En la Comuna 13, esa contradicción no se esconde, más bien convive.

Allí, donde durante años el Estado llegaba tarde o no llegaba, hoy llegan también visitantes con cámaras, grafitis convertidos en relato turístico y cafés que traducen la ciudad al inglés. Pero más allá de ese encuadre —el que circula en Instagram— hay otra historia que insiste: la de los jóvenes que siguen creciendo entre oportunidades fragmentadas.

Y en medio de esa tensión, una casa se vuelve a abrir.

La sede de la YMCA Medellín en San Javier no es solo una renovación física. Es, en el fondo, una declaración política: creer en los jóvenes en una ciudad que todavía no termina de decidir cómo hacerlo. La dirige Daniel Ledesma, 27 años, criado en ese mismo territorio, alguien que no llegó a “intervenir” la comuna, sino que creció dentro de ella.

“Hay en las comunidades mucho más que conflicto, hay posibilidades, arte y jóvenes con un potencial maravilloso”, me dice Daniel, sin romanticismo pero con convicción.

Su historia no es excepcional; es precisamente el punto. Es el tipo de liderazgo que Medellín necesita multiplicar, pero que aún no logra escalar. Porque mientras la ciudad se posiciona como hub tecnológico y destino global, la pregunta sigue siendo quiénes participan realmente de ese crecimiento.

La Comuna 13, Bello, el nororiente, los bordes invisibles de la ciudad: ahí se está jugando otra Medellín.

Una donde los jóvenes no solo enfrentan la presión de sobrevivir, sino la de encajar en una narrativa de éxito que no siempre les pertenece. Donde el turismo encarece la vida, donde el arriendo sube más rápido que las oportunidades, donde el inglés abre puertas, pero no todos tienen llave.

Y en ese contexto, hablar de juventud en Colombia ya no es solo un asunto social: es un asunto estructural.

Hoy, más de 12 millones de personas en Colombia tienen entre 14 y 28 años. Es casi una cuarta parte del país. Pero esa cifra, que debería ser una ventaja demográfica, convive con otra realidad: tasas de desempleo juvenil que históricamente duplican el promedio nacional, altos niveles de informalidad y brechas profundas entre lo urbano y lo rural. En ciudades como Medellín, esa desigualdad no desaparece; se redistribuye.

El país, además, está envejeciendo. La tasa de natalidad ha caído de forma sostenida en los últimos años, y eso reconfigura todo: el mercado laboral, el sistema pensional, la productividad futura. Los jóvenes de hoy no son solo una generación más; son, literalmente, la base del país que va a sostener las próximas dos décadas.

Pero hay una tensión evidente: se les exige ser el futuro, sin garantizarles el presente.

En ese vacío, también emergen fenómenos incómodos que Medellín conoce bien pero que pocas veces se integran a la conversación pública con la suficiente profundidad. El aumento del turismo internacional ha traído consigo no solo inversión, sino también dinámicas complejas como el crecimiento de economías informales asociadas al trabajo sexual, muchas veces atravesadas por desigualdad, explotación y falta de oportunidades para jóvenes —especialmente mujeres y población diversa— que encuentran en estos circuitos una salida inmediata en ausencia de alternativas estructurales.

No es una historia nueva. Es una que cambia de forma.

“Se necesita creer en los jóvenes y eso significa inversión. Necesitamos pensar en quiénes son los jóvenes de Colombia”, insiste Daniel.

La frase suena simple, pero en Medellín adquiere otra dimensión. Porque no hay un solo tipo de joven. Está el que programa desde El Poblado y trabaja remoto para una startup en California, y está el que cruza la ciudad dos horas para estudiar, o el que decide entre un ingreso inmediato o una apuesta educativa a largo plazo.

Pensar en “los jóvenes” en abstracto ya no alcanza.

Y ahí es donde el Estado —el actual y el que viene— tiene una deuda que ya no admite aplazamientos. Colombia se acerca a un nuevo ciclo político, y con él, la oportunidad (y la obligación) de redefinir su relación con esta generación. No basta con políticas juveniles nominales o programas fragmentados: se requiere una lectura profunda de quiénes son estos jóvenes, qué territorios habitan, qué economías los sostienen y qué expectativas tienen.

Porque gobernar en los próximos años será, en gran medida, gobernar para una generación que no necesariamente cree en las instituciones como lo hicieron las anteriores.

En ese mismo espacio renovado aparece otra figura que conecta la historia global con la realidad local: Sam Blyth, tataranieto de Sir George Williams, fundador de la YMCA en Londres en 1844. No es un detalle menor. Hay algo simbólico en que un descendiente directo de ese origen llegue a la Comuna 13, no como espectador, sino como aliado.

“Medellín ha tenido una historia compleja, pero es precisamente por eso por lo que queremos impulsarlo. Soy muy optimista sobre Medellín”, me dice Sam.

El optimismo, en este caso, no es ingenuo. Es una apuesta.

Porque la YMCA no está llegando a descubrir la ciudad; lleva décadas ahí. Desde 1998 en la Comuna 13, acompañando procesos que no se miden en métricas rápidas, sino en trayectorias de vida. Más de 3.000 jóvenes en los últimos años, miles de horas de voluntariado, programas que van desde formación digital hasta liderazgo comunitario.

Pero su historia es mucho más larga —y más amplia— que Medellín.

Nacida en el Londres industrial de 1844, en medio de una revolución económica que también desbordaba a los jóvenes trabajadores, la YMCA surgió como una respuesta a una pregunta que sigue vigente: ¿qué hacer con una juventud que migra, que trabaja, que cambia más rápido que las instituciones que deberían acompañarla?

Desde entonces, ha estado presente en guerras, procesos de urbanización, crisis económicas y transformaciones culturales en más de 120 países. Ha trabajado con jóvenes desplazados, con comunidades obreras, con estudiantes, con migrantes. Ha sido refugio, escuela, red, punto de encuentro. Y en todos esos contextos, hay un hilo común: juventudes atravesadas por cambios profundos, intentando encontrar un lugar en sociedades que se reconfiguran constantemente.

Lo que pasa en Medellín, en ese sentido, no es una excepción. Es parte de una historia global.

Y, sobre todo, algo más difícil de cuantificar: espacios de cuidado.

En las últimas semanas, los llamados enfrentamientos de “macheteros” volvieron a encender alertas. Videos virales, jóvenes convocados por redes sociales, violencia que parece nueva pero que tiene raíces viejas. En ese escenario, organizaciones como la YMCA vuelven a hacer lo que el algoritmo no puede: mediar, escuchar, sostener.

No se trata solo de evitar la violencia, sino de ofrecer alternativas reales.

Porque si algo queda claro al caminar Medellín hoy es que la ciudad está en disputa narrativa. Entre el orgullo legítimo de su transformación y las deudas que siguen abiertas. Entre el brillo internacional y las fracturas internas. Entre lo que se muestra y lo que se vive.

La nueva sede de la YMCA no resuelve esa tensión. Pero la reconoce.

Es un espacio con mejor luz, más accesible, más conectado tecnológicamente. Pero también es un recordatorio de algo más profundo: que el desarrollo no es solo infraestructura, es tejido social. Y que ese tejido, en Colombia, sigue dependiendo en gran medida de sus jóvenes.

Creer en ellos —como dice Daniel— no es una frase inspiracional. Es una decisión de urgencia económica, política y cultural.

Y en una ciudad como Medellín, donde todo parece avanzar rápido, la pregunta no es si va a haber futuro, sino quiénes van a poder habitarlo.

Sin embargo, el problema de fondo no se reduce únicamente a su posición institucional. Es, sobre todo, la manera en que ha sido entendida. Una comprensión errada de lo que es la internacionalización ha orbitado, tal vez durante demasiado tiempo, en torno a nuestras instituciones de educación superior en Colombia. Reducida a intercambios, convenios, ferias educativas y posiciones en rankings, la internacionalización se ha confundido con algunos de sus síntomas o manifestaciones más visibles, como si bastara con enviar estudiantes al exterior o con acumular acuerdos para definir las apuestas universitarias frente a un espacio que busca voces que lo nutran y no simplemente aplausos: el escenario internacional. Esta confusión se deja ver en la manera misma en que muchas instituciones reportan sus grandes logros en materia de internacionalización: la movilidad y los convenios ocupan el centro de la escena, mientras el impacto real de la internacionalización sobre la formación, la investigación y el territorio suele quedar en segundo plano. Así, los síntomas acaparan la atención, mientras las causas de una verdadera internacionalización transformadora permanecen insuficientemente abordadas.

Esa lectura, bastante limitada, ha dominado buena parte del debate contemporáneo. En muchos casos, la internacionalización ha quedado atrapada entre la obsesión por las cifras de movilidad, la competencia reputacional de los rankings y la adopción acrítica de estándares definidos en contextos muy distintos de los de nuestras propias instituciones. En lugar de preguntarse sobre cómo participar en la conversación global desde sus capacidades, trayectorias y necesidades propias, muchas universidades han terminado por intentar parecerse a modelos ajenos.

