El concepto de Occidente, con la integración de Europa y América, se forjó a lo largo de tres siglos, desde cuando españoles, portugueses, ingleses, franceses y otros en proporciones menos significativas vinieron a ocupar tierras americanas. No se trataba de chinos, indios, persas, mongoles o árabes musulmanes. La marca de los invasores y de sus proyectos era la condición cristiana, expresa en el caso de los ibéricos e implícita en los otros; exigida luego a los africanos forzados a venir a las Américas. Hasta que llegaron los ideales de las revoluciones europeas a producir la ruptura del modelo colonial como uno de los mejores cataclismos de la historia.

Esta mención sirve para recordar elementos fundacionales sobre los cuales se concibe todavía el concepto de lo occidental, aún después de que el balance del poder haya cambiado al cierre de la época de las guerras mundiales para vivir casi un siglo con la primacía americana y la extensión de la idea del occidente político-geográfico a Australia, Japón y Corea, por lo menos en torno a la “democracia representativa” y el capitalismo. Solamente Cuba se fue abiertamente en contra de esa primacía, con las consecuencias conocidas, y la Europa Oriental se integró al esquema luego del experimento comunista.

La “crisis existencial” que ahora asusta a unos cuantos no tiene ni de lejos las proporciones, ni la profundidad, de verdaderas crisis anteriores de los elementos propios del Occidente euroamericano: la independencia de las colonias francesas, británicas, españolas y portuguesas, con el surgimiento de decenas de nuevos Estados de estirpe occidental, y las dos guerras mundiales, que sustancialmente fueron europeas y después de resolverse con la decisiva participación americana condujeron por un lado a la formación de la Unión Europea y por el otro a la division de Europa representada en el Muro de Berlín .

Cómo no iba a ser una crisis mayor la independencia y la ruptura del orden colonial que ataba a la altura de los Siglos XVIII y XIX a Europa y América. Y cómo olvidar que la historia de Europa, crisol original de Occidente, estuvo manchada de sangre hasta rematar con dos guerras originadas en desavenencias europeas, que en el curso de treinta años dejaron cien millones de muertos. Para vivir luego casi medio siglo de división profunda debida al control de los comunistas en los países del Oriente europeo, antes de pasarse con furia de conversos a la OTAN y al modelo político y económico occidental.

Es dentro de este amplísimo panorama que se debería apreciar el desencuentro actual, motivado por el reclamo americano de mayores contribuciones presupuestales al pacto de defensa de la OTAN y las confusas y poco ilustradas críticas de unos políticos americanos, recién llegados a las grandes discusiones, hacia “la cultura europea” sin autoridad evidente para hacerlo.

El primero de los dos reclamos no solamente es justificado sino fácil de satisfacer: en la elemental lógica “trumpiana” no es sino pagar. Pero, además, y en eso tiene razón el presidente estadounidense, los europeos deben fortalecer su conciencia de la necesidad de asumir las cargas de diferente índole en cuanto a la defensa de su continente, en lugar de sobrevivir en la tibieza de la confianza desmedida en la protección de la sombrilla nuclear americana. Afortunadamente Europa ha despertado para atender ese reclamo presupuestal, con el rédito del refuerzo de la unidad europea.  

El segundo de los reclamos, formulado de manera sorpresiva por el vicepresidente de los Estados Unidos en la Conferencia de Seguridad de Múnich el año pasado, dejó perplejos a los asistentes cuando dijo que “la mayor amenaza para la seguridad europea es interna” por la “pérdida de valores fundamentales compartidos con los Estados Unidos”, la “permisividad en materia migratoria” y “las limitaciones de la libertad de expresión” en el viejo continente. Con esas admoniciones, al comenzar la segunda administración del más radical de los republicanos en los Estados Unidos, parecía marcado un tono agresivo de las relaciones intercontinentales para los siguientes cuatro años.

Lo anterior resultó agrandado por el hecho de que el vicepresidente reafirmó, en visitas después de la reunión, su apoyo a los partidos de la más extrema derecha, que se oponen a la Unión Europea y abogan por el autoritarismo bajo lemas populistas con connotaciones excluyentes y racistas. Así quedaron puestas las cosas por parte de los Estados Unidos, con un airecito infundado de superioridad moral respecto de Europa, como si en los Estados Unidos de hoy los tradicionales valores occidentales fuesen rutilantes.  

En la versión 2026 de la misma conferencia de Múnich el Secretario de Estado Marco Rubio mostró ahora un ánimo aparentemente menos tendencioso y más respetuoso y conciliador. Aunque anunció la obviedad de los cambios vertiginosos que se están produciendo en el panorama geopolítico mundial, reiteró el compromiso de los Estados Unidos con su amistad respecto de Europa, lo cual resultó plausible. Pero al tiempo prescribió un orden internacional apartado del internacionalismo globalizante liberal, opuesto a las migraciones y sobre todo centrado no ya en reglas preestablecidas sino en las prioridades de acción de los Estados Unidos conforme a sus necesidades e intereses. Característica esta última que obliga a pensar en relaciones diversas, basadas en negociaciones fragmentadas más que en instituciones estables, para efectos comerciales y políticos.

Después de esos planteamientos, salidos del Departamento de Estado de los Estados Unidos, donde de pronto saben mejor cómo decir las cosas que se piensan en la Casa Blanca, el mundo quedó advertido. Se vive un periodo de ajuste. Para que nadie se alarme, es bueno recordar que el hecho de que haya diferencias es de estirpe occidental. Y nada tiene de malo un Occidente que contenga versiones diferentes de sí mismo, con el común denominador de las libertades, la aversión ciudadana al autoritarismo y su apego al Estado de Derecho.  

En estas condiciones hay que ver quién, dónde y cómo, está obrando en atención o en contravía de los valores occidentales. Para no ir muy lejos, la observación puede hacerse respecto del menosprecio radical de ciertos sectores en los Estados Unidos por el islam y del desconocimiento de los padecimientos demográficos de Europa. Como si el fundamentalismo religioso no hubiese sido invento de comunidades protestantes norteamericanas, adjudicado luego apasionadamente a los musulmanes, y como si nadie hubiera leído la historia sanguinaria de las Cruzadas y advertido la generosidad musulmana, por ejemplo, hacia los judíos cuando los expulsaron de España. Y en materia de migraciones, como si no fuese explicable la resaca del colonialismo europeo en África, Asia y Oceanía, y la  necesidad de atender responsabilidades post coloniales que no tienen que ver solamente con las migraciones sino con el desarrollo de las antiguas colonias, a las que durante siglos se les vendió la fantasía de paraísos europeos. 

Aún después del discurso del cubano-americano secretario de Estado, a nadie le debería espantar un Occidente con diversas interpretaciones de su configuración y sus posibilidades. Pero, eso sí, sin sumisiones, ni unanimidad, y más bien con un jardín variado donde sobresalgan las libertades. No sometido a una potencia dominante, encargada de señalar de manera autoritaria y equivocada el rumbo de la democracia más allá de las urnas.

Nadie puede decir que las realizaciones del primer año del nuevo gobierno republicano en los Estados Unidos sean ejemplares en cuanto a los valores occidentales. Qué tal Macron, Merz, Starmer, o Meloni, usando la diplomacia como medio para hacer negocios en favor de familia y amigos, con criptomonedas a su nombre, cobrando por la entrada a las sedes de sus gobiernos, insultando periodistas de ciertas cadenas y negándose a responderles, acosando a la Sorbona, Heidelberg, Oxford o Boloña, cerrando las puertas del gobierno a oficinas de abogados que hayan defendido causas molestas, enviando agentes enmascarados a cacería de inmigrantes, mutilando la administración a la brava bajo el mando del hombre más rico de sus respectivos países, desconociendo al correspondiente poder legislativo y regañando a los jueces. Para no hablar de arremetidas contra las causas ambientales y de búsqueda de nuevas energías, cambios súbitos de políticas comerciales y retiro paulatino de la ayuda al extranjero y de organismos de las Naciones Unidas, menos del Consejo de Seguridad, para mantener, quienes lo tuviesen, el poder de veto. 

Pero, ahí está la gracia, en todo caso. Que haya diversidad dentro de una causa común, mientras la historia pasa y en poco tiempo vuelva todo a su cauce o encuentre uno nuevo. Cada quién en su viaje, dirían los sabios orientales de otra época. 

La alianza histórica que sostiene a Occidente todavía no está terminada, pero exige en este momento esfuerzos para echarla hacia adelante sobre la base de valores comunes que no han desaparecido como propósitos. Se trata de atender la obligación histórica de estar atentos para que el destino sea mejor. Aunque falta ver si los líderes de lado y lado de los mares están a la altura del desafío.

Esta coyuntura no nos puede ser ajena. Nuestra situación es de cuidado ya que debemos pensar en el futuro de nuestras relaciones con quienes dan por descontada nuestra sumisión a los Estados Unidos. Ante lo cual debemos trabajar para que las relaciones interamericanas se desarrollen en términos de respeto mutuo, nuestros vínculos con Europa se fortalezcan, y se hagan reales encuentros fructíferos política y económicamente con otros continentes, para acelerar el ritmo de nuestra independencia.  

El lunes 19 de enero, la presidenta interina de Venezuela, Delcy Rodríguez, anunció que el país prevé un aumento en la producción de oro de por lo menos el 30 % para 2026. Al mismo tiempo, hizo un recuento de cómo estuvo el sector minero el año anterior cuando, según la mandataria, el país alcanzó una producción de 9.5 toneladas de explotación aurífera. Rodríguez también dijo que la producción de hierro aumentaría en un 50 % y la de carbón, en un 100 %.

Durante su reunión de trabajo con el sector de Industrias Básicas y Minería también informó que la Asamblea General tiene en agenda la aprobación de una nueva Ley Orgánica de Minas y Minerales, que de concretarse permitiría la captación de inversiones internacionales.

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“Estos planes los estuvimos trabajando con el presidente Maduro el año pasado. Un plan para el incremento de la producción de oro, hierro, bauxita y los minerales estratégicos para el desarrollo de Venezuela y para la generación de divisas”, dijo Rodríguez durante su exposición.

De esta forma, Delcy Rodríguez marca el camino que seguirá Venezuela en su política de extracción de recursos naturales, un rumbo que para varios especialistas entrevistados por Mongabay Latam no se distancia de la política que Nicolas Maduro siguió durante su mandato.

Una política extractivista que en el sector petrolero está siguiendo los mandatos del Gobierno de Estados Unidos, luego de que el pasado 3 de enero Donald Trump ordenara una incursión militar en el país sudamericano y la captura del entonces presidente Maduro y su esposa, Cilia Flores.

