflación.
Los economistas la estiman actualmente alrededor de 4,1 %, mientras que el desempleo real ha aumentado a 4,3 %.

En teoría, este nivel debería reducir la presión inflacionaria, permitiendo cierto margen para recortar tasas sin reavivar la inflación.
Sin embargo, las dinámicas laborales post-pandemia —marcadas por el envejecimiento poblacional, la automatización y la flexibilidad laboral— hacen que el NAIRU sea hoy una referencia más difusa.

Si el desempleo estructural ha subido (por ejemplo, a 4,5 % o 4,7 %), la economía aún no estaría en terreno desinflacionario, y este recorte podría resultar prematuro.
Desde una visión hawkish (restrictiva), esto implica que la Fed podría estar subestimando el nuevo NAIRU, debilitando la batalla contra la inflación futura.

El Impacto del Cierre del Gobierno: Volar sin instrumentos

El cierre del gobierno federal añade un nivel inédito de complejidad.
Varias agencias estadísticas —como la Bureau of Labor Statistics y la Census Bureau— operan con personal reducido o suspendido, lo que retrasa los informes clave.

Así, la Fed se ve obligada a basarse en datos privados y proyecciones internas, lo que eleva el riesgo de errores de calibración.

Este apagón de datos genera tres distorsiones principales:

1. Señales de inflación rezagadas: el recorte podría llegar justo cuando la inflación vuelve a acelerarse.
2. Desalineación de expectativas de mercado: los inversores descuentan recortes sin evidencia sólida.
3. Riesgo de credibilidad: si los datos posteriores muestran inflación persistente, la Fed parecerá haber actuado por reacción, no por estrategia.

Como resumió The Guardian:

“El recorte refleja tanto prudencia como peligro: prudencia al sostener el crecimiento, peligro ante la falta de visibilidad.”

Los Pros: Por qué el recorte tiene sentido

1. Evitar un exceso de restricción monetaria
   Tasas demasiado altas por más tiempo podrían provocar despidos innecesarios. Un leve alivio evita que una desaceleración moderada se convierta en recesión.
2. Apoyo al sentimiento del consumidor
   En un entorno de ingresos reales estancados, una reducción de tasas puede estabilizar los mercados de crédito y reanimar la confianza, especialmente de cara a la temporada de consumo.
3. Reducción de riesgos financieros
   Tasas más bajas alivian la presión sobre balances de bancos regionales y sobre los costos de fondeo de las empresas más apalancadas.

Los Contras: Por qué puede ser una jugada prematura

1. La inflación sigue por encima del objetivo
   La inflación subyacente ronda el 3,3 %, aún lejos del 2 %. Un recorte ahora podría prolongar el ciclo inflacionario.
2. Menor visibilidad en la toma de decisiones
   Con datos incompletos por el cierre del gobierno, la Fed está actuando parcialmente a ciegas.
3. Pérdida de credibilidad hawkish
   Tras meses de insistir en mantener tasas altas “hasta que la inflación esté derrotada”, este giro puede percibirse como una señal de duda y presiones políticas.

Escenarios 2025–2026

Reflexión Hawkish

Desde una óptica hawkish, este movimiento contradice la disciplina necesaria para garantizar estabilidad a largo plazo.
Recortar tasas ahora reduce el margen de maniobra futuro y puede reabrir el ciclo de estímulo e inflación, como ocurrió tras 2020.

No obstante, también es cierto que la Fed enfrenta un entorno político y de información limitado.
Entre el cierre, la pérdida de dinamismo laboral y la fragilidad manufacturera, el margen para esperar era escaso.

Por ello, más que un giro ideológico, este recorte parece ser una apuesta estratégica bajo visibilidad imperfecta.

Reflexión Final

El recorte de octubre de 2025 será recordado menos por su magnitud y más por su contexto:
una Fed que actúa sin datos completos, en medio de una parálisis fiscal y con un mercado laboral en transición estructural.

Si la inflación cede, Powell será visto como pragmático.
Si no, la historia podría registrar este momento como aquel en que la Fed sacrificó vigilancia por visibilidad.

Por ahora, la gran lección es clara:
en tiempos de incertidumbre, el verdadero riesgo no está en ajustar demasiado, sino en aflojar demasiado pronto.