Esa es precisamente una de las críticas que desarrollé recientemente en un artículo de investigación en el que propongo resignificar la acción internacional universitaria a partir de tres categorías: territorialidad, diplomacia pública y cooperación internacional descentralizada. Allí planteé que la internacionalización no puede seguir pensándose como una carrera de indicadores ni como una práctica imitativa desligada de los contextos en los que las universidades existen y actúan.

Algunas experiencias institucionales muestran que es posible recorrer un camino distinto. La Universidad del Quindío, por ejemplo, ha venido construyendo una acción internacional que no se agota en la movilidad ni en la firma de convenios, sino que busca articular la cooperación académica, el ejercicio diplomático, las agendas de desarrollo territorial y la proyección institucional desde las capacidades y realidades propias. Más que reproducir una idea ornamental de la internacionalización, esta experiencia sugiere que una universidad puede insertarse globalmente sin renunciar a su contexto y que justamente allí —en su vínculo con el territorio— puede estar una de sus mayores fortalezas.

Ahora, este no es un argumento abstracto, es claro que las universidades no operan en el vacío. Las historias institucionales, tejidos sociales, economías, culturas y desafíos situados hacen parte de las realidades universitarias. Sin embargo, buena parte de la conversación sobre internacionalización todavía parece ignorarlo, como si las instituciones de educación superior fueran piezas intercambiables en un mercado global del conocimiento. Como si ser internacionales consistiera, sobre todo, en un ejercicio adaptativo que corre detrás de referentes globales y ajusta su rumbo cada vez que surge una nueva tendencia.

Por eso, uno de los errores más persistentes en Colombia ha sido pensar la internacionalización al margen del territorio. Y aquí no me refiero al territorio como una mera delimitación geográfica ni como un recurso retórico para adornar discursos institucionales. Me refiero al territorio como un espacio vivido: un entramado de capacidades, conflictos, vocaciones, memorias y horizontes de acción colectiva. Pensar la internacionalización desde allí no implica encerrarse en lo local. Implica, por el contrario, construir una forma más inteligente, situada y autónoma de participar en lo global.

Internacionalizar no debería ser solo salir al mundo. También debería significar proyectar al mundo una voz propia. Una voz capaz de encontrar interlocutores dispuestos a escucharla, a debatirla y a enriquecerla. No hacerlo —quizá por temor a no estar a la altura de las grandes voces globales— ha sido, salvo contadas excepciones, una de las mayores limitaciones de nuestras instituciones.

Ese giro exige, entonces, tomarse en serio una idea que durante mucho tiempo fue subestimada: la diplomacia pública. Durante décadas se asumió que la acción internacional era asunto casi exclusivo de los Estados y que las universidades ocupaban, a lo sumo, un lugar complementario. Hoy esa visión resulta insuficiente. Las universidades producen conocimiento, articulan redes científicas, generan confianza, conectan actores sociales e institucionales y construyen narrativas que trascienden fronteras. En ese proceso no solo participan en relaciones internacionales, sino que también contribuyen a moldearlas. En términos cada vez más claros, actúan como actores diplomáticos que, al asumir ese papel, pueden impactar positivamente en el desarrollo de sus territorios e, inclusive, contribuir al fortalecimiento de la política exterior del país.

Algo similar ocurre con la cooperación internacional. Durante mucho tiempo se la pensó como una dinámica que descendía verticalmente desde los Estados o los grandes organismos multilaterales. Pero la acción internacional contemporánea también se construye de forma horizontal: entre ciudades, regiones, universidades, centros de investigación, organizaciones sociales y múltiples actores que interactúan en redes transnacionales. La cooperación internacional descentralizada expresa justamente ese desplazamiento. Y en ese escenario las universidades ocupan un lugar privilegiado, porque pueden operar como articuladoras entre capacidades técnicas, confianza institucional y apuestas de desarrollo nacionales, regionales y locales.

En este orden de ideas, reducir la internacionalización a la movilidad y a los convenios no solo empobrece el debate. También limita estratégicamente a las universidades. Les impide asumir un papel más ambicioso en la producción de agendas, en la construcción de formas de gobernanza internacional y en la articulación de alianzas con impacto real. A medida que avanzamos hacia la mitad del siglo XXI, una universidad no debería ser una mera usuaria de circuitos internacionales diseñados por otros. También puede ser una institución capaz de intervenir en ellos desde sus propias capacidades, su experiencia y su contexto.

Esto vale para el sistema universitario en general, pero adquiere una relevancia particular en aquellas instituciones que históricamente no han ocupado un lugar central en la escena global. Allí, resignificar la internacionalización no es solo una cuestión de gestión; es una posibilidad de construir una apuesta internacional propia, ampliar los márgenes de interlocución y participar en el diálogo internacional sin quedar atrapadas en una lógica imitativa. Esa fue, precisamente, una de las conclusiones centrales de mi investigación: la acción internacional puede construirse desde el territorio, proyectando una voz propia, sin quedar atrapada en el sin sentido de imitar indefinidamente modelos ajenos.

Es por ello que la internacionalización no debería seguir funcionando como un complemento cosmético de la universidad contemporánea. Debería asumirse como una dimensión estructural que atraviese todo el quehacer universitario. Pero para que eso ocurra hay que dejar de tratarla como una oficina administrativa, como una agencia de oportunidades en el exterior o como una carrera frenética por la validación externa. El reto no es, entonces, simplemente hacer más de lo mismo bajo un falso espejismo de lo que creemos que es la internacionalización. El reto es, en primer lugar, entenderla mejor.

Mariátegui, 1928.

En septiembre de 1926 apareció el primer número de la Revista Amauta, creada por el pensador peruano José Carlos Mariátegui, uno de los intelectuales marxistas más creativos del siglo XX. El nombre de la Revista era un homenaje a los antiguos maestros educadores de la nobleza en el imperio incaico; solo “refleja el homenaje al incaismo”, sostuvo el peruano, pero con un sentido y fines diferentes, un sentido, una acepción, que había que crear en un Perú y en un mundo nuevos, más allá del capitalismo.

La revista Amauta forma parte de la inmensa, heroica y original tarea que asumió Mariátegui tras su regreso de Europa en 1923, de crear un socialismo peruano, indoamericano. Esta tarea sonaba extraña para los marxistas de manual que pensaban que el socialismo solo era factible y posible en países con un capitalismo desarrollado, que hubiera completado las etapas del desarrollo histórico que había tenido en Europa, esto es, en sociedades que, de acuerdo con el Komintern, hubieran atravesado el comunismo primitivo, la esclavitud, el feudalismo y se hallaran en un capitalismo con una burguesía y un gran desarrollo de la clase proletaria.  

Pues bien, sin conocer al último Marx, el mismo que le había contestado en 1881 en una carta a Vera Zasúlich que era posible partir de la comuna rural (la obschina) para construir el socialismo en Rusia, sin necesidad de atravesar todas las etapas del desarrollo que el capitalismo había tenido en Inglaterra y en los países occidentales, Mariátegui llega a la misma conclusión y se empeña en construir el socialismo en la periferia de Europa. Si Marx, y los primeros populistas rusos (naródniki) del siglo XIX como Herzen o Chernyshevski , pensaba que era posible partir de la comuna rural  y construir el socialismo, eso sí, aprovechando los aportes materiales, técnicos y espirituales creados por la modernidad y el capitalismo en Occidente, Mariátegui buscó recuperar el ayllu incaico, como unidad básica económica y social, y las formas y relaciones comunitarias indígenas y agrarias supérstites, para edificar un nuevo socialismo.  

Mariátegui no buscaba revivir el incaismo, ni extender el comunismo indígena y sus formas supérstites al resto del Perú. Él no pensaba en revivir una identidad sustancial, virginal y pura del indígena. Eso ya no era posible en un Perú cuyas instituciones eran básicamente occidentales, y donde el país estaba inscrito ya, atravesado, por esa cultura. Lo que él pretendía era aprovechar esos elementos cooperativos sobrevivientes, esos insumos, para construir el socialismo en el Perú. Esto lo deja claro en 1928 cuando dice que:  

“no significa en lo absoluto una romántica y antihistórica tendencia de construcción o resurrección del socialismo incaico, que correspondió a condiciones históricas completamente superadas y de la cual solo quedan como factor aprovechable, dentro de una técnica de producción perfectamente científica, los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas. El socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalista, y no puede imponer el menor retroceso en la adquisición de las conquistas de la civilización moderna y la máxima y metódica aceleración de la incorporación de estas conquistas en la vida nacional”.

Lo que hizo Mariátegui fue un análisis detallado, materialista de la realidad peruana, de su economía semifeudal, con la existencia de grandes gamonales latifundistas, que, adornados con el liberalismo, habían expropiado las tierras de los indígenas, pero que no habían dado el paso a la economía moderna, del libre trabajo y salario. Mas bien, esas relaciones y estructuras económicas habían perpetuado formas de servidumbre indígena, formas de explotación de su trabajo, que no eran condescendientes con las exigencias de un capitalismo moderno. Eso creó una “economía colonial” articulada al capitalismo extranjero de la época.