Siguiendo las demandas de Estados Unidos, el 29 de enero, la Asamblea Nacional de Venezuela aprobó una reforma de la Ley Orgánica de Hidrocarburos, que permitirá mayor participación de inversionistas privados en la industria petrolera. Estos cambios en la norma ofrecerían a las compañías internacionales facilidades para invertir en conjunto con la firma estatal PDVSA, además de un mayor control sobre los proyectos y acceso más directo a las ganancias de las ventas de petróleo.

Ahora, tras el ingreso de Estados Unidos a Venezuela, surgen interrogantes sobre cuál será el rumbo en las políticas ambientales y en la explotación de recursos naturales que asumirá la mandataria Delcy Rodríguez, quien se desempeñó como la vicepresidenta en el último gobierno de Maduro, además de cargos como ministra de Relaciones Exteriores y de Economía.

Según un informe publicado recientemente por las organizaciones SOSOrinoco y World Heritage Watch, “Rodríguez no es una funcionaria ajena a las operaciones extractivas, sino una de las principales arquitectas y ejecutoras de un modelo económico basado en la minería ilegal”.

El reporte de estas instituciones también señala que la actual presidenta interina de Venezuela “habría supervisado la consolidación del Arco Minero del Orinoco mediante decretos considerados ilegales, sin consulta previa a los pueblos indígenas y en violación de tratados internacionales, incluida la Convención del Patrimonio Mundial”.

“No hay política ambiental en Venezuela”

“Debemos resaltar que ha habido continuidad y que no hay una ruptura. Se extrajo al presidente [Maduro] y a la primera dama pero la estructura de gobierno, prácticamente, es la misma”, comenta el sociólogo Emiliano Teran-Mantovani, investigador de la Universidad Central de Venezuela.

Teran-Mantovani comenta que pese al poco tiempo transcurrido —poco más de un mes— luego de la incursión estadounidense, empiezan a asomar algunas posibilidades sobre el rumbo de Venezuela en su política ambiental. Lo primero que destaca el experto es que cuando habla de continuidad en Venezuela se refiere a que el país mantiene una estructura con “el mismo régimen político” anterior, aun cuando se cuente con un nuevo gobierno. Eso implica que se mantiene la misma “estructura económica y de poder”.

En ese régimen, dice Teran-Mantovani, se dio la “más clara destrucción de la política ambiental venezolana, que siempre estuvo subordinada a la industria petrolera y a los designios del petroEstado”. En ese sentido, el sociólogo precisa que durante décadas los impactos de la industria petrolera “fueron tremendos y se mantuvieron en una gran impunidad”.

Teran-Mantovani añade que esto ocurrió desde la llamada Cuarta República de Venezuela —desde 1958 hasta 1999—, que luego continuó en el periodo de Hugo Chávez (1999-2013) y se mantiene hasta hoy. “Hay una continuidad y queda claro que la política ambiental no es una prioridad para el Gobierno”.

Si bien Teran-Mantovani menciona que durante el Gobierno de Chávez surgió un discurso sobre el ecosocialismo y se “habló de un proyecto político con la naturaleza”, nada de ello se sustentó en la realidad. “La devastación que generó la industria petrolera, la deforestación, la contaminación por mercurio en la Amazonía, la impunidad en torno a los conflictos ambientales se mantuvieron de forma no solo permanente, sino intensa”.

Es más, para el investigador los problemas ambientales en Venezuela se agudizaron con la crisis política, económica y social que empezó en 2013, por tanto, “lo poco que hubo en relación a una política ambiental terminó destruida”.

En su análisis, el sociólogo venezolano acota que el Gobierno de Delcy Rodríguez está priorizando los acuerdos económicos en la reorganización del país. “Es sacar más petróleo, acelerar los cambios legislativos para que sean favorables a las inversiones extranjeras y no a la protección ambiental ni a los intereses nacionales”, agrega.

“La continuidad de la que hablo se intensifica porque se formaliza la indolencia ambiental con las leyes que regulan claramente la liberalización y el favorecimiento del capital extranjero antes que la protección ambiental”, comenta Teran-Mantovani y agrega otro factor a su evaluación: la política estadounidense actual. “Trump ha sido muy claro en su política antiambiental en los Estados Unidos, en los acuerdos globales sobre el clima. Este factor es importante porque si la democracia ni siquiera está sobre la mesa, lo ambiental está oculto, ni se menciona”.

Alejandro Álvarez, coordinador general de la organización Clima 21, también asegura que en Venezuela “no hay una política ambiental” y menciona que durante todo el período denominado bolivariano —que empieza con el gobierno de Chávez— había una gran diferencia entre lo que se decía y lo que pasaba en términos ambientales en el país. “Eso ha sido una tendencia general a lo largo de estos casi 30 años que llevamos de este periodo”.

Álvarez dice que, en los últimos diez años, ha ocurrido una diferenciación cada vez mayor entre el discurso y la práctica, y menciona, específicamente, el decreto de creación del Arco Minero del Orinoco, el 24 de febrero de 2016. “Desde un inicio se sabía que iba a ser dañino para el ambiente, pero se presentó como un gran aporte social y económico y que iba a respetar completamente el tema fiscal y los derechos mineros”.

Otro tema que aborda Álvarez es la total inacción del Gobierno en temas climáticos. “Llevamos once años asegurando que se elaborará el Plan Nacional de Adaptación al Cambio Climático y hasta este momento no se concreta, mientras el 60 % de la población venezolana no tiene acceso al agua potable de manera regular”.

Álvarez agrega que el cambio de la ley de hidrocarburos es para permitir que empresas de Estados Unidos puedan operar con enorme facilidad. “Algunas personas en el país piensan que una empresa que en su país de origen, Estados Unidos, cumple con regulaciones ambientales posiblemente aplicaría lo mismo en Venezuela, pero yo no estoy seguro de eso, por dos razones: son empresas petroleras cuyo interés, para nada, es la protección ambiental y, adicionalmente, porque Donald Trump desprecia completamente cualquier regulación ambiental”.

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¿Hacia dónde va la política ambiental de Rodríguez?

Cristina Burelli, fundadora de SOSOrinoco, también se une a las voces que no ven cambios en las decisiones ambientales. “El único anuncio, digamos, oficial por parte de Delcy Rodríguez fue que aumentará la producción, obviamente, de petróleo, pero también de los minerales, aunque no está muy claro si el 30 % que ha anunciado es de oro o en general de la minería”, comenta sobre el reciente anuncio de la presidenta de Venezuela.

En ese sentido, Burelli cuestiona que la mandataria de Venezuela no mencionara “absolutamente nada sobre la minería ilegal”. Por el contrario, dice que “en las últimas semanas, todo sigue igual en las minas ilegales del sur de Venezuela, sigue llegando maquinaria pesada, siguen las dragas en los ríos, el flujo de gasolina a las minas, que es monopolio de las Fuerzas Armadas”.

Burelli habla de lo caótica que es la minería en el sur del país, “con pequeños mineros controlados por grupos armados organizados”, sin ningún respeto por las leyes ambientales ni atención a las condiciones de trabajo. “Cada vez estamos viendo más accidentes mineros porque hay más minería y más mineros trabajando en la zona en condiciones infrahumanas, sin ningún control», afirma.

Explica, además, que hasta que no haya un anuncio por parte del Gobierno de que van a empezar a limitar y cerrar las minas ilegales, «todo seguirá igual y no tenemos ninguna esperanza de que ocurran cambios”.

Burelli responsabiliza a Delcy Rodríguez por la política minera que existe en Venezuela porque la supervisión del arco minero ha estado bajo su responsabilidad cuando era ministra y vicepresidenta. “Ella ha permitido la cohabitación entre el Estado y los grupos armados organizados que controlan estas minas y que ejercen una gobernanza criminal en todas estas minas”.

Ella tiene responsabilidad directa, asegura Burelli, porque “conoce muy bien lo que está ocurriendo” en esa zona. Además, asegura que fue responsabilidad de Rodríguez que la Misión de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), que tenía el encargo de visitar las minas en septiembre de 2022, no lograra su cometido. “Todos los años la Unesco pide que se defina una fecha para la visita, pero hasta hoy el Gobierno de Venezuela la sigue postergando”.

Para Burelli la política ambiental en Venezuela está impactada por el decreto del Arco Minero del Orinoco, una decisión que convirtió a la pequeña minería “en una máquina de extracción violenta patrocinada por el Estado y controlada por autoridades civiles y militares que se benefician de toda la cadena de suministro.

En ese sentido, la investigadora coincide en que Delcy Rodríguez está siguiendo la misma línea en política ambiental marcada por los gobiernos que la precedieron.

De acuerdo con el informe Una mirada a la minería ilegal de oro en el hemisferio occidental, publicado por Financial Accountability and Corporate Transparency (FACT) Coalition, la mayor parte del oro de Venezuela se lava internacionalmente a través de empresas ficticias y cadenas de suministro poco transparentes, incluso en Estados Unidos.

En un artículo publicado en Mongabay Latam, en octubre de 2025, se explica que estas operaciones suelen estar controladas por élites militares, grupos guerrilleros y bandas transnacionales que explotan las lagunas y brechas en los sistemas financieros y comerciales de Estados Unidos.

Mongabay Latam contactó a miembros del equipo de Rodríguez para preguntar sobre los anuncios en temas de minería y petróleo, las decisiones en política ambiental y los problemas presentes en el Arco Minero del Orinoco, pero hasta el cierre de esta nota no recibimos respuesta.

Teran-Mantovani plantea algunos escenarios futuros de la política ambiental de Delcy Rodríguez. Por un lado, “que se mantenga una continuidad total con el autoritarismo, sin democracia y con el desastre ambiental”. Un segundo escenario apunta a “algunas medidas paliativas”, pero sin cuestionar el modelo o las políticas ambientales de fondo. Sin embargo, “podrían aparecer algunas medidas, más bien, cosméticas sobre lo ambiental para refrescar un poco la imagen en relación al medioambiente”.

El sociólogo piensa que Rodríguez podría intentar “un contraste con el Gobierno de Maduro” e iniciar algunas medidas ambientales que calmen las críticas nacionales e internacionales y muestren “una imagen más verde”, como un incentivo para que ingresen inversiones climáticas a Venezuela.

En ese camino, dice Teran-Mantovani, el Gobierno podría formalizar algunas minas en el Arco Minero del Orinoco y despejar un poco el crimen organizado para “dar una apariencia de un camino hacia la legalidad”, que ha sido parte de la propuesta de la oposición. “Esto ya estuvo sobre la mesa, incluso en grandes conferencias mineras, la propuesta que llevaba la oposición era: vengan, inviertan que nosotros vamos a garantizar todo”.

Estos son los dos escenarios que plantea el sociólogo, pero en ninguno de ellos vislumbra “una política ambiental que aborde la restauración del desastre ambiental que ha ocurrido en Venezuela”. Lo que le queda claro, sin embargo, es que continuarán los procesos de facilitación y de regulación para las inversiones petroleras y mineras.

Imagen principal: en las últimas semanas, la explotación minera y petrolera ha estado en la agenda de la presidenta de Venezuela, Delcy Rodríguez. Foto: Ariana Cubillos/AP.

El artículo original fue publicado por Yvette Sierra Praeli en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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El concepto de progreso, de hecho, nace muy lejos de nuestras disputas actuales. Surge con fuerza en la Ilustración europea, cuando se empieza a creer que la sociedad puede mejorar mediante la razón, la ciencia y las reformas institucionales. No era una idea revolucionaria en el sentido violento del término, sino una apuesta por el cambio gradual, por la ampliación de derechos y por la superación de privilegios heredados. Durante el siglo XIX y buena parte del XX, el progreso fue defendido por liberales, socialdemócratas e incluso sectores conservadores reformistas en distintos países del mundo.

Por eso resulta peligroso que hoy un concepto tan amplio, tan necesario y tan históricamente plural sea monopolizado por un solo sector de la izquierda, y peor aún, por uno que tiende a asumirse como el único intérprete legítimo del cambio. Cuando el progreso se vuelve una etiqueta cerrada, pierde su capacidad transformadora y se convierte en un instrumento de exclusión política.

Colombia tiene ejemplos claros de esa pluralidad progresista. Jorge Eliécer Gaitán, tantas veces invocado desde discursos que poco tienen que ver con su tradición política, fue liberal. Su lucha por la justicia social, por la dignidad del pueblo y por la ampliación de la democracia se dio dentro de un proyecto popular, sí, pero también profundamente institucional. Gaitán no concebía el progreso como una ruptura total con la democracia liberal, sino como su profundización.

Hoy, más que nunca, existe una necesidad liberal urgente: recuperar la capacidad de contar más relatos. Colombia no se agota en una dicotomía permanente entre Petro y Uribe. Esa narrativa binaria, que durante años estructuró el debate público, empieza a sonar anacrónica frente a una sociedad mucho más diversa, más compleja y más cansada de los mismos antagonismos. Persistir en esa lógica no solo empobrece la discusión política, sino que bloquea la aparición de nuevas ideas, liderazgos y consensos posibles.

En ese contexto, la discusión actual sobre la consulta en el campo del progresismo cobra una importancia que va más allá de nombres propios. La salida forzada de Iván Cepeda de la consulta es lamentable, no solo por lo que representa su figura, sino porque envía una señal equivocada: la de un progresismo cada vez menos tolerante con la diferencia interna. Precisamente por eso, la consulta debería continuar.

Seguir adelante con la consulta es un mensaje político poderoso: que en el progresismo hay pluralidad, matices, debates reales. Renunciar a ella sería regalarle al país la idea de que solo existe una forma válida de ser de izquierda o de centro izquierda. Del otro lado, no estar en esa consulta implica perder una oportunidad histórica: permitir que millones de colombianos conozcan rostros, trayectorias y proyectos distintos, y que puedan escoger, de manera democrática, qué perfil representa mejor una visión de cambio responsable.

Las consultas no son un capricho ni una debilidad. Son instrumentos democráticos. Permiten tramitar las diferencias sin anularlas, y convierten la diversidad en fortaleza política. El error de no participar sería grave, no solo estratégicamente, sino éticamente. Porque el progreso, si algo exige, es más democracia, no menos.

El progresismo colombiano no puede reducirse a una sola voz ni a una sola corriente. Su riqueza histórica —desde López Pumarejo hasta Gaitán— demuestra que el cambio real siempre ha sido plural. Recuperar esa tradición liberal, abierta y democrática no es nostalgia: es la única manera de que el progreso vuelva a ser una promesa compartida y no un eslogan con dueño.

La isla, posiblemente la más grande del mundo, por cuanto a Australia se considera un continente, ha sido objeto y muestra de ese desdén europeo por las herencias de una época en la que el planeta estaba abierto para la ocupación y conquista de territorios sin más limitaciones que las de la fuerza de la competencia. Ahora forma parte del Reino de Dinamarca bajo un modelo llamado Rigsfællesskabet, en virtud del cual no es colonia sino parte de la mancomunidad de la Corona danesa, con poderes que incluyen el de declarar su independencia por decisión popular. 

Curioso es que el control de Groenlandia por parte de Dinamarca emana de una de esas declaraciones de funcionarios hechas con ligereza que después resultan irreversibles y traen consecuencias definitivas para su país. En 1919 el ministro noruego de relaciones exteriores, Nils Claus Ihlen, en su afán por asegurar la soberanía noruega sobre el archipiélago de Svalbard, de flora y fauna excepcionales, le dijo a su homólogo danés que su país “no pondría dificultades” a la reclamación de soberanía de Dinamarca sobre toda Groenlandia, tal vez por ser territorio gélido de menor valor. 

Cuando más tarde Noruega trató de retractarse, con el argumento de que la declaración de su canciller no equivalía a un tratado formal, e instó a sus cazadores a faenar en el oriente de la isla, el asunto llegó a la Corte de La Haya, que decidió que la declaración de Ihlen era vinculante, por lo cual Dinamarca se quedó con toda la isla, objeto de desconocimiento y olvido por la escasez de su población, aunque tenida en cuenta por estrategas que leen el mapa del mundo de otra manera. 

Cubierta en la mayor parte de su enorme extensión por una capa de hielo intacta, Groenlandia vino a salir de anonimato y el olvido por cuenta de un empresario de propiedad de raíz convertido en protagonista de la vida política internacional. Acostumbrado a identificar y aprovechar el valor de terrenos cuyas posibilidades de enriquecimiento le resulten promisorias, el presidente de los Estados Unidos fijó en la isla su mirada como predio de alto valor por sus recursos minerales, muy relevantes en el Siglo XXI, y su valor estratégico en la perspectiva de la futura reanimación del transporte y la defensa del continente americano por el Ártico. 

Como es típico en sus emprendimientos político – inmobiliarios internacionales, el presidente ha aplicado en el caso de Groenlandia su patentado modelo de negociación: primero hizo el anuncio escueto de su interés en apropiarse de la isla, para anexarla al territorio de los Estados Unidos, realizó luego intentos amigables de compra, pasó más tarde a la amenaza y el chantaje, con el riesgo de romper la Alianza Atlántica, para terminar retirándose estratégicamente, como parece haberlo hecho para preparar un nuevo embate contundente y definitivo.

Para emprender su aventura groenlandesa, comparable como expansión imperial a la de su colega Putin en Ucrania, Trump encontró disponible una poderosa plataforma: la combinación, heredada, de un potente aparato económico que, en medio de una institucionalidad borrosa, le permite combinar el manejo arbitrario de aranceles con un poder político que todavía es enorme, y con un indiscutible poderío militar. Plataforma que usa para favorecer a sus amigos y castigar a quien le haga mala cara.  

En medio de la pretendida apoteosis de la conquista de Groenlandia, surgen problemas de fondo. En primer lugar, la ruptura del derecho internacional, que si bien su país ha burlado reiteradamente, como otras grandes potencias, no deja de ser referente y parámetro de defensa de un orden conveniente para mantener en lo posible la paz, sobre todo en cuanto se trate del respeto por la soberanía y las fronteras de los demás. A lo cual hay que agregar el peligro de ruptura de la OTAN, eje fundamental de la unidad occidental, que traería consecuencias imprevisibles no solamente para los aliados europeos sino para los propios los Estados Unidos, que en el panorama estratégico serían cosa muy diferente sin el apoyo y la amistad de esos socios a la hora de una confrontación con enemigos comunes. 

Para el mundo entero tiene que ser cada vez más preocupante la siembra anárquica de un estado de cosas producto del capricho de alguien poderoso que introduce un desorden innecesario y perjudicial en el conjunto de las relaciones internacionales. Máxime cuando, según tradición de la postguerra mundial y de la Guerra Fría, se trata del “abanderado del mundo libre”, que ahora adelanta todo tipo de acciones, según el ánimo que tenga, para avanzar o retroceder, con argumentos en muchos casos acomodaticios y fantasiosos, cuando no contradictorios, que han puesto a dudar sobre su buen criterio. 

Ese líder impredecible ha actuado sin contrapeso interno, debido a la inexistencia de una oposición política vigorosa, que no ha existido en los Estados Unidos como en democracias donde la oposición leal a las instituciones es fundamental. Le rodea en cambio un tibio coro de sicofantes dispuestos a aplaudir de manera servil y complaciente cada actuación de un jefe al que no se sabe si le admiran o le temen. 

Si lo anterior resulta evidente en el orden interno, también en el orden internacional la actitud predominante, hasta ahora, comenzando por la Unión Europea y extendida al resto del mundo, con la excepción de China, que tiene su propia personalidad y sus propios elementos para no someterse, y de Rusia, que bien quisiera ser cómplice del éxito de la apoderamiento de nuevos territorios por parte de los Estados Unidos, ha sido la de una cuidadosa y blanda crítica, para terminar plegándose, por una mezcla de necesidad y miedo, a los designios de quien ha asumido una especie de dictadura de talla universal. Modo de acción que funciona al ritmo cambiante de sus sentimientos y sensaciones, lleno de incoherencias, amenazas y contradicciones. Todo mientras políticos en ejercicio, analistas y académicos, tratan de interpretar cada movida del personaje, en algunos casos atribuyéndole una inverosímil genialidad. 

El mensaje al primer ministro noruego para regañarlo porque su gobierno no concedió al ocupante de la Casa Blanca el Nobel de Paz, acompañado del anuncio de un cese del compromiso con la paz por esa causa, habla por sí solo del talante de su autor y de su ignorancia sobre la independencia del comité que toma en Oslo la decisión. La amenaza de castigar con aranceles altísimos a quienes no apoyasen la pretensión estadounidense de apropiarse de Groenlandia es un acto incalificable de chantaje en abuso de la plataforma heredada de poder económico, político y militar a la que ya se ha hecho referencia. Con ello se cruzaron fronteras que no todo el mundo estaba dispuesto a aceptar para rendirse sin condiciones ante los designios de quien se considera todopoderoso. Y la negación falaz del coraje de los aliados de los Estados Unidos en la campaña de Afganistán pudo marcar un punto de no retorno en la confianza y el aprecio de amigos a quienes no había razón para despreciar.

Conminados los aliados de Estados Unidos a responder por esa suma de amenazas y ofensas, Francia las rechazó y Gran Bretaña por primera vez en mucho tiempo manifestó de manera contundente su extrema molestia por la descalificación de sus soldados, muchos de los cuales entregaron su vida en pleno combate en Afganistán. 