Digamos que antes de la teoría de la dependencia, Mariátegui había mostrado como las burguesías latinoamericanas, señoriales como en el Perú, no estaban interesadas en defender la nación, sino que eran cómplices de las burguesías metropolitanas y del capital extranjero. Como el último Marx, el posterior a 1867, Mariátegui se percataba de la existencia de un desarrollo desigual y periférico; un capitalismo dependiente, como se diría después. Esto es lo que aparece en su obra cumbre 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928, uno de los mejores ejemplos, en Nuestra América, de la aplicación de la concepción materialista de la historia en la investigación de las realidades y las formaciones sociales concretas.    

Entonces, si el problema del indígena en el Perú era, principalmente, económico, y si estaba atado al problema de la tierra, había que superar y liquidar las estructuras políticas, de poder (el gamonalismo) y la base económica (el latifundio), para eliminar la servidumbre indígena. Por eso era necesario construir una voluntad nacional-popular, una voluntad común, una hegemonía en los términos de Gramsci, para transformar la realidad peruana. Ello no implicaba asumir que ahora el indígena era el “sujeto revolucionario de la historia” o algo similar. No. Exigía la articulación de las masas indígenas campesinas, con los obreros, los intelectuales, los estudiantes, que animados por el mito del socialismo, se encaminaran de forma heroica a construirlo. Era la aplicación de la idea de Lenin de la “alianza”. Y en este proyecto político, el mito, que Mariátegui había tomado de Georges Sorel, operaba como pegante emocional, como élan revolucionario que inspiraba, motivaba y se expresaba en la praxis política misma.

En verdad, en Mariátegui el partido y el proletariado seguían siendo la vanguardia en la creación del socialismo peruano, pero él comprendía que en un país donde las cuatro quintas partes de la población era indígenas campesinas, no se podía lograr la cancelación de la servidumbre si esas clases no estaban igualmente emancipadas. En Perú, la superación de la servidumbre, la solución del problema del indio, la liberación nacional y la lucha contra el imperialismo, en fin, la construcción de un socialismo autóctono, que aprovechaba la tradición, pero que también asumía los logros modernos, era tan solo una etapa, una fase, de la construcción de un socialismo cosmopolita más allá de la crisis del capitalismo y de la civilización occidental. Crisis que en Europa era patente tras el final de la Gran guerra (1914-1918), tal como aparecía en el libro La decadencia de Occidente de Oswald Spengler.

Mariátegui no fue un indigenista fundamentalista, pero tampoco fue un marxista eurocéntrico. Odiaba la borrachera del nacionalismo mal entendido, ese nacionalismo de vacas al que se refería Nietzsche, que rechazaba las ideas extranjeras, como si pudiéramos, por ejemplo, prescindir de la teoría de la relatividad; pero también llamaba a que el socialismo en América no fuera “copia y calco” del europeo. El socialismo peruano debía partir de la realidad concreta, de un análisis de sus clases sociales, las relaciones de producción, sus formas económicas semifeudales, su economía colonial subordinada al capital extranjero; debía reconocer el grado de desarrollo pero, igualmente, debía prestar atención a la cuestión cultural y educativa del indio, del peruano en general, como bien lo percibió Augusto Salazar Bondy.

En este último aspecto Mariátegui acogía el gran énfasis que el marxismo historicista italiano en el que se formó, el de Benedetto Croce, Gobetti, Gramsci y, por su puesto de Lenin en Rusia, daba al papel de la cultura. El Amauta entendía que se necesitaba una reforma cultural y moral, pero esta se lograba en el trabajo con las masas, con la educación por medio de las escuelas rurales y agrarias, con el periódico, con las revistas y también en las cátedras de las universidades populares.

La Revista Amauta fue, entonces, uno de esos artefactos culturales para elevar el nivel intelectual, de conciencia, de las masas populares. Un medio para dar la batalla cultural, diríamos hoy. Por eso en el primer número decía: “El objeto de la revista es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideramos al Perú siempre dentro del panorama del mundo”. La revista se presentaba como parte del proyecto de construcción del socialismo en el Perú, junto a Labor, el periódico creado para los obreros y las distintas organizaciones que hubieran acogido el mito socialista. Duró 4 años y alcanzó a publicar 32 números. Articuló parte de la intelectualidad del continente, y publicó crítica literaria, análisis político, corrientes filosóficas, etc.

Era una revista con espíritu, parte de un proyecto. No era como las revistas académicas actuales que reproducen el paperfordismo y, con él, la mercantilización burda del conocimiento. Era una revista con claridad política, sin la asepsia ideológica y burocratil de las revistas actuales.       

El marxismo sui generis de Mariátegui.

Hay que decir que el de Mariátegui fue un marxismo original, algo ecléctico, y sin el calado teórico al estilo de un Adorno, un Lukács, un Korsch, pero que rescataba el ethos revolucionario y el pathos como motor de la praxis revolucionaria, y cuya mejor virtud era la capacidad para aplicar el método al análisis de la realidad concreta. Con acierto ha dicho el filósofo Pablo Guadarrama, que: “[ Mariátegui] no andaba en busca de tarjetas de entrada al exclusivo reino de los filósofos. No era su preocupación y no hizo esfuerzo especial por parecerse a ellos”. Esto se debe a que Mariátegui fue, ante todo, un autodidacta, un militante, un revolucionario, pero fue un auténtico genio, uno de esos frutos escasos de la historia, con una gran capacidad para “tomar fotos” de la realidad, para analizar lo que ocurría en el mundo. Su método “periodístico y cinematográfico”, como dice en 1925, en la Advertencia de su libro La escena contemporánea, está basado en la siguiente idea de Bergson:  

“Tomamos vistas casi instantáneas de la realidad que pasa, y como son características de esa realidad nos basta con ensartarlas a lo largo de un devenir abstracto, uniforme e invisible, situado en el fondo del aparato del conocimiento, para imitar lo característico del devenir mismo. En general, percepción, intelección y lenguaje proceden así. Tanto si se trata de pensar el devenir, como de expresarlo o, incluso, de percibirlo no hacemos más que accionar una especie de cinematógrafo interior. Todo lo que precede podría resumirse diciendo que el mecanismo de nuestro conocimiento usual es de naturaleza cinematográfica”.

Creo que en esa capacidad de ver lo esencial, de articular las escenas, de hacer síntesis de los fenómenos, está su genialidad. Por otro lado, el marxismo de Mariátegui abigarra elementos heteróclitos. Eso se debe al mencionado eclecticismo (visto de manera positiva) y de las fuentes de las que bebió. Él admiró a Sorel quien estuvo influido por Proudhon, Nietzsche, Bergson; tomo elementos de Croce, de James, de Simmel y otros. En fin, asumió contenidos de los mal llamados “irracionalismos” (que prefiero llamar filosofías de la vida o Lebenphilosophie), los cuales también rescataron la interioridad humana sus pasiones, sus afectos, las emociones, y buscaron un humano más íntegro, sensible, espiritual. Las filosofías de la vida de la Europa finisecular contenían, también, una crítica de la cultura. Mariátegui asumió ideas vitalistas, como la crítica de la razón y el énfasis en la afectividad humana. Ahí veo uno de sus más interesantes aportes: el peruano entendió la dimensión afectiva de la política, comprendió que el mito (y su vitalismo intrínseco) puede ser usado tanto por el fascismo como por los revolucionarios socialistas. El suyo por eso es, strictu sensu, un marxismo vitalista.     

Ma parece importante, también, hablando de las fuentes marxistas de Mariátegui, no sobredimensionar las posibles influencias de Gramsci. En ellos se presenta, ciertamente, un pensamiento convergente, pero llegaron a ideas parecidas por vías diferentes. Si bien es cierto que ellos coincidieron en Livorno en 1921, según dice Héctor Alimonda, la obra más relevante de Gramsci, sus famosos Cuadernos de la cárcel, fue escrita después de 1926 cuando fue encarcelado. Para ese año Mariátegui ya residía en Perú tras su regreso en el año 1923. Es más, la obra importante de Gramsci fue conocida años después, tras 1945, por lo tanto, “Mariátegui sigue un camino independiente del recorrido por el historicismo marxista, son discursos homólogos, pero que se desconocen mutuamente”.

Todo esto es lo que hace de Mariátegui, justamente, un pensador creador, que entendió la dimensión abierta y crítica del marxismo y que no repitió, por ejemplo, la cantinela de que había en Marx una filosofía de la historia o un determinismo histórico, pues esas posiciones las había superado el “último Marx” ya en la década de 1870.  Mariátegui no llegó a pensar, tampoco, que su papel en la historia fuera el de volverse custodio del pensamiento de Marx, sino que su tarea era medirlo, estrujarlo, repensarlo, en relación con la especificidad de las realidades históricas y geopolíticas. En eso consiste, también, su grandeza.