La justificada protesta vino a encontrar una síntesis seria, serena, ordenada, argumentada, valiente y valiosa, por parte del primer ministro canadiense, que marcó un punto culminante en todo ese proceso y obligó al gran negociador, como era esperable según su estilo de agredir y retroceder cuando ya no puede más, a exaltar el valor de los soldados británicos y dar a entender que no tomará por ahora por la fuerza la llamada “isla verde”, que denomina un bloque de hielo, que forma parte de su obsesión expansiva del territorio de la Unión Americana.

Lo preocupante es el discurso deshilvanado de Trump en Davos, en el que reiteradamente confundió a Groenlandia con Islandia, repitió su actitud insultante hacia sus propios aliados históricos europeos, menospreció el cociente intelectual de un país africano y protagonizó una exhibición de egolatría y desconocimiento de la forma como ha funcionado el mundo tanto en la diplomacia como en las instituciones internacionales y en la convergencia entre empresarios y políticos de talla mundial. 

Quedan, dignas de estudio y reflexión, materias como la lectura que debemos todos aprender a hacer de la geopolítica del Ártico, visto el mundo desde el Polo Norte y no desde los planos convencionales, la ruptura del orden internacional mencionada con sustanciosos argumentos por Mark Carney, Primer Ministro del Canadá, el futuro de la OTAN, el aislamiento paulatino de los propios Estados Unidos y el plazo de aguante interno e internacional de la embestida de un presidente al que le quedan todavía tres largos años para avanzar en su proyecto de contenido insospechado y consecuencias imprevisibles.

World Economic Forum

La sala de Davos estaba llena, pero el clima no era de celebración. Había algo más cercano a una confesión colectiva. Cuando Mark Carney, primer ministro de Canadá, tomó la palabra, no habló como quien anuncia un nuevo plan, sino como quien acepta que una época terminó. No hubo épica vacía: hubo honestidad. Y eso, en el mundo actual, es casi revolucionario.

Carney habló con la calma de quien entiende el poder, pero también sus límites. Con la claridad de un economista, la visión de un jefe de gobierno y el tono de un estadista. Escuchándolo, es inevitable pensarlo: es el líder político de mayor envergadura que he oído desde Barack Obama. No por carisma, sino por profundidad. No por promesas, sino por diagnóstico.

Empezó reconociendo la ruptura. No una transición, no un ajuste, sino una fractura. El orden internacional basado en reglas —esa idea cómoda de que existían normas, árbitros y consecuencias— ya no funciona como se nos prometió. Durante años participamos del ritual: repetir los valores, firmar los acuerdos, confiar en que el sistema, aunque imperfecto, nos protegería. Sabíamos que era una verdad a medias, pero era útil.

Hasta que dejó de serlo.

Ahí aparece la palabra que atraviesa todo su discurso como una advertencia: nostalgia. La tentación de creer que el viejo orden volverá si esperamos lo suficiente. Que basta con aguantar, adaptarse un poco, no incomodar a nadie. Carney lo dice sin rodeos: eso no es una estrategia. Es una forma elegante de quedarse quietos mientras el mundo cambia de manos.

Para explicarlo, recurre a Václav Havel y a la imagen del tendero que cuelga un cartel en el escaparate —“Trabajadores del mundo, uníos”— no porque crea en él, sino para evitar problemas. El sistema no se sostiene solo por la fuerza, sino por la participación cotidiana en una mentira compartida. Vivir dentro de la mentira, lo llamó Havel.

Y entonces Carney lanza la frase que incomoda: es hora de bajar el cartel. Para los países. Para las empresas. Para quienes siguen hablando del “orden basado en reglas” como si aún funcionara tal como fue diseñado.

Desde América Latina, y desde Colombia en particular, esa escena no nos resulta ajena. También nosotros hemos colgado carteles durante décadas. Hemos repetido discursos sobre integración global, libre comercio, multilateralismo, esperando que la promesa de prosperidad llegara por simple alineación. A veces llegó. Muchas otras veces, no. Y cuando las grandes potencias empezaron a usar la interdependencia como arma —aranceles, sanciones, cadenas de suministro convertidas en presión política— quedó claro que la integración sin poder propio es vulnerabilidad.

Carney no propone encerrarse. Advierte, de hecho, que un mundo de fortalezas será más pobre, más frágil y más injusto. Pero también es claro: cuando las reglas ya no te protegen, necesitas protegerte. La clave está en cómo. No levantando muros individuales, sino construyendo autonomía compartida. Cooperación real entre países que no son hegemones, pero tampoco quieren ser subordinados.

Y aquí Canadá ocupa un lugar central en su argumento. Carney presenta a su país no como una potencia dominante, sino como un ejemplo de potencia intermedia que decidió dejar de fingir. Canadá —dice— entendió que su geografía, sus alianzas históricas y su comodidad estratégica ya no garantizan prosperidad ni seguridad. Por eso apuesta a un realismo basado en valores: fortalecer su economía interna, diversificar socios, invertir en energía, tecnología, defensa y cadenas de suministro, y construir alianzas flexibles según cada desafío.

Canadá aparece en su discurso como un país con recursos, capital humano, capacidad fiscal y, sobre todo, con algo escaso hoy: coherencia entre valores y acción. Una sociedad plural que funciona, un socio confiable, una democracia ruidosa pero estable. No como modelo a copiar, sino como prueba de que es posible actuar sin nostalgia y sin cinismo.

Ahí aparece una idea que América Latina necesita tomarse en serio: las potencias intermedias solo tienen fuerza cuando actúan juntas. Solas, negocian desde la debilidad. Compiten entre sí por el favor del más fuerte. Aceptan lo que se les ofrece. Eso no es soberanía, dice Carney; es actuar la soberanía mientras se acepta la subordinación.

¿No es esa, acaso, una descripción dolorosamente familiar para nuestra región?

Colombia —con su posición geográfica, su diversidad energética, su potencial humano— vive en esa tensión. No somos una potencia, pero tampoco somos irrelevantes. El problema es que muchas veces actuamos como si lo fuéramos: esperando que otros definan las reglas, aferrándonos a un pasado que ya no volverá, confiando en que la estabilidad vendrá de afuera.

Por eso, más que nunca, necesitamos con urgencia líderes pragmáticos, honestos y audaces. Líderes capaces de nombrar la realidad sin eufemismos, de asumir costos políticos en el corto plazo y de pensar estratégicamente en el largo. No administradores de la nostalgia, sino constructores de futuro.

La reflexión de Davos apunta a otra cosa: nombrar la realidad como es, aplicar los mismos estándares a aliados y rivales, construir fuerza interna y diversificar relaciones para poder sostener una política exterior honesta. No es idealismo. Es gestión del riesgo. Es entender que la legitimidad, la coherencia y la cooperación siguen siendo formas de poder, pero solo si se ejercen en conjunto.

Carney cierra con una frase que debería quedar escrita en las paredes de nuestras cancillerías: no deberíamos llorar el viejo orden. La nostalgia paraliza. Nos hace mirar hacia atrás cuando el desafío es construir algo nuevo, más justo, más resistente, más real.

Desde América Latina, el mensaje es claro: o seguimos colgando el cartel en la ventana, esperando no meternos en problemas, o lo quitamos de una vez y empezamos a actuar como región. El mundo ya cambió. La pregunta es si vamos a cambiar con él o si vamos a seguir recordando, con melancolía, un orden que solo funcionaba a medias.

Porque, como dejó claro el primer ministro de Canadá en Davos, la nostalgia no es una estrategia. Y nunca lo fue.

En mi calidad de coordinadora de la Red de Constitucionalismo Crítico de América Latina – RedCCAL e integrante de su Comité Ejecutivo, utilizo mi blog en El Espectador, entre otras redes sociales y estrategias de difusión, para socializar el Resumen Ejecutivo de la primera reunión de la Red de Constitucionalismo Crítico de América Latina – RedCCAL, dedicada al análisis de la coyuntura en torno a Venezuela, el constitucionalismo en América Latina, la integración, la soberanía y la violación del derecho internacional.

Mensaje de solidaridad de la REDCCAL con el pueblo venezolano:

La mayor tragedia de Venezuela no es el derrocamiento de Nicolás Maduro. La verdadera tragedia es la condición patética y triste a la que el chavismo condujo no solo a un país, sino a toda una región. Venezuela se convirtió en el escenario más directo de intervención política en América Latina en las últimas décadas, y ello representa una derrota profunda: de la capacidad democrática regional, de las izquierdas democráticas y de la lectura oportuna del momento histórico.

Hace apenas unos meses era urgente rodear a María Corina Machado y exigirle —con presión regional real— una salida democrática al régimen. No ocurrió. Fallaron todos: Lula, Sheinbaum, Boric y, por supuesto, Gustavo Petro. El error de cálculo fue monumental y terminó por provocar al hombre más temerario del continente, quien regentaba uno de los aparatos militares más destructivos de la región. Hoy, Maduro ha sido derrocado y trasladado preso a los Estados Unidos hace apenas dos días, cerrando de forma abrupta y traumática un ciclo que se pudo haber evitado.

La situación venezolana es alarmante para toda América Latina, pero especialmente para Colombia. Por eso es indispensable analizarla en los términos más concretos de la realpolitik. Este concepto, formulado en el siglo XIX por Ludwig von Rochau, parte de una premisa incómoda pero necesaria: la política internacional no se rige por principios morales, sino por intereses, poder y correlaciones de fuerza. La realpolitik no es cinismo; es comprensión del mundo tal como es, no como quisiéramos que fuera.

Hasta ahora vemos las consecuencias más visibles: una probable tercera ola migratoria y una anarquía institucional aún más profunda en Venezuela. Pero ese no es el único riesgo. Gustavo Petro debería comprender que el palo no está para cucharas. Su situación es preocupante: fue incluido en la lista Clinton y es, probablemente, el jefe de Estado latinoamericano más enemistado con Donald Trump. Los hechos están ahí.

Si Petro tiene aspiraciones de mártir, difícilmente encontrará un mejor momento. Pero el problema no es Petro, que ya casi se va, aislado internacionalmente y con márgenes de maniobra cada vez más reducidos. El problema es Colombia.

También deberíamos reflexionar que el orden que conocemos y que se ha venido construyendo durante décadas puede derrumbarse completamente. En ese estado de cosas, las circunstancias pueden obligarnos a cambiar de rumbo, rápido y con un pragmatismo que hoy parecería frío y escandaloso. Pero entender esto es clave: la mirada de quienes aspiran a manejar el Estado solo puede estar hoy centrada en defender la democracia y los intereses nacionales, los nuestros.

Se vienen años complejos para la política internacional: liderazgos autoritarios, rupturas institucionales, contradicciones permanentes y un debilitamiento acelerado del sistema multilateral. La pregunta esencial es cómo lograr que nuestra democracia se mantenga en pie en medio de estos vientos totalitarios, y cómo proteger el bienestar del país en un entorno cada vez más hostil.