Referencias bibliográficas.

• Alimonda, Héctor. (2010). “Presentación: La tarea americana de José Carlos Mariátegui”. En Mariátegui, José. La tarea americana, (p. 11-29). Buenos Aires: Clacso, Prometeo.
• Bergson, Henry. (1973). La evolución creadora. Madrid: Espasa-Calpe.
• Gramsci, Antonio. (1971). El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Buenos Aires: ediciones Nueva Visión.
• Guadarrama, Pablo. (2013) “La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui”. En Pensamiento filosófico latinoamericano. Humanismo, método e historia, (p. 233-248). Tomo III. Bogotá: Universidad Católica de Colombia, Editorial Planeta. 
• Mariátegui, José Carlos. (1967). En defensa del marxismo. 3ª ed. Lima: Biblioteca Amauta. 
• Mariátegui, José Carlos. (1995). 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Biblioteca Amauta.
• Mariátegui, José Carlos. (2010). En La tarea americana. (Alimonda, Héctor, ed). Buenos Aires: Prometeo, CLACSO. 
• Mariátegui, José Carlos. (2021). Antología. Selección, introducción y notas de Martín Bergel. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina.
• Marx, K. (1980). “Karl Marx a Vera Zasúlich”. En:  En Marx, K., y Engels, F. Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa, (p. 60-61). México: Cuadernos del pasado y el presente.
• Pachón, Damián. (2024). La disputa del sentido común y la transformación del orden social. Los aportes de Antonio Gramsci. Bogotá: Desde abajo.
• Salazar Bondy, Augusto. (2015). “Un salvador de Mariátegui”. En Rojas, Joel et al. Repensar a Augusto Salazar Bondy. Homenaje a los 90 años de su nacimiento, (p. 58-63). Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Davos terminó hace varias semanas. Pero lo que queda es lo verdaderamente importante. La conversación global empieza a darse sobre interrogantes que hoy ocupan el centro del debate mundial.

La reunión anual del Foro Económico Mundial, realizada en enero y que ya cumple su 56ª edición, se ha consolidado como un espacio donde líderes de distintos sectores debaten los grandes desafíos globales, funcionando como un radar de señales —algunas tempranas, otras más evidentes— sobre los cambios en curso. Este año estuvo precedida por la publicación del Informe de Riesgos Globales 2026, que anticipó con mayor claridad las principales preocupaciones mundiales.

El informe es contundente: la incertidumbre es estructural. En el corto plazo dominan las confrontaciones geopolíticas, la desinformación y la polarización social. Los riesgos ambientales, aunque persistentes, se proyectan como las principales amenazas a largo plazo —lo cual también debería alertarnos—.

Primera señal:  La inteligencia artificial no es un tema nuevo, pero sí se consolidó como el eje central de la conversación. El debate ya no gira únicamente en torno a su adopción, sino a su capacidad real de generar valor económico, de construirse sobre principios sólidos de confianza y gobernanza, y de redefinir el futuro del trabajo —y, de manera aún más profunda, el de las profesiones—. En este punto conviene observar con atención el caso de China, que ha asumido con claridad que la formación es parte de su arquitectura estratégica.

A ello se suma un desafío menos visible pero determinante: la enorme demanda energética que exige la expansión de la IA, lo que obliga a repensar la infraestructura que la hará posible. Así, la discusión dejó de ser tecnológica para convertirse en estratégica. No se trata solo de usar inteligencia artificial, sino de posicionarse frente a ella. En ese contexto, también merece seguimiento lo que ocurre en India, cuyos movimientos recientes buscan influir en la gobernanza e infraestructura global de esta tecnología.

Segunda señal: Más allá de los temas tecnológicos, en Davos emergió una conversación más incómoda y profundamente humana: ¿estamos preparando líderes capaces de navegar la incertidumbre? La respuesta no tranquiliza. Los cambios avanzan más rápido que nuestra capacidad de formar líderes capaces de tomar decisiones frente a la reconfiguración geopolítica, la disrupción tecnológica, la transición energética y la presión del cambio climático, entre muchas otras tensiones. Una de las conclusiones más relevantes en este sentido, fue que el liderazgo no consiste en tener todas las respuestas, sino en saber formular las preguntas correctas y aprender a interpretar las señales antes de que se conviertan en crisis.

El problema no es solo percepción. El Global Leadership Forecast 2025 señala que menos del 30 % de las organizaciones considera tener líderes preparados para los desafíos venideros. A ello se suma una erosión sostenida de la confianza pública en quienes toman decisiones. La brecha no es tecnológica; es directiva.

La tercera señal confirma lo que el propio Foro había anticipado como riesgo central: las tensiones geopolíticas no son coyunturales, son estructurales. La petición a que las llamadas “potencias medias” asuman un papel más activo no responde a un gesto diplomático, sino a un reacomodo profundo del poder económico y estratégico. El debate sobre Groenlandia, lejos de ser anecdótico, fue revelador: minerales críticos, rutas comerciales y seguridad energética han vuelto al centro de la agenda global. La discusión ya no es ideológica; es material.

En ese contexto, las estrategias se están reescribiendo. Europa avanza en su autonomía estratégica; Canadá refuerza controles sobre sectores críticos; India invierte en infraestructura y gobernanza en inteligencia artificial. El común denominador es claro: ya no se planifica bajo el supuesto de estabilidad.

La cuarta señal redefine un concepto que usamos con ligereza: resiliencia. Durante años se entendió como la capacidad de resistir crisis. En Davos se habló de algo distinto: crecer en medio de la incertidumbre. No se trata solo de absorber choques, sino de desarrollar capacidades que permitan aprovecharlos. En América Latina solemos celebrar la resistencia; menos frecuente es invertir en adaptabilidad.

La quinta señal puede ser la más subestimada, pero es quizá aquella en la que deberían redoblarse esfuerzos y recursos: la economía del cerebro o capital cerebral. No se trata únicamente de salud mental, sino de un sistema complejo que integra longevidad, capacidades cognitivas, habilidades socioemocionales y calidad educativa como fundamentos del desarrollo económico.

Es así, que frente al impacto de la automatización, las ventajas competitivas tienden a volverse más humanas. El Foro Económico Mundial advierte que el 44 % de las habilidades laborales cambiará en los próximos cinco años, y que las competencias más demandadas serán precisamente analíticas, adaptativas y sociales.

El desafío es mayor, según la Organización Mundial de la Salud, la depresión y la ansiedad le cuestan a la economía global cerca de 1 billón de dólares anuales en productividad perdida. Y, para 2030, el mundo entrará en una fase en la que las personas mayores de 60 años representarán una proporción histórica de la población global.

Es decir, la economía del cerebro deja de ser un asunto sectorial para convertirse en una variable macroeconómica que debería incorporarse en la fórmula del crecimiento.

En Davos no se entregan soluciones; se abren conversaciones. La pregunta entonces es: ¿estamos leyendo sus señales con la seriedad suficiente? Ya que el riesgo no es que el mundo cambie, sino reaccionar tarde.

Y la pregunta de fondo es más amplia: ¿están preparadas las empresas, gobiernos, instituciones y ciudadanos?

Colegio de Estudios Superiores de Administración – CESA

Universidad Pedagógica Nacional, Colombia/ / Universidad de San Isidro, Argentina

El pasado 3 de febrero se celebró el 97 cumpleaños de Jorge Camilo Torres Restrepo y el 15 de febrero se conmemoraron los 60 años de su paso a la inmortalidad. El sacerdote–sociólogo colombiano se convirtió en el primer colombiano universal a raíz de su decisión última de unirse a las filas rebeldes del Ejército de Liberación Nacional (ELN) convirtiéndose en el “cura guerrillero”.

Camilo Torres ha vuelto a estar en el centro de la opinión nacional por la identificación y posterior entrega de sus restos mortales al padre Javier Giraldo Moreno, justo el 15 de febrero del año en curso, después de que el difunto general Álvaro Valencia Tovar decidiera ocultarlos y desaparecerlos desde el mismo día de su muerte, incurriendo en un crimen de guerra y de lesa humanidad, en una mezcla de alevosía y premeditación, con la complicidad, complacencia y/o connivencia del establecimiento político, económico, eclesiástico y castrense.

Ciertamente, la decisión y acción de Valencia Tovar merecería una reflexión seria y profunda, y, a su lado, una explicación de por qué Camilo Torres se puede y debe considerar y reconocer como una víctima de desaparición forzada. No obstante, en esta ocasión prefiero proponer dos grandes desafíos que deben enfrentarse para comprender cabalmente su vida–obra y sugerir algunas coordenadas de ésta.

Dos grandes desafíos

Desde el mismo día de su muerte y desaparición Camilo se convirtió y consolidó como un mito. Esto no es malo porque los pueblos necesitan sus mitos. Lo que conviene es considerar el sentido que reviste tal mitología.