De ahí la necesidad urgente de un proyecto de contención democrática. Hoy, los centros políticos del país —los sectores democráticos de izquierda y de derecha— deben construir un acuerdo mínimo para atravesar los tiempos difíciles que vienen. No se trata de unanimidad ideológica, sino de supervivencia institucional.

Para América Latina se abre un periodo de reflexión amarga. Todo parece haberse erosionado: los pactos en la ONU, el respeto a la democracia, las reglas compartidas. Quizás estemos ante un punto de quiebre histórico. Si es el tiempo de desempolvar la doctrina Monroe, nuestra respuesta debe ser audaz, digna y estratégica.

Colombia, para los colombianos.

Por supuesto, no se trata de negar que cualquier ciudadano pueda aspirar a un cargo de elección popular. Esa es la esencia de la democracia. El problema es otro: la creciente tendencia a convertir la política en un juego de métricas, likes y algoritmos, donde la notoriedad pesa más que la preparación, la capacidad de deliberación legislativa o el compromiso con las comunidades. Los partidos, en vez de fortalecer la militancia y promover nuevos liderazgos con trabajo territorial, parecen preferir el atajo del “rostro reconocido” que pueda traducirse en votos fáciles.

Esta práctica es una confesión brutal: muchos partidos han renunciado a su responsabilidad de formar políticamente a la ciudadanía. Si antes un aspirante debía demostrar experiencia, trabajo social o conocimiento de asuntos públicos, hoy basta con que tenga un canal de YouTube exitoso o una cuenta de TikTok con miles de seguidores. La política, que debería ser el espacio para resolver los grandes problemas colectivos, corre el riesgo de convertirse en un escenario más del entretenimiento.

Es llamativo que todas las corrientes —izquierda, centro y las nuevas alianzas que buscan espacio— hayan caído en la misma lógica. El Pacto Histórico, que alguna vez se presentó como una ruptura con las viejas prácticas, abre sus listas a influenciadores como si su presencia garantizara renovación. La coalición Ahora Colombia hace lo propio con personajes cuya relevancia proviene sobre todo del ecosistema digital. Y el Frente Amplio Unido, impulsado por viejos conocedores del poder como Samper y Barreras, incorpora a un comentarista político con amplia difusión en redes. Todos ellos, sin importar color político, parecen responder al mismo impulso: capitalizar audiencias, no fortalecer instituciones.

Cambio Radical no se quedó atrás, y para eso trajo a sus listas a Andrés ‘Felipe Saruma’ Camargo como parte de sus candidatos a la Cámara por Atlántico, mientras que los liberales inscribieron a Bitter ‘Señor Biter’ Yeison, activista contra las fotomultas.

¿Qué efecto puede traer una intervención de Wally en la plenaria del Senado de la República?, si acaso risas. Es por eso que sorprende su llegada a la política en las filas de izquierda, porque a diferencia de Carlos Gaviria que generaba respeto y silencio mientras intervenían, me atrevería a pronosticar que con el influencer y humorista político no sucederá lo mismo.

Durante estos cuatro años hemos visto lo que han producido intervenciones en la opinión pública de congresistas como Jota Pe Hernández, Miguel Polo Polo y en el Concejo de Bogotá, podemos mencionar a Edisson Julián Forero (Fuchi).

El resultado es devastador para el Congreso. En un país con desafíos inmensos —reforma de salud, ordenamiento territorial, crisis ambiental, seguridad, pobreza, desigualdad—, lo mínimo que se espera es que quienes lleguen a legislar posean rigor, trayectoria o al menos una base sólida de comprensión de lo público. No basta con denunciar, opinar o hacer humor político en plataformas digitales. La tarea parlamentaria exige estudiar proyectos, negociar con bancadas, revisar presupuestos y entender complejos entramados jurídicos. Convertir esa responsabilidad en una extensión de la fama en redes no solo demuestra desprecio por el electorado; pone en riesgo la calidad de las leyes que regirán a millones de personas.

Los partidos se defienden diciendo que necesitan acercarse a los jóvenes, “modernizar” la política o incorporar voces frescas. Pero es falso que la juventud demande superficialidad. Lo que exige es coherencia, transparencia y oportunidades reales de participación. Hay miles de líderes sociales, académicos jóvenes, defensores comunitarios, estudiantes organizados, emprendedores y activistas con trayectoria verificable que podrían representar genuinamente ese relevo generacional. Sin embargo, ellos rara vez encuentran espacio en las listas porque no ofrecen el “gancho” mediático de alguien viral.

Al final, lo que está en juego es la calidad democrática. Si los partidos prefieren la visibilidad sobre la idoneidad, si renuncian a educar políticamente a sus militantes y optan por candidatos como si estuvieran curando contenido para una red social, entonces no solo se empobrece el debate legislativo: se erosiona la confianza ciudadana. Un Congreso poblado de figuras cuya principal credencial es su fama digital no fortalece la democracia; la vuelve frágil, volátil y vulnerable a la manipulación del momento.

Colombia no necesita más celebridades de Internet en las listas. Necesita partidos que vuelvan a tomarse en serio su función de representar, educar y construir proyecto político. Mientras sigamos confundiendo visibilidad con liderazgo, likes con legitimidad y viralidad con vocación pública, seguiremos caminando hacia un Congreso cada vez más espectáculo y cada vez menos institución.

Por: Luis Eduardo Rico, autor invitado. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá); Magister en Filosofía Latinoamericana por la Universidad Santo Tomás (Bogotá). Docente de Filosofía al servicio de la Secretaría de Educación de Bogotá D.C. Asesor del Centro de Estudios e Investigaciones Docentes de la Federación Colombiana de Trabajadores de la Educación (FECODE). Ha investigado diversos aspectos de las obras de Karl Marx, Enrique Dussel y Juan José Bautista, centrándose en los referidos al horizonte ético y a los campos epistemológico, económico y estético.

El sujeto de la liberación: concebir la trasformación desde otra idea de realidad.

Introducción

En uno de sus componentes fundamentales, la Filosofía de la Liberación postula que la transformación de la realidad exige resignificar el horizonte de sentido desde el cual los sujetos piensan y actúan. En este contexto, Juan José Bautista Segales (1958–2021) propone una epistemología que articula la teoría crítica y la praxis descolonizadora. En su lectura de la Ética de la Liberación de Enrique Dussel y de la Teoría del Fetichismo de Franz Hinkelammert, Bautista revela cómo la racionalidad moderna ha “divinizado” la realidad, subsumiendo la vida cotidiana en la lógica del cálculo instrumental. Uno de sus legados consiste en construir y desarrollar una propuesta por la que el auténtico pensar se posiciona como “motor” de la liberación: el ejercicio de nuevo modo de conciencia (existencial) dialéctica, que desencubre fetiches y reconstruye modelos ideales orientados a la reproducción comunitaria de la vida.

Algunos datos sobre el pensador.

Juan José Bautista Segales nació en La Paz, Bolivia, en 1958. Inicialmente se formó en sociología. Emigró a México para cursar sus estudios en Filosofía; allí fue discípulo grandes pensadores como Eduardo Nicol, Hugo Zemelman, Enrique Dussel y Franz Hinkelammert. Interpelado por el sentido de la pregunta heideggeriana «¿Qué significa pensar?», inicia un proceso de formación rigurosa en el que se propuso dar respuesta a este interrogante desde la perspectiva de la situación latinoamericana. Durante los años noventa participó activamente de los diálogos entre la filosofía de la liberación y la ética del discurso de Karl Otto Apel, en cuyo proceso se construyeron aportes fundamentales para la reformulación de la segunda, junto al surgimiento del llamado “Giro decolonial”.

Fue ganador del Premio Libertador al pensamiento crítico, con la obra titulada ¿Qué significa pensar desde América Latina? (2014), con la que se propuso dar cuenta del modo en el que el auténtico pensar solo es posible cuando el sujeto pensante se sitúa desde dentro de la comunidad de vida, en su contexto, motivado o cuestionado por el horizonte vital e histórico que lo constituyen. En otra de sus obras centrales, Dialéctica del fetichismo de la modernidad (2017), Bautista muestra el modo en que las categorías fetichizadas de la racionalidad moderna, al naturalizarse en los modos de vida cotidianos, operan como poderosas fuerzas (religiosas) que, interiorizadas por los seres humanos, exigen el sacrificio cotidiano de la vida (Bautista, 2017, p. 197). En sus escritos posteriores, fundamentó la noción de racionalidad transmoderna, insistiendo en que solo un cambio profundo del «modelo ideal desde el cual pensamos, sentimos y actuamos» habilitará procesos genuinos de descolonización y liberación (Bautista, 2023, p. 100). Juan José Bautista falleció en Ciudad de México en 2021, dejando un legado que impulsa debates sobre epistemología crítica, justicia social y praxis liberadora.

Descolonización epistemológica y crítica del fetichismo

Para Bautista, descolonizar el pensamiento implica liberar a la razón de su función reproductora del horizonte moderno, lo que permite revelar sus presupuestos ideológicos. Esta comprensión remite a lo propuesto por Enrique Dussel en los parágrafos 5.3 y 5.4 de la Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión (1998), donde introdujo la necesidad de una episteme crítica, construida desde las víctimas, que se diferencie de las ciencias sociales funcionales por su finalidad liberadora (Dussel, 1998, p. 445). En diálogo con Marx, Bautista asume esa invitación, encontrando que a lo largo de la obra del pensador treverino se desarrollan continuos ascensos y descensos dialécticos, que son posibles gracias a la forma en la cual, en la tradición mística de la cultura judía, tiene lugar la lectura de los textos sagrados, lo que constituiría el  desarrollo interno de su método dialéctico en cuatro niveles (descripción, entendimiento, comprensión y espiritualidad mística), y que a diferencia de la dialéctica hegeliana será lo que le permite desencubrir las inversiones o inconsistencia generadas por el capitalismo, que luego se trasladarán a las distintas instancias en las que se configura la realidad moderna (Bautista, 2023, p. 87).

Admirador y estudioso de la obra de Franz Hinkelammert — al que llamaba “el Marx de América Latina”— estudia su Teoría del Fetichismo, recuperando el pasaje de Marx en la Sección primera, capítulo IV, Volumen I de El Capital donde muestra cómo, al convertirse en mercancías, los productos humanos se vuelven «objetos endemoniados» que ocultan las relaciones sociales que los engendran (Marx, 1975, pp. 87–89). Bautista profundiza esta apreciación al exponer que el fetichismo dota de sacralidad al mercado, convirtiendo las mercancías en «divinidades» que devoran la vida, en el sentido propuesto por Hinkelammert (1977, p. 12). A partir de aquí el filósofo boliviano insistirá en la necesidad de desarrollar un modo de racionalidad que desfetichice la realidad; es decir, que revele las formas “fantasmagóricas” ocultas en las mercancías capitalistas, que se proyectan y determinan las relaciones sociales entre las personas, que son las relaciones entre individuos solos, aislados, que se vinculan transitoriamente a través de intereses circunstanciales. Ahora bien ¿cómo reconstruir o transformar las creencias que se tienden sobre las relaciones entre los seres humanos? Nuevamente, en una lectura creativa de Marx, Bautista comprende que el modelo ideal del «Reino de la Libertad» postulado como «una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos» para orientar la praxis (Marx, 2019, p. 96), permite concebir como posibles todas aquellas formas de vida en las que el ser humano no sea sometido sino reivindicado conforme a su dignidad, muchas de ellas presentes en las tradiciones y pasado de los pueblos.