El mainstream de la literatura disponible acerca de él, sobre todo la que se produjo durante las primeras dos décadas después de su muerte (1966–1986), convirtió la figura del “cura guerrillero” en lo que llamo un mito–fetiche, es decir, una figura mesiánico–militarista que reduce la experiencia de Camilo a un solo momento de su vida (su vinculación a la lucha armada), haciendo de ese pedazo un discurso que pretende explicar la totalidad de su vida–obra, aunque niegue tal reduccionismo, y que termina opacando otras facetas y dimensiones.

A la larga, el mito–fetiche construye un “ídolo” a medida ante el cual solo quedan dos opciones posibles. La primera es rendir un culto obsecuente e irreflexivo que conduce a aceptar como “dogmas” sus postulados y decisiones, exaltando sus dotes militares como “guerrillero ejemplar”, “comandante en jefe” u otras definiciones. En ella han incurrido sectores opositores del statu quo, incluidas facciones de izquierdas. La segunda, es abjurar y apostatar rechazando totalmente cualquiera de sus gestos, viendo como una contradicción lo que en realidad es una paradoja, etiquetándolo como “asesino” o “criminal” (con el desparpajo propio del tiempo de la posverdad que no requiere de pruebas). En ella han incurrido sectores del establecimiento colombiano (político, religioso y académico).

Por cualquiera de las dos vías, el mito–fetiche del “cura guerrillero” no sirve para recuperar la profundidad de la experiencia de Camilo, impide la comprensión cabal de su vida–obra y no alimenta con su savia las luchas populares.

Así pues, sugiero abandonar la identificación del “cura guerrillero” con el mito–fetiche, para comprenderlo como un mito–símbolo. Este giro interpretativo no niega su condición insurgente, ni busca una desodorización histórica, por considerar “mala” o “equivocada” su decisión última; más bien, apunta a comprender que su vinculación con la lucha armada es producto de un devenir coherente de su trayectoria, decisiones, comprensión del mundo y posicionamiento en su actuar.

Como se sabe, la palabra símbolo proviene del griego symbolon, que tiene el prefijo sin– (con, juntamente) y el sufijo –ballein (lanzar, arrojar, tirar) que significa lanzar conjuntamente y reunir. En sus orígenes, se consideraba al símbolo como un objeto que estaba partido en dos y cuyas partes eran conservadas por personas distintas, y que al unirlas les permitía ser reconocidas como portadoras de un compromiso o una deuda. Luego aparece el symbolum (que se traduce como “signo” o “contraseña”) y con el tiempo devino en un tipo de elemento que representa una entidad, una idea o una condición, siendo sinónimo de distintivo, insignia, ícono o emblema.

Paul Ricouer, Joseph Campbell y Mircea Eliade, entre otros, nos enseñan que los mitos, en tanto símbolos, revisten de fuerza explicativa profunda, capacidad de condensación y síntesis poderosa, y, en ocasiones, de sacralidad trascendente. Así pues, todas, todos y todes podemos disputar y discutir el sentido del mito–símbolo e, incluso, otorgarle un nuevo significado, lo cual es muy provechoso para las luchas populares y las tareas revolucionarias por la emancipación.

El segundo desafío está en destruir los moldes explicativos de la vida–obra de Camilo. En su obra Hacia una destrucción de la historia de la ética, Enrique Dussel señala que “destruir” no se refiere a lo que el sentido común asocia, es decir, no alude a la pulverización, reducción a pedazos o aniquilamiento. Más bien, acudiendo a la etimología, enseña que el verbo “destruir” está compuesto por el sufijo “–struo” que significa juntar, hacinar, amontonar, y es antecedido por el prefijo “De–” que es justamente su negación. Así, “destruir” es sinónimo de desatar, desarticular, desmontar y separar una estructura para poder rearmarla. En el caso de la vida–obra de Camilo es necesario de–struir los tres moldes interpretativos canónicos.

Al primero lo llamaré molde–escalera pues presenta la vida–obra como un camino lineal que va del sacerdocio a la sociología y de allí a la dirigencia política y la lucha guerrillera, siendo esta última el “eslabón más alto que puede alcanzar la humanidad”, al decir del Che Guevara. El molde–escalera se articula estrechamente con el mito–fetiche. Por ello, conviene más comprender su devenir en períodos coherentes que den cuenta de sus procesos articulados.

En segundo lugar, está el molde–pozo, que concibe los “campos” – en el sentido de Bourdieu– de su vida–obra como compartimientos estancos. Las fronteras internas de la vida–obra de Camilo son impuras y barrosas, pues siempre se mezclan las reflexiones–acciones teológicas, sociológicas y políticas. Por ello, en su lugar, sugiero comprender su vida–obra como un conjunto de vasos comunicantes o como un estuario.

El tercero lo defino como molde–libresco, que le niega a Camilo la condición de vida–obra por considerar que una “obra” se reduce a la producción de conocimiento escrito, que en nuestro tiempo alude a artículos académicos, capítulos y, sobre todo, libros. Desde esos criterios, pues sus aportes son bastante magros, y lo mismo podría decirse de Jesús de Nazaret, Sócrates y muchos pueblos indígenas; incluso, el propio Antonio Gramsci no escribió ni un solo libro. Así pues, en su lugar, conviene seguir al propio Gramsci, quien recomendaba que la obra de Lenin se comprendía en la articulación entre lo que dijo y lo que hizo, es decir, la praxis; y, a su lado, las de Orlando Fals Borda, quien retomaba de las comunidades pescadoras del río San Jorge, en el caribe colombiano, la idea de articular el pensamiento y el sentimiento, esto es, el sentipensar.

La obra de Camilo se halla en el cruce de caminos entre la praxis y el sentipensar dando lugar al neologismo de sentipraxis que tiene como sustrato la radicalidad de la coherencia y el compromiso. Debe comprenderse como un devenir o un estar–siendo, un entramado que hilvana los principios de complejidad (Morin), totalidad (Marx) y exterioridad (Levinas y Dussel).

El hilo conductor

Al superar los dos desafíos (la figura del “cura guerrillero” como mito–fetiche y los tres moldes explicativos), se revela el hilo conductor de la vida–obra de Camilo: su condición de educador, de pedagogo. En efecto, su vida–obra está atravesada por una sentipraxis que lo convierte en un maestro de las masas populares que, al igual que Frantz Fanon y Paulo Freire, fue educado por su pueblo en los procesos de lucha social y transformación subjetiva. Su condición de educador/pedagogo se deriva de su sentipraxis pedagógica o educativa, dependiendo desde donde se lo vea.

Desde la filosofía latinoamericana de Enrique Dussel (en su libro La pedagógica latinoamericana), podemos verla como sentipraxis pedagógica, ya que alude a un proceso colectivo de enseñanza–aprendizaje y que reivindica la cultura, la espiritualidad y la historia popular, cuya clave está en escuchar la voz de la otredad e inclinarse ante su presencia. Aquí lo pedagógico no alude a la pedagogía, ni se circunscribe a ella, en el sentido de ser una ciencia de la enseñanza y el aprendizaje y, por tanto, no se reduce al aula, como su espacio tradicional y privilegiado.

Por su parte, desde el campo educativo y de las pedagogías críticas (véanse el brasilero Dermeval Saviani y los colegas chilenos Fabián Cabaluz y Cristian Olivares Gatica), se la puede definir como sentipraxis educativa, como una práctica social que busca incidir en la subjetividad para transformar la realidad sociohistórica o (re)producirla, donde el propósito central es convencer y no vencer. En este caso, también se trata de un fenómeno que excede lo estrictamente técnico–pedagógico y trasciende las aulas.

La sentipraxis pedagógica o educativa de Camilo mantiene una estrecha relación dialéctica con la política, con la intervención en las cuestiones públicas, con la interpelación a las instituciones de todos los niveles, y establece ese intercambio dinámico entre el poder de la verdad y la verdad del poder, lo mismo en el poder instituido como en el instituyente.

Ahora bien, esta sentipraxis se expresa a través de tres tipos de magisterios, entendiendo por magisterio el oficio del magíster, del maestro o maestra: el institucional, el social–popular y el revolucionario.

En sus magisterios, Camilo se desenvuelve en la educación formal como en la educación popular, casi en paralelo, aportando elementos a cada una de ellas. Así, en la educación formal, articuló de manera decidida y nítida la docencia, la investigación y la extensión, es decir, el escritorio y el territorio para producir conocimientos situados de la realidad, en los que se combinen el diálogo y la interculturalidad con el pensamiento propio y creativo de cuño anticolonial, y no sólo descolonial.

Una gran síntesis de esta perspectiva fue la creación del Movimiento Universitario y Profesional de promoción de la Comunidad (MUNIPROC), que desarrolló sus acciones principalmente en el barrio de Tunjuelito y que le hizo acreedor al Premio Nacional de Beneficencia “Alejandro Angel Escobar”, que reconoció el valor científico y social de su enfoque pedagógico. Asimismo, su presidencia del Consejo Interfacultades para el Desarrollo de la Comunidad de la Universidad Nacional, en el que canalizó el conocimiento de diversas disciplinas hacia la solución de problemas comunitarios, en un horizonte cercano a lo que hoy se conoce como extensión universitaria crítica (o solidaria).