Para que esta composición de la racionalidad sea posible, de manera concreta, en los sujetos ético-políticos de la liberación, será necesario articular un pensar metodológico que pueda concebir a la investigación categorial como un momento o parte fundamental de la praxis liberadora. Así, esta concepción faculta al sujeto crítico para descubrir hechos invisibilizados, contradicciones latentes en los distintos sistemas, e igualmente, le provee de un horizonte existencial capaz de generar categorías situadas. Al restituir la racionalidad en su dimensión creadora de vida común—y no de dominación— Bautista convierte el pensar en un acto de compromiso político permanente con la transformación de las realidades de opresión.

Relevancia de la racionalidad transmoderna para los procesos ético-políticos en América Latina y el “Sur global”.

Según Dussel, la transmodernidad implica «una ruptura en todos los niveles de la civilización» (político, cultural, subjetivo, económico, estético) que surge como parte del proceso de transición descolonial (Dussel, 2014, p. 303). Bautista retoma ese horizonte para proponer una racionalidad transmoderna, que reconozca y valore la pluralidad de cosmovisiones originarias, desplace la universalidad de la razón occidental y ancle el conocimiento en la praxis comunitaria (Bautista, 2014). En un contexto en el que el desenfreno de la formalidad procedimental neoliberal (en sus diversas facciones) ha ocasionado el vaciamiento vital de las democracias, la ausencia de subjetividades orientadas por el criterio de la vida común, la presencia de economías depredadoras y acumuladoras, y experiencias sociales de violencia estructural, un pensar como el propuesto por Bautista ofrece herramientas metodológicas y categoriales, que develan las narrativas sobre las que se sustenta el sentido común moderno; ese mismo horizonte de sentido que hace aparecer como “normales” y hasta “deseables” las causas y situaciones de exclusión por las que atraviesan un número cada vez mayor de personas.

La lectura e interpretación críticas de la Filosofía de la liberación de Enrique Dussel, a partir de las construcciones aportadas por quien fuera (en palabras del mismo Dussel) “el mejor de sus discípulos”, invita concentrar los esfuerzos argumentativos en la creación de las condiciones para una deliberación simétrica entre las víctimas, que son los afectados por un modo de validez institucional centrado en el cumplimiento incuestionable de la Verdad del sistema (acudiendo a la expresión utilizada por el filósofo de la argentino-mexicano). Así, al situar el pensar más allá del paradigma de la conciencia, esto es, como corazón de la transformación, la racionalidad transmoderna hace posible la configuración de una subjetividad que conciba la posibilidad y la necesidad de establecer escenarios de diálogo comunitario que reivindiquen la importancia no solo de la emancipación, sino de la liberación. Bautista propone un cambio radical de modelo ideal, que permita concebir una factibilidad que transgreda los marcos vitales que dan forma a la realidad: «la recuperación de nuestra propia realidad histórica tiene que ver con la necesidad de producir no sólo otra concepción de realidad sino, en este caso, de tiempo, de temporalidad y de futuro» (2014, p. 242).   

Conclusión

Juan José Bautista Segales propuso los elementos para fundamentar «otra idea o concepción de razón» (2014). La Filosofía de la Liberación y, de manera particular su Ética y su Política, se enriquecen con los aportes de una racionalidad que responde a sus Principios críticos. El filósofo boliviano muestra que la liberación exige una racionalidad crítica capaz de desgarrar los velos del fetichismo y reconstruir modelos ideales orientados a la vida comunitaria. Esta concepción de razón enlaza el pensar crítico de la actualidad con la redención de las formas de vida comunitarias y modelos ideales liberadores, que desde el pasado se hacen presentes en el “ahora”, mostrando tanto las contradicciones manifiestas en los modos de vida que se centran en la autosuficiencia individual-unilateral, como las posibles salidas a las principales encrucijadas producidas por la racionalidad y praxis modernas. Su propuesta metodológica ofrece la posibilidad de ejercer el pensar como un adentrarse epistemológico en la realidad, que permita la creación y posicionamiento de conocimiento pertinente. En una de sus obras más relevantes insistía, en que la descolonización del conocimiento no pretende como tarea central la negación de los conceptos, teorías y categorías europeas o anglosajonas, sino el posicionamiento de los horizontes cosmológicos propios, como ámbitos desde los cuales poder leer y construir nuevos contenidos:

Lo que estamos sugiriendo es que cuando nos apropiamos de conceptos, categorías, teorías, o filosofías provenientes de la tradición occidental o de otras; [sic] que el  fundamento de esta apropiación, (o sea el proyecto o concepción de humanidad y de vida, que es aquello que está pre-sub-puesto) no sea el horizonte o proyecto moderno-occidental, sino el proyecto nuestro; es decir, que lo pre-sub-puesto en la construcción del conocimiento científico y filosófico respecto de nuestra realidad y horizonte, debiera ser nuestro propio fundamento, o sea nuestro propio proyecto de vida, de nación y de humanidad y que en última instancia  éste se deduzca de nuestra historia, cultura y tradición. (2010, pp. 255-256)

El presente latinoamericano acude al encuentro entre la crisis y la disputa por la representatividad, las evidencias sensibles de violencia sistémica y los movimientos populares que insisten en la solución pacífica de los conflictos, la depredación medioambiental y la comprensión de la naturaleza como escenario o fuente de la vida;  así también, entre la amenaza latente del ingerencismo (que hoy se presenta en las nuevas metamorfosis económicas y políticas) y la configuración de múltiples experiencias políticas y culturales emancipadoras y de liberación. Frente estas manifestaciones, la obra de Bautista se presenta como brújula: invita a reconocer el núcleo mítico-ontológico de las culturas negadas, a afirmar la centralidad de la vida y a construir instituciones democráticas fundadas en la participación simétrica de las víctimas. Al hacer del pensar un acto liberador, su legado ilumina el camino para anticipar “otro tiempo”. Justamente, era este el sentido del argumento expresado en uno de los cursos[1] que impartiera previamente a su paso al plano ancestral, en el que insistía: «parece que solo un proceso de redención prepara el camino a la liberación».

Referencias

Bautista, J. (2010). Crítica de la razón boliviana. Elementos para una crítica de la subjetividad del boliviano con conciencia colonial, moderna y latino-americana. Rincón Ediciones.

Bautista, J. J. (2014). ¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una racionalidad transmoderna y postoccidental. Ediciones Akal.

Bautista, J. J. (2017). Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Editorial Teoría y Praxis.

Bautista, J. J. (2023). La teoría del fetichismo de Marx. Tabula Rasa, 48, 77–102. https://doi.org/10.25058/issn.2011-2742

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2014). 16 tesis de economía política: interpretación filosófica. Siglo XXI Editores.

Dussel, E. (2016). 14 tesis de ética: hacia la esencia del pensamiento crítico. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2025). Hacia una teoría de la modernidad/colonialidad. La descolonización epistemológica. Ediciones Akal.

Hinkelammert, F. (1977). Las armas ideológicas de la muerte. Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI).

Marx, K. (1975). El capital. Crítica de la economía política (Vol. 1). Siglo XXI Editores.

Marx, K. (2019). El capital. El proceso de producción del capital (Tomo I, Vol. 1). Siglo XXI Editores.

[1] Bautista, J. (2020). “El tiempo mesiánico como filosofía de la Historia”. En la obra de Walter Benjamin. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=Uw6YQ8uM-vE&list=PLA-D2fJo3NiOZdMD1HH-uEdN0j69kDARR

Introducción

Desde hace algunas décadas venimos hablando en América Latina del Sur Global. Hoy esta denominación se ha ido extendiendo a otras latitudes y cada vez es más usada en escenarios y encuentros internacionales. Por Sur Global nos referimos a un conjunto de países que históricamente han estado en posición de subordinación y dependencia histórico-estructural con el llamado Norte o primer mundo, son países y sociedades que no pertenecen al mundo hegemónico, que han sido víctimas del colonialismo y el imperialismo, y que en las actuales condiciones de transición geopolítica buscan alternativas frente a los viejos poderes. En este sentido, el Sur Global es la misma “periferia” de Europa y de los Estados Unidos, tal como lo concebía la Teoría de la dependencia y la filosofía de la liberación desde la segunda mitad del siglo XX. Pero el Sur Global no es, entonces, una denominación geográfica, sino un posicionamiento ideológico, político, filosófico, económico y estratégico que se presenta como alternativa contrahegemónica frente al nordocentrismo civilizatorio.

 Igualmente se entiende que el Sur también está en las sociedades del Norte en los inmigrantes ilegales, los excluidos, los sin hogar. Es el tercer mundo interior de los países hegemónicos; pero en el Sur también hay un Norte imperial incrustado en su dirigencia, en las oligarquías cómplices que venden nuestros recursos y que son enlaces del capitalismo e instrumentos claves para la extracción de valor.  

Por eso, también, hace algunas décadas se ha venido hablando de epistemologías del Sur como ha hecho Boaventura de Soussa Santos para aludir a conocimientos, prácticas cognitivas alternativas, saberes otros, a sus formas de validez, y, muy especialmente, a las apuestas emancipatorias desde la periferia, desde los excluidos del mundo capitalista hegemónico:

“la epistemología de sur apunta fundamentalmente a prácticas de conocimiento que permitan intensificar la voluntad de transformación social. La identificación de relaciones desiguales de poder-saber que subyacen a las epistemologías del Norte” (Santos, 2009, p. 13).

Pues bien, es en ese Sur global donde la Teoría crítica alemana, en la versión de la primera Escuela de Frankfurt, fue recibida, asimilada, pero también criticada, pues desde América Latina, entendido como un locus de enunciación, y desde un pensamiento situado, se ha recibido tal corriente, pero también se han puesto de presente sus limitaciones.

En lo que sigue me referiré un poco a la recepción de la Teoría crítica en América Latina, aludiendo a sus usos, y enfatizando en sus límites..    