En cuanto a la educación popular, si se entiende como un proceso que busca apoyar a los sectores populares en sus caminos de concientización y organización para que transformen sus realidades, pues justamente Camilo promovió la triada conciencia–organización–acción. Estaba convencido que el fundamento de todo era la conscientización, es decir, la toma de conciencia de la condición de sujetidad histórica de las clases populares.

La educación popular es, en esencia, una educación del pueblo, y puede hacerse desde espacios institucionales formales, aunque en el devenir de la historia se haya hecho privilegiadamente desde afuera. Nada impide una praxis y no se niegan las instituciones, pero tampoco se desconocen su rigidez y cristalización. De allí que lo interesante es que en sus formas de educación popular él usa las instituciones como plataforma o catapulta para articularse con las comunidades con miras a la transformación radical. Por ello, sus experimentos más notables son, primero surgidos desde adentro de las instituciones, como el MUNIPROC y la Unidad de Acción Rural de Yopal (UARY) y luego el Frente Unido del Pueblo (FUP) y su paso al ELN.

La sentipraxis educativa o pedagógica de Camilo Torres parte de dos principios: el principio material de la vida, pues busca comprender y ayudar a resolver los problemas que impiden el devenir de la vida misma de las personas, ya sea que nieguen la vida de la manera que sea porque, para estos fines, lo mismo vale matar que dejar morir; y el principio del Amor Eficaz, que lejos de cualquier sentimentalismo, se trata de una ética radical de la alteridad y de un criterio de definición (en los sentidos dados por Enrique Dussel y Franz Hinkelammert) que, por definición, asume una fe antropológica: creer en la otredad es el criterio para crear junto a la otredad.

Siguiendo la pista de connotados autores colombianos, como Orlando Fals Borda, Mario Peresson, Miguel Ángel Quiroga Gaona, Fernando Torres Millán y Néstor Camilo Garzón, y tomando nota atenta de que Paulo Freire alude a Camilo en sus dos obras fundamentales (Pedagogía del oprimido y Pedagogía de la esperanza), puede considerarse que su sentipraxis educativa o pedagógica se constituye en antecedente, prototipo o prefiguración de lo que años después de su muerte adoptó los nombres de Educación Popular (propiamente dicha) e Investigación–Acción Participativa (IAP).

A manera de cierre

Justamente, en la intersección entre educador popular e investigador militante está el núcleo de su rol como dirigente revolucionario y es allí donde pueden buscarse las claves explicativas de su condición de intelectual orgánico integral (al decir de Gramsci) y referente insoslayable de la política de la liberación indo–afro–latinoamericana.

Al mismo tiempo, de allí pueden recuperarse su condición de pensador crítico radical de todas las instituciones (iglesia, estado, academia) y sus aportes sustantivos a la teoría y práctica del cambio social revolucionario: su sentido del poder, su comprensión plural de la sujetidad histórica protagónica y su perspectiva de la organización que invierte la pirámide tradicional para dejar, en esta nueva geometría, a las bases arriba de las dirigencias, devolviéndoles a aquellas su lugar de protagonistas del cambio y a éstas su papel de servidoras obedienciales de la lucha popular que se enfrentan a todo tipo de fetichismo y corrupción del poder, comenzando por el burocratismo.

Desde este punto de vista, Camilo se ubica en el corazón del pensamiento crítico continental de cuño liberacionista, aportando elementos centrales también para la Teología de la Liberación y el (eco)socialismo Raizal. Parafraseando el preámbulo del Manifiesto Comunista, puede decirse: “Un fantasma recorre el pensamiento crítico de nuestro continente. El fantasma de Camilo”.

Referencia bibliográfica:

Torres, Restrepo, Camilo. (2025). Cristianismo y revolución. 2a ed. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional.

Herrera Farfán, Nicolás. (2023). El profeta A(r)mado. Camilo Torres Restrepo. Biografía mínima. Bogotá: Editorial Laboratorio Educativo.

Umaña Luna, Eduardo. (2003). Camilo y el nuevo humanismo. Paz con justicia social. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

En medio de la fiebre histórica y la constante tensión política que vive Colombia, hemos vuelto a caer en la trampa del maniqueísmo: o estás con Bolívar o estás contra él. Esta cruzada épica nos hace olvidar al arquitecto de la República, al “Hombre de las Leyes” que nos puso a funcionar: Francisco de Paula Santander. Necesitamos urgentemente equilibrar la balanza en la Nación.

Tuve la oportunidad de dialogar con Diego Fonnegra en dos ocasiones, y a través de esas conversaciones entendí que el verdadero campo de batalla no es el militar, sino el de la memoria. La Casa Museo Francisco de Paula Santander no está en el centro histórico, sino en la antigua Hacienda El Cedro, al nororiente de Bogotá (Carrera 7 No. 150-21). Es una casona campesina del siglo XVII, con estilo colonial andaluz, paredes de tapia pisada, que respira más de 400 años de historia de la Sabana. No es un museo estatal, sino un lugar íntimo, tejido a pulso por Diego y su familia, un claro ejemplo de resistencia patrimonial.

El Corazón Abierto de la Historia Viva

El museo es el hogar de un legado que Diego Fonnegra, su custodio, y yo interpretamos como una necesidad histórica. Él, con más de 70 años, es el principal guardián. Su perfil como historiador, visionario y exfuncionario público que trabajó en la transformación de la Dirección de Turismo en el Instituto Distrital de Cultura y Turismo, da un peso especial a su labor de defensor del territorio y de la memoria. Su pasión es lo que desarma mi propio cinismo sobre la gestión de la memoria nacional. Es un lugar que está vivo, y gran parte de su magia reside en las maquetas vivientes que Diego, con su voz especial y profundamente conmovedora, hace viajar a todas las personas en el tiempo a la época.

Parafraseando a Diego, él afirma con firmeza que todas las personas en Colombia necesitamos conocer esta otra memoria. Comprender que Simón Bolívar es una parte de la historia. Entender que Santander fue fundamental en la construcción de lo que hoy somos como Nación. Su preocupación es palpable: abre el corazón del museo a niños y jóvenes, profundamente preocupado por la falta de divulgadores serios de la historia y la memoria. Mantiene las puertas abiertas para encontrarse con quienes quieran realmente la historia completa del país.

La Batalla Grande: Instituciones vs. Caudillismo

A raíz de mis dos conversaciones con Diego Fonnegra sobre el propósito del museo y su lucha por la memoria, yo interpreto y parafraseo su visión central: Colombia necesita a Santander ahora más que nunca. La narrativa histórica dominante, como me recalcó Diego, tiende a glorificar la gesta militar de Bolívar, el carisma, el sueño continental. Esta visión omite la obra civilista que le dio forma a la Gran Colombia.

Santander fue el constructor de nuestra institucionalidad. Mientras el Libertador soñaba con proyectos vitalicios y gobiernos centralizados, el Hombre de las Leyes se concentró en la tarea menos glamurosa, aunque más esencial: la fundación de la República sobre la base de la Constitución y la separación de poderes. Su legado nos recuerda que una Nación fuerte no depende de un líder mesiánico.

Feminismo Artesanal y la Memoria de las Mujeres

Como ciudadana y como feminista, me intriga profundamente la historia detrás de los héroes, especialmente la de las mujeres que los rodearon. Me llena de ilusión que la Casa Museo sea una esquinita de historia que se ha mantenido con esfuerzo personal, familiar y social, a pesar de que ha tenido que difuminarse entre los intereses partidistas y los comerciales. Yo creo que nuestro deber es recobrar ese hábito de buscar la memoria.

Queremos conocer a esas otras mujeres que fueron claves, cuyos nombres están verificados en fuentes históricas. Es un ejercicio de Feminismo Artesanal, buscando los hilos de la historia que cosieron Manuela Antonia de Omaña y Rodríguez (su madre, nacida en 1768); su esposa, Sixta Pontón Piedrahita; y sus hijas, Clementina Santander Pontón y Sixta Tulia Santander Pontón. Ellas, aunque no se autodenominaban feministas, sí que lo fueron en sus roles, defendiendo y sosteniendo un legado que hoy podemos visitar.

La historia de Bolívar ya la conozco. Me intriga que tanto sea cierto y que tanto sea fantasía en la historia de las mujeres de la época, como pasó con las Ibáñez, vendidas por una novela con la fantasía del erotismo, sacando de contexto su gran valor en la historia de la Nación. Basta con escuchar a Diego Fonnegra para querer conocer más sobre esta parte esencial de la historia.

El Llamamiento: La Resiliencia de la Memoria

Quiero como educomunicadora tener la oportunidad de conocer la otra historia y a esas mujeres que no se mencionan tanto. Esta columna es una invitación a la Resiliencia de la Memoria. Hago un llamado a todas las personas, especialmente a los estudiantes de historia, a proponer actividades educativas en este museo. Me encantaría ver a estudiantes de historia proponer actividades educativas que reactiven este espacio. Es un acto de justicia histórica y de justicia cognitiva darle a Santander el espacio que merece.