Cuestión de contextos

La Teoría Crítica de la sociedad, y por ello me refiero a la primera generación de la posteriormente llamada Escuela de Frankfurt, surgió en el periodo de entreguerras, justo después de la Primera Guerra Mundial y en pleno ascenso de los fascismos; igualmente, durante la crisis del liberalismo, la democracia y del Estado de Derecho. Así mismo, forman parte de este contexto la crisis económica de 1929, las tensiones entre la derecha nostálgica en Alemania que añoraba el imperio, el miedo que inspiraba el bolcheviquismo y la alternativa que presentaba la socialdemocracia (Wiggershaus, 2009).

Es en este contexto donde la Teoría crítica, que recogía la tradición de Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, y de la mano de otras disciplinas como la economía, el derecho, la sociología, etc., plantea su proyecto epistemológico y emancipatorio. Se trató de una fuerte crítica del positivismo o teoría tradicional con su separación sujeto/objeto, su descuido por los procesos sociales que condicionan el quehacer científico, su pretendida neutralidad valorativa, su conservadurismo político y, por lo mismo, su complicidad con la dadidad del mundo, esto es, con el capitalismo vigente. Contra esas ideas, la primera generación puso de presente que tanto el investigador como el objeto de estudio son productos de la praxis humana, son configurados históricamente, por lo cual el quehacer científico no es neutro y forma parte del proceso social, de los intereses económicos y utilitarios, por eso era impensable una ciencia neutra, aséptica, lo que quería decir que no era posible la neutralidad valorativa que tanto preocupó a Max Weber.

Pero lo que esta primera generación planteó de fondo fue una fuerte crítica de la modernidad, la crítica de la Ilustración, la perversión de la razón y las patologías de la sociedad capitalista. Era todo un proyecto civilizatorio lo que estaba en cuestión. Sus miembros mostraron cómo un sistema irracional se mostraba como racional, cómo adaptaba y manipulaba a la sociedad, cómo las industrias culturales (producción serializada de una cultura de la adaptación) eran afirmativas y perpetuaban un sistema que era incapaz de permitir la realización humana plena. Por eso buscaron construir una sociedad racional, más allá de la razón instrumental, introducir la razón en la historia para crear una sociedad emancipada. La superación de todos aquellos aspectos que le impedían al ser humano tener una vida plena se convirtió en su proyecto. Horkheimer lo dijo claramente:

“la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta” (Horkheimer, 2008, p. 249).  

 La Teoría crítica, dialéctica y materialista, legó un fructífero análisis de la sociedad capitalista, sus tensiones, pero también de sus posibilidades emancipatorias tal como mostró especialmente Herbert Marcuse (Pachón, 2025a); dejó interesantes análisis sobre el fascismo, la personalidad autoritaria, las industrias culturales. Igualmente, estudiaron el “Estado autoritario” (Horkheimer, 2006) o “Estado total autoritario” (Marcuse, 2025) con lo que avanzaron hacia lo que Hannah Arendt (1951) describió después como “Totalitarismo”. Ahora, si bien fueron acusados de pesimistas o escépticos, su legado sigue siendo un horizonte aún vigente para la construcción de “otros mundos posibles”, tal como decimos desde el Foro Social Mundial de Porto Alegre, realizado en el año 2001.  

En América Latina el contexto era bastante diferente. Para los años cuarenta del siglo pasado, Latinoamérica había sorteado relativamente bien la Gran recesión de 1929; en el continente existían algunos nacionalismos críticos del imperialismo de Estados Unidos en la región. Esos nacionalismos, como el de Lázaro Cárdenas en México, o el de Perón en Argentina, abogaban por la nacionalización de los servicios públicos, la protección de los bienes y recursos nacionales. Ese nacionalismo impulsó la llamada filosofía latinoamericana que no solo fue crítica de nuestra dependencia filosófica frente a Europa, sino que impulsó el estudio de las tradiciones filosóficas nacionales desde la colonia hasta el siglo XX.

Me parece que América Latina no padeció la crisis de la muerte de la modernidad tal como se vio en Europa. Y esto se debe que en América Latina la modernidad siempre había estado postergada, de tal manera que el escepticismo, corrientes como el existencialismo, el nihilismo histórico, la sensación de que la ilustración habían muerto, no fueron vividos como en Europa y tal como lo percibía la Escuela de Frankfurt. De hecho, en el caso de la filosofía había cierto optimismo. No podíamos sucumbir como Europa, pero también debíamos construir nuestros propios referentes. Leopoldo Zea, el filósofo mejicano decía:  

América vivía cómodamente a la sombra de la cultura europea. Sin embargo, esta cultura se estremece en nuestros días, parece haber desaparecido en el continente europeo […] Quien tan confiado había vivido a la sombra de un árbol que no había plantado se encuentra en la intemperie cuando el plantador lo corta y echa al fuego por inútil. Ahora tiene que plantar su propio árbol cultural. (1983, p. 189).

La filosofía latinoamericana se tomó en serio la idea de “plantar su propio árbol cultural” y por eso enfocó sus reflexiones en la realidad latinoamericana. Es cierto que se cometieron muchos desaciertos, ciertos adanismos teóricos y esencialismos, pero la intención iba de la mano con lo que ocurría en las nacientes ciencias sociales críticas latinoamericanas como la nueva historia social, la teoría de la dependencia económica, la teología de la liberación, la nueva sociología auténticamente latinoamericana, la pedagogía del oprimido. Todas estas corrientes críticas superaban el positivismo o lo que los frankfurtianos llamaron Teoría tradicional.

Por lo demás, esas ciencias sociales críticas emergían en un contexto de descolonización del tercer mundo, crítica del colonialismo, del imperialismo, en el contexto de la guerra fría, la revolución cubana de 1959, la revolución cultural de los años sesenta, en fin, en una época donde la liberación era un proyecto, pero también era una especie de paradigma, un “paradigma de la liberación” donde conceptos como liberación nacional, emancipación, opresión, hombre nuevo, constituían un campo semántico articulado, que exigía sus propias rupturas epistemológicas y rebeliones epistémicas. Era un pensamiento situado, desde América Latina, que leía nuestros retos civilizatorios en medio de las coyunturas globales. Fue un pensamiento atento a lo que ocurría en el mundo, pero con un foco en nuestros problemas, nuestras formaciones sociales, nuestros conflictos y nuestras posibilidades.

Fue, en realidad, el ingreso de la teoría crítica en la estela del marxismo y la influencia de este en las ciencias sociales los que introdujeron la versión de la crítica en América Latina. La crítica del capitalismo periférico y dependiente, del atraso y el desarrollo desigual, la atención a nuestras estructuras hacendatarias, semifeudales, el problema de la acumulación de la tierra, la reforma agraria, la reflexión sobre los posibles sujetos de la revolución como el naciente proletariado o el campesinado, el análisis de las clases sociales, el paradigma del conflicto, etc., permitieron la ruptura epistemológica con la vieja historia bachilleratesca, la economía burguesa hegemónica, la sociología de los amateurs. En la filosofía facilitaron la crítica de la filosofía repetitiva y de culto por la tradición que practicaban los llamados normalizadores. Con todo, hay que aclarar que existían dos marxismos: el de la militancia de los partidos comunistas, los “ladrillos soviéticos” de los que habla el Che Guevara, y el marxismo más serio, más académico, el que usaban las ciencias sociales para el estudio de la realidad latinoamericana.

La recepción de la Teoría crítica y las ciencias sociales críticas latinoamericanas.

Las ciencias sociales críticas que surgieron en estos años confluían en muchos aspectos epistemológicos con lo que había planteado Horkheimer en textos como La situación actual de la filosofía social y las tareas de un instituto de investigación social, de 1931, donde aparecen las primeras ideas en torno al proyecto (Horkheimer, 2015) y en su muy conocido texto de 1937 Teoría tradicional y teoría crítica.  Pero ¿cuáles eran las notas comunes de estas ciencias sociales críticas latinoamericanas? Puedo sintetizarlas de la siguiente manera:

a) La apuesta por la necesidad de recuperar la tradición latinoamericana, por pobre que fuera, al igual que sus luchas, demandas y esfuerzos; b) la crítica de las ciencias sociales foráneas, con sus epistemologías, énfasis y objetos de estudio; c) la necesidad de superar el colonialismo intelectual y epistémico; d) la visibilización de las relaciones entre geopolítica, poder y saber; e) el rescate del vínculo entre ciencia y compromiso político pues la ciencia social debía no sólo ofrecer un conocimiento de la realidad (cognitivo, explicativo), sino apostarle a la descolonización y la necesaria transformación del orden social. Se trató también de g) privilegiar el análisis del conflicto sobre el de estabilidad del orden social y de h) enfatizar el carácter contradictorio de la realidad social latinoamericana, i) asumiéndola en su radical historicidad. (Pachón, 2025b, p. 21).

Estos elementos son patentes, todos y cada uno de ellos, tanto en la sociología de la liberación que planteó Orlando Fals Borda (2015), pero también, y conforme a la especificidad de la disciplina, en la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel (2011), surgida en los años setenta.

Digamos de paso que para los años sesenta y setenta ya se había dado la difusión de la primera generación de Frankfurt en América Latina. En la Revista Sur en Argentina, en la colección de “Estudios alemanes” se publicó una selección de artículos de Herbert Marcuse bajo el título Cultura y sociedad; asimismo, se había publicado en 1965 El miedo a la libertad de Erich Fromm. Todo eso confluía con los intentos de darle estatus de cientificidad a la naciente sociología argentina, tarea en la cual Gino Germani jugó un papel fundamental. Así mismo, fue temprano el ingreso de algunos textos de Walter Benjamin. A finales de los años sesenta, para 1969, ya se habían publicado en castellano textos como Crítica de la razón instrumental de Horkheimer y Dialéctica de la ilustración de Horkheimer y Adorno.

En Colombia también se difundió el pensamiento de Benjamin y ya, a finales de los años setenta, profesores como Rubén Jaramillo Vélez y Guillermo Hoyos contribuyeron a la difusión del pensamiento de la primera y la segunda generación de la Escuela, respectivamente. En México, en los años sesenta, la editorial Joaquín Mortiz publicó obras de Marcuse como El hombre unidimensional y la presencia de la primera generación de la teoría crítica influyó en pensadores como Bolívar Echeverría. Valga decir de paso que Marcuse fue el autor más célebre y conocido de la Escuela en América Latina, cuya fama se debió a su gran influencia en las revueltas estudiantiles de los años sesenta en California, Berlín o Paris: “Se suele mencionar que en el mayo se hablaba de las tres M: Marx, Mao y Marcuse” (Entel et al., 2004, p. 207).