Acérquense a la Casa Museo Santander. Escuchen a Diego Fonnegra. Dejen que su relato detone nuevas preguntas. Cuidar la memoria del Organizador de la Victoria y el Padre de las Leyes es un acto de resistencia civil que nos enseña a valorar la República que construimos.

Para conocer de cerca el trabajo de Diego Fonnegra y la historia de la casona, puedes una Entrevista con Diego Fonnegra: “El inquilino de la casona”.

https://youtu.be/V2NbXuNTF1k?si=8aNtHZJo0YvJI71z.

En esta modernidad tardía, la interconectividad nos da la ilusión de cercanía. Creemos que conocer a alguien es seguirlo, rastrear sus posts, consumir fragmentos de su vida digital.

Mas stalkear no es conocer.

Las herramientas digitales nos permiten acceder, sí, no obstante no necesariamente comprender. Conocer implica otra cosa: mirarse a los ojos, sin intermediaciones, en un momento de quietud.

Conocer es un espacio donde se activa el discernimiento y, sobre todo, donde se suspende el prejuicio. Conectar el alma —lo que sea que eso signifique— es un acto de presencia, no de consumo.

La comunicación auténtica no ocurre en la velocidad del scroll. Sucede en el espacio de la interpersonalidad reflexiva. Como plantea la investigadora Klondy Ordoñez Núñez en sus estudios sobre la brecha digital en educación: “La construcción del vínculo requiere más que interacción técnica; exige procesos de escucha, reconocimiento y reciprocidad” (La construcción educomunicativa virtual en tiempos de pandemia, 2020).

No basta con estar conectados, hay que estar disponibles. La interconectividad no garantiza ni intimidad ni comprensión. Nos volvemos expertos en personas que nunca hemos mirado de frente, y eso nos aleja de la posibilidad de descubrirlas realmente.

Romper la Burbuja, la Paternidad Consciente y la Ética de la Ternura

Hace años sigo a Santiago Rivas. Lo sigo sin haberlo escuchado completo nunca. La vida me come viva, y sus contenidos me llegan por partes. Soy una lectora fragmentada de un profesional que va más allá de esa fragmentación.

Aun así, aprendo. Es un hombre que se declara abiertamente de izquierda y que tiene un alto tono activista en sus temas. Sin embargo, su valor radica en otra parte: mantiene un admirable equilibrio entre su voz propia y la ética profesional que exige el periodismo serio. No es un fanático. Es un hombre de izquierda que no le teme a la autocrítica.

Su visión de la masculinidad, del país y, sobre todo, su mirada sobre la paternidad son transformadoras y disruptivas. En nuestro encuentro, por ejemplo, quedó claro que su unión afectiva es una decisión ética que rompe los esquemas de las normalidades impuestas.

Su elección de vivir en concubinato sin la necesidad del “papelito” o la bendición judicial es, en sí misma, una declaración política. Su paternidad, asumida con un profundo sentido de privilegio y responsabilidad, refleja esa misma honestidad radical que yo admiro.

La búsqueda no es ser un “superpapá”, sino un padre presente que concilia su vida profesional con su vida personal, entendiendo el amor familiar como un lujo. Es un ejercicio constante de coherencia.

Hace mucho tiempo quería hablar con él. Quería hacer el experimento de verlo cara a cara. Fue hermoso, créeme. Llegó en bicicleta. Nos reímos. Hablamos como si estuviéramos en una sala sin audiencia.

Pensamos juntos las relaciones humanas, la escucha, la necesidad de desarmar el ego. Algo que me impactó fue que no le molestó que le dijera la verdad: que no siempre entiendo de qué habla, que no siempre estoy de acuerdo. Aun así, conectamos. De corazón a corazón.

Esta búsqueda de la conexión profunda tiene un eco en el feminismo académico. El conocimiento, nos recuerda la filósofa Audre Lorde, no puede depender solo de la racionalidad; tiene que estar al servicio del sentimiento. La ética de la escucha —el proyecto Ante el dolor de los demás de la Universidad de los Andes lo subraya— se concentra en cómo se recibe al otro, más allá del cuerpo sufriente, comprendiendo su contexto relacional.

En estos días, una tuitera se ensañó con una opinión suya. No entendía por qué, aunque luego supe que había rencillas previas. Eso es lo que suele pasarme: me acerco a las ideas, no a las rencillas.

Lo único que pienso es que este país necesita menos fanatismo y más escucha. Necesitamos una educomunicación con procesos de metacognición sólidos. Escuchar. Entender. Comprender. Discernir.

Necesitamos aprender de la otredad mental y social.

Para mí, la ética educativa trata y tratará siempre de la honestidad. No solamente con mis fuentes, con mis invitados, sino con la audiencia y conmigo misma. Este encuentro con Santiago Rivas fue eso: un ejercicio genuino.

Una conversación sin máscaras. Un diálogo que dice: aquí estamos, intentando entendernos. Un pequeño acto de resistencia contra la polarización.

Dato curioso: este encuentro fue programado hace varias semanas. Alcancé a subirlo hace unos días. Entre el trabajo, la vida diaria y las coyunturas, apenas pude sentarme a escribir. Qué bueno poder hacerlo ahora, cuando la reflexión ya se ha macerado.

Gracias, Santiago, por haberte sentado a hablar con esta desconocida.

Y gracias a quienes leen estas líneas. Sé que soy escribidora, no escritora. Escribo para abrir conversación, no para cerrarla. Invito a la acción ética, no a la cátedra. Sigo creyendo que, a pesar de todo, aún es posible hablar de corazón a corazón.

🎉 Agradecimientos: La conversación que también fue paisaje

Agradecimientos especiales al grupo de producción que hizo posible este encuentro: al artista visual, videógrafo y fotógrafo Andrés Reina, cuya mirada sensible acompañó cada instante; a la maquilladora y asesora de imagen Vanessa Balveri, por su cuidado y calidez. Un reconocimiento muy especial a la Fundación Bio Entorno, por permitirnos grabar en su espacio, una organización que trabaja por transversalizar los derechos de la tierra con los derechos humanos. Gracias a su presidenta, Silvana Mujica, por abrirnos las puertas con generosidad y convicción ética. La conversación también fue paisaje, y ese gesto lo hizo posible.

🎥 Te invito a ver el diálogo completo. No es una entrevista, es un encuentro. Un espacio donde las ideas se cruzan con la ternura política, donde la escucha se vuelve acto ético. Aquí está:

https://youtu.be/V2NbXuNTF1k?si=8aNtHZJo0YvJI71z.

Deseo que este ejercicio comunicativo te toque el alma como me tocó a mí.

Grupo Argos lidera “Juntos por Urabá”, una iniciativa que podría resultar un modelo replicable en otros lugares del país.

Hablamos con Julián Ramírez, funcionario de Creamos Valor Social del Grupo Argos, y con una habitante vocal del corregimiento.

De fondo, Nueva Colonia verá llegar el progreso junto con la operación de Puerto Antioquia, lo que evitaría la conflictividad social que se observa en Buenaventura y causa traumatismos al puerto.

Por Natalia Díaz, estudiante reportera de la Universidad de Antioquia.

El corregimiento de Nueva Colonia, en el municipio de Turbo (Urabá antioqueño), está ubicado a orillas del golfo de Urabá, a tan solo 7 u 8 kilómetros del proyecto portuario de Puerto Antioquia, uno de los desarrollos logísticos más importantes en fase final de construcción para la región.

Su ubicación estratégica, cercana al puerto y al corredor que conecta con el eje bananero, convierte a Nueva Colonia en un punto clave para el crecimiento urbano e industrial del Urabá antioqueño.

Durante años, esta comunidad de vocación agrícola y con más de 17.000 habitantes, ha enfrentado graves limitaciones en saneamiento básico y manejo de aguas residuales.

Por eso, el proyecto de alcantarillado de Nueva Colonia se considera un
hito histórico: es el de mayor presupuesto en la historia del mecanismo de Obras por Impuestos, con una inversión total de 112.700 millones de pesos.

De acuerdo con Julián Ramírez, líder de Creamos Valor Social del Grupo Argos, este monto ya se encuentra garantizado dentro de un patrimonio autónomo conformado por 24 compañías que aportaron recursos para la ejecución, entre ellas Grupo Argos, EPM, Sura, Uniban, Smartfit, BanColombia, , Banafrut, entre otras.

Ramírez explicó que este trabajo conjunto busca impulsar el desarrollo de Urabá bajo el programa “Juntos por Urabá”, del que el alcantarillado es solo una de varias iniciativas sociales y de infraestructura que beneficiarán a la región.

El proyecto contempla la construcción completa del sistema de alcantarillado del casco urbano (incluyendo redes, planta de elevación, tubería de impulsión y zona de descarga) con el objetivo de beneficiar a 12.000 habitantes, y capacidad proyectada para soportar el crecimiento demográfico futuro del corregimiento, estimado en cerca de 17.000 personas.