Es justo resaltar aquí que en América Latina estas elaboraciones teóricas de la primera generación de la Escuela de Frankfurt no tuvieron mayor impacto en el análisis del capitalismo y las estructuras sociales. Como han mostrado Alicia Entel, Victor Lenarduzzi y Diego Gerzovich, hubo un conocimiento fragmentario de sus tesis. Sus aportes fueron influyentes especialmente en el campo de los estudios de la comunicación, entre finales de los años sesenta y comienzos de los setenta, pero esa influencia no es tan significativa como se piensa (Entel et al., 2004). Mas bien fue solo hasta el influente libro de Jesús Martín Barbero De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía de 1987, cuando ese legado teórico es aprovechado, asumido, aunque con poca confrontación crítica. Es cierto que las obras de los frankfurtianos aportaron en discusiones sobre las industrias culturales, la cultura de masas, el papel del arte, la mercantilización y la emancipación, la comunicación y la manipulación social, etc., pero parte de esos problemas también eran abordados desde los aportes que Antonio Gramsci había hecho sobre la cultura y la hegemonía, con la ventaja de que Gramsci permitía pensar el problema del folclore o la cultura y el saber populares, el sentido común, etc., tal como lo había puesto de presente Fals Borda en su recepción del pensador italiano.

Todo lo anterior nos lleva a preguntarnos: ¿Cuál fue, realmente, la influencia de la teoría crítica de la sociedad en América Latina? ¿Fueron usados sus marcos teóricos para el análisis de la estructura capitalista? ¿Para pensar las opciones de emancipación y el cambio social? O ¿estos problemas eran abordados mejor desde un marxismo estándar, de línea soviética o de influencia althusseriana? Sin duda, algunos problemas relativos al arte, la cultura y la comunicación fueron iluminados desde el legado frankfurtiano, pero los otros se abordaron desde el marxismo tradicional.

Me parece que en estos años lo que llamamos una teoría crítica tomó un camino propio entre nosotros. Fueron más importante Marx y las elaboraciones teóricas del continente que el legado frankfurtiano. Fals Borda, por ejemplo, llega a las mismas elaboraciones epistemológicas sobre la ciencia socia crítica sin conocer el legado de Horkheimer o Adorno (Fals, 2015). El sociólogo colombiano se apoyó en Hegel, Marx, Lenin, Mao y Gramsci y así pudo construir su sociología crítica y su metodología de la Investigación Acción Participativa, una metodología donde se co-construye conocimiento con los sujetos subalternos, algo ajeno a la Teoría Crítica alemana la cual solo se conoció “después de 1970” (p. 272).  

Ahora, sin duda ha sido el pensamiento de Enrique Dussel el que mejor ha discutido con el legado de la Escuela de Frankfurt, y el que ha visibilizado también parte de sus limitaciones. Dussel sostuvo que para los años setenta Marcuse le permitió politizar al tercer mundo, a todos aquellos sujetos que según Marcuse no estaban contaminados por el sistema, “los marginados”, tal como lo había expuesto en El hombre unidimensional (Marcuse, 1981). Enrique Dussel escribió un texto titulado La filosofía de la liberación y la Escuela de Frankfurt producto de un encuentro con profesores alemanes en el año 2004. Allí el filósofo de la liberación hace un balance de sus relaciones con la Teoría Crítica. Alude a que la primera generación le permitió prestar atención a la materialidad de la vida, pues los sujetos son seres de carne y hueso, que tienen deseos, afectos, que viven, comen y requieren satisfacer sus necesidades vitales.

Dice Dussel:

“se trataba de una materialidad negativa; se consideraba especialmente los efectos negativos del sistema dominante: el dolor, la miseria” (Dussel, 2021, p. 946) que se debían superar para permitir el desarrollo pleno del ser humano. La idea de los frankfurtianos de suprimir el sufrimiento y la “vida dañada” (Adorno, 2017), su apuesta por la justicia, la denuncia de la miseria y el dolor de las víctimas del capitalismo, se avenía bien con la apuesta de Dussel de la liberación de las víctimas del sistema, de los excluidos, de los oprimidos, de los periféricos. Junto con Marx y el pensamiento semita, los frankfurtianos le permitieron a Dussel pensar mejor el principio material de la ética y la política entendido como la perpetuación, el mantenimiento y el desarrollo de la vida de la comunidad política y de la humanidad toda.

De la segunda generación Dussel asume el principio formal consensual como fuente de legitimidad de un nuevo sistema y orden políticos. Pero ese principio formal es complementado con el principio material, de tal manera que el diálogo o el consenso entre la comunidad de hablantes o de comunicación gira en torno a la vida, pues no vivimos para argumentar, sino que argumentamos para vivir. Aquí el diálogo de Dussel con Karl Otto Apel y Habermas fue fundamental. Sin embargo, yendo más allá, Dussel propondrá el consenso de los oprimidos articulado en una discursividad crítica de los excluidos que cuestionan las pretensiones de verdad, validez y de justicia del sistema vigente. Los oprimidos en consenso crítico por medio de la praxis política pueden llegar a construir un nuevo orden que no busca solo el reconocimiento entre iguales, sino que crea un orden más allá (o transmodernidad) del actual estado civilizatorio. No se trata, entonces, de incluir a las víctimas en un orden social injusto, sino de superar ese orden injusto permitiendo el reconocimiento de la alteridad radical del Otro y su singularidad.  

Los límites de la Teoría Crítica en la América Latina abigarrada.

Mas allá del dialogo de Dussel y la filosofía de la liberación con la Escuela de Frankfurt, creo que la teoría crítica que se construyó en años posteriores en América Latina, evidenció los límites de la Teoría Crítica alemana. En primer lugar, se estaba pensando en un contexto diferente, donde no era la crisis de la modernidad el tema central; en segundo lugar, ese pensamiento fue (y es) un contextualismo crítico o pensamiento situado que enfatizaba la singularidad del sujeto periférico (el campesino, la mujer, el negro, el indio, el inmigrante, el desplazado, el mestizo, los sujetos racializados, los excluidos materialmente del sistema) con sus luchas, demandas, narrativas y apuestas de futuro; igualmente, se reconstruía la tradición intelectual nuestroamericana con sus construcciones teóricas y metodológicas y, también se pensaba un objeto de estudio, “Latinoamérica”, abigarrado, mestizo o barroco, creole, con cruce de temporalidades, modos productivos, lenguas, culturas, religiones y mitos. Es decir, el sujeto, las herramientas epistémicas y el objeto eran asumidos en su historicidad radical, los cuales, a pesar de estar articulados diferencialmente al interior del mundo occidental y europeo, mantenía sus particularidades.

Pero las diferencias con la Teoría Crítica iban más allá. El pensamiento crítico latinoamericano, por lo demás bastante plural, criticó el eurocentrismo de la Teoría Crítica alemana, el descuido sobre el papel del colonialismo y del imperialismo en la formación de esa modernidad, pues el colonialismo no es derivado de la modernidad, sino que es constitutivo de la misma. La modernidad no hubiera sido posible sin las relaciones coloniales de Europa con la periferia. Igualmente, nada decía esa Teoría Crítica de las herencias coloniales de larga duración o “colonialidad” dejadas por ese colonialismo en el Tercer mundo. El colonialismo había dejado herencias como el racismo estructural, el clasismo, el sexismo, la dependencia estructural-histórica, el complejo de inferioridad o de “hijo de puta” (Pachón, 2023), y el fetichismo por la cultura europea, entre otras.

La Teoría Crítica tenía, pues, puntos ciegos en su lectura de la conformación de la modernidad, pues tanto la primera generación como la segunda la concebían como un constructo intra-europeo, mientras la filosofía de la liberación y el pensamiento decolonial hicieron una lectura donde las relaciones dialécticas entre el centro y la periferia, el extractivismo del oro y de la plata, pero también el extractivismo epistémico, etc., fueron claves en la configuración de la modernidad tal como la conocemos desde el siglo XVIII.

La Teoría Crítica tenía, entonces, una lectura eurocéntrica de la modernidad y el capitalismo, y desatendía, por ejemplo, el papel que el dispositivo racial había jugado en la conformación de la geografía mundial del capitalismo, la división internacional del trabajo, la división social del trabajo y del salario (Quijano, 2022). Igualmente, la Teoría Crítica tenía una visión limitada del papel de la naturaleza en su relación con el capitalismo. Es cierto que Horkheimer y Adorno (2009) en Dialéctica de la ilustración mostraron cómo la razón instrumental implicaba un dominio de la naturaleza y del hombre, pero ellos no profundizaron en el imperialismo ecológico y en la devastación de la naturaleza en perspectiva imperial que hasta hoy sigue alimentando el sistema neoliberal. Hoy el neoliberalismo es la etapa superior del capitalismo y la fagocitación de la naturaleza por el capital en aras de buscar otras fuentes de extracción de valor nos está llevando al colapso civilizatorio. En esos momentos, el análisis del capitalismo de la Teoría Crítica dejaba por fuera problemas como el acaparamiento mundial de tierras por parte de los países del Norte.   

Para el pensamiento crítico latinoamericano, que bien puede subsumir el diagnóstico crítico de la primera generación de frankfurtianos, pero que va más allá del mismo, el feminismo era otro punto ciego de la Teoría Crítica. Este tópico ya lo había puesto de presente Nancy Frazer, sin embargo, desde América Latina han interesado temas que inquieren por la manera como el patriarcado cristiano impactó a las comunidades nativas, la relación de la opresión de género con la acumulación capitalista y el entronque patriarcal entre Occidente y las culturas originarias (Segato, 2021). Estos aspectos son importantes para un pensamiento o para teorías críticas (en plural) que buscan desnudar los mecanismos de dominación, explotación, las formas de reproducción de los órdenes sociales vigentes, y, más positivamente, de apuestas por la emancipación en un mundo abigarrado como el latinoamericano. En este sentido, podemos decir, estamos con, pero vamos más allá de la Teoría Crítica para pensar los problemas que nos acucian en el presente.

A modo de cierre

Desde el Sur global la crítica sigue siendo, por supuesto, iluminación, visibilización de los mecanismos de opresión, deconstrucción de los dogmas y las verdades arraigadas en la sociedad que se muestran inamovibles. No es tampoco un fin en sí misma, sino que es un medio para la transformación social, la emancipación y la búsqueda de sociedades más libres. Con todo, el énfasis en nuestra experiencia histórica, en la geopolítica, en las relaciones de dependencia, y en las realidades actuales, llevan la crítica o ocuparse de aspectos como la interculturalidad o la crítica del desarrollismo, que no estaban en el radar de la Escuela de Frankfurt. Esto no impide que las dos tradiciones se complementen y aprendan una de la otra. 

Nota: el texto hace parte de un panel sobre Teoría Crítica y Pensamiento decolonial convocado por la Comisión de Pensamiento Filosófico Latinoamericano y Colombiano de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Participaron la filósofa alemana Charlotte Baumann de la Universidad de Hagen, el profesor Farid Benavides, profesor y Exviceministro de Política criminal de Colombia y el autor del presente texto.

Referencias

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