Sin embargo, más allá de los aspectos técnicos, la urgencia de esta obra se
comprende al escuchar las voces de quienes han vivido por años sin este servicio.

Vivir sin alcantarillado

Según Karen Hernández, habitante del corregimiento, “vivir sin alcantarillado es algo a lo que la población se acostumbra, pero que realmente afecta tanto física como en el ámbito saludable de las personas. Siempre te vas a encontrar con aguas residuales al frente de tu casa, aguas negras contaminadas, lo que genera enfermedades en la población, sobre todo en los niños”.

Hernández recuerda que en 2015 y 2016 se intentó un proyecto de alcantarillado que no logró resolver la problemática: “en vez de aportar, lo que hizo fue volver más complejo el corregimiento. Quedaron calles muy expuestas, con pozos sépticos que drenaban hacia las vías, lo que generaba más lodo, contaminación y enfermedades”.

La comunidad considera este nuevo proyecto como una necesidad de vital
importancia y urgencia, especialmente ante el crecimiento que se avecina con la
construcción del puerto y la llegada de visitantes y trabajadores externos.

“Van a llegar extranjeros, se construirán hoteles, y eso generará más desechos —explica Hernández—. Hoy, cada casa tiene un pozo séptico del que los residuos terminan en los canales frente a las viviendas, generando malos olores e incluso intoxicaciones”.

Desde una mirada institucional, el Ministerio de Vivienda, Ciudad y Territorio señala que estos proyectos forman parte de la Política de suministro de agua potable y saneamiento básico en la zona rural de Colombia, establecida en el CONPES 3810 de 2014, la cual “busca promover el acceso equitativo, sostenible y de calidad a estos servicios en las áreas rurales del país” (Ministerio de Vivienda, 2021).

Según explicó Ramírez, los principales retos técnicos incluyen el alto nivel freático del suelo, la inclinación del terreno y la constitución de servidumbres necesarias para instalar las tuberías bajo predios privados.

Además, el presupuesto contempla una interventoría independiente, encargada de verificar la correcta ejecución, con supervisión directa del Ministerio de Vivienda.

El plan general prevé una duración de 40 meses, incluyendo la etapa de contratación y la construcción de la planta de elevación, el tubo de impulsión y la conexión de las viviendas. Aunque el proyecto completo tomará ese tiempo, Ramírez precisó que los beneficios comenzarán a sentirse desde los primeros meses de ejecución, con las primeras casas conectadas al sistema.

La comunidad de Nueva Colonia participa activamente en el seguimiento de la obra a través de círculos de diálogo, espacios donde se socializan los avances y los programas complementarios de Juntos por Urabá, como mejoramientos de vivienda, infraestructura educativa y deportiva.

Adicionalmente, se capacitó a líderes locales en mecanismos legales, fortaleciendo la vigilancia ciudadana sobre el proceso.

Finalmente, Ramírez explicó que el operador del sistema ya fue identificado y cuenta con solvencia técnica y financiera para garantizar el mantenimiento y funcionamiento del alcantarillado una vez entregado, bajo la supervisión de entidades públicas.

Este esfuerzo conjunto entre el sector privado, el Estado y la comunidad marca un
punto de inflexión en la historia de Nueva Colonia y de toda la región de Urabá, que avanza hacia un futuro con infraestructura sanitaria moderna, sostenible y equitativa.

Cuando hablamos de convivencia escolar en Colombia, casi siempre pensamos en peleas, acoso o conflictos que escalan hasta convertirse en noticia. Solemos llegar tarde y reaccionamos cuando el problema ya estalló.

Esto muestra que la convivencia no debería reducirse al manejo de crisis: es, en realidad, una construcción ética y cotidiana que se juega en la forma en que nos hablamos, nos escuchamos y nos cuidamos como comunidad; se aprende en lo diario y en cada pequeño espacio de socialización en el que participamos como individuos.

Socioemocionalidad

Tradicionalmente las instituciones educativas han respondido punitivamente con sanciones, reportes o expulsiones. Más recientemente, el énfasis se ha trasladado a programas de “educación socioemocional”.

Aunque estos esfuerzos han aportado, es necesario decir algo que puede sonar impopular en tiempos en que las emociones y su regulación parecen estar en el centro de todo: reducir la convivencia escolar a lo socioemocional ha sido insuficiente, confuso y reduccionista.

Al poner el foco en el individuo y en su autocontrol, este enfoque termina alejando el cambio estructural al que aspiramos. Como si problemas colectivos como el bullying o la exclusión pudieran resolverse únicamente con técnicas de respiración o talleres de regulación emocional. El resultado es claro: se confunde convivencia con autocontrol, cuando lo que está en juego es mucho más complejo.

PIECES

Con el propósito de superar estas limitaciones creamos PIECES (Posicionamiento Intersectorial en Ética para la Convivencia Escolar), un modelo de intervención institucional que busca transformar las prácticas sociales y promover entornos de cuidado y protección para niños, niñas y jóvenes.

PIECES surge de la necesidad de promover una visión innovadora para trabajar en educación, anclada en los avances de la psicología experimental de punta; su diseño teórico y metodológico se ha traducido en acciones concretas que, además, han orientado mi visión estratégica al frente de la dirección del ecosistema de educación de la Universidad Ean.

Este modelo se diferencia porque no busca moldear emociones, sino transformar la escuela como sistema, con base en tres pilares:

1. Posicionamiento ético: entendido como una forma de actuar de los individuos en relación con criterios éticos, es decir, con aquello que consideramos correcto o incorrecto. No se trata únicamente de “sentir” respeto, sino de comportarnos de acuerdo con principios de respeto, justicia y cuidado mutuo.
   
   Por ejemplo: si antes resultaba tolerable burlarse de alguien por su género o alguna condición de discapacidad, en ese sentido el trabajo con a partir de este modelo implica promover el reposicionamiento ético para lograr que esa conducta deje de tener sentido y se vuelva inaceptable para toda la comunidad. Lo que nos lleva a nuestro segundo pilar.
   
   
2. Intersectorialidad: PIECES no se limita al aula ni al trabajo individual con estudiantes, busca promover el reposicionamiento en todos los actores del proceso educativo (docentes, directivos, estudiantes, familias) e incluye también a la sociedad civil y a los tomadores de decisión en ámbitos de política pública, puedan aportar y permitan fortalecer la convivencia escolar. Convivir no es solo asunto del aula: es un desafío social que exige corresponsabilidad, independientemente de cómo cada uno se sienta en un momento concreto.
   
   
3. Ética práctica: más allá de las llamadas “habilidades blandas”, PIECES propone principios éticos que orientan decisiones, políticas y comportamientos dentro de la escuela. No es un eje decorativo ni un listado de valores abstractos; es un compromiso traducido en prácticas concretas.

Este enfoque cambia la pregunta central: ya no se trata de cómo responder a un caso de acoso, sino de cómo sembrar, día a día, un clima de respeto y cuidado en todos los rincones de la institución, desde la portería hasta la alta dirección, con la participación activa de la comunidad y la sociedad en su conjunto.

Convivencia escolar

La experiencia muestra que cuando se trabaja la convivencia desde el posicionamiento ético, con un enfoque intersectorial, los resultados son más profundos, se previene la violencia, se fortalecen los vínculos y se consolidan comunidades educativas más confiables y cuidadoras.

La convivencia no es un curso de emociones maquillado ni un manual de sanciones. Si seguimos confiando en soluciones punitivas o en programas centrados en una visión individualista, que reducen el comportamiento a juicios de valor o a perspectivas esencialistas, solo estaremos corriendo detrás del problema.

Con modelos como PIECES podemos hacer algo distinto: dejar de apagar incendios para empezar a construir entornos protectores, comunidades que cuidan, nuevas ciudadanías y generaciones capaces de cuestionar, dialogar y convivir en la diferencia.

Colombia necesita avanzar hacia una verdadera cultura de paz, y quienes trabajamos en educación tenemos el deber y la oportunidad de impulsar esta realidad con el fin de garantizar los derechos de todos los niños, niñas y jóvenes de nuestro país.

El 14 de febrero de 2025, Colombia logró un avance sustancial con la aprobación del CONPES 4143. En efecto, el CONPES promete reorganizar el sistema de cuidados y reconocer las prácticas de cuidado comunitario, enfáticamente aquellas que desarrollan las comunidades campesinas y pueblos étnicos. No obstante, el discurso institucional sobre el progreso ha formalizado una omisión: las mujeres migrantes, como actoras invisibles frente al cuidado comunitario y ambiental, continúan siendo marginalizadas en el diseño de las políticas públicas que inciden directamente sus vidas. Bajo esta premisa, resulta coherente cuestionarse ¿Puede predicarse el principio de integralidad en la Política Nacional de Cuidado cuando existe una clara exclusión de grupos de interés en la fase de diseño?

Desde el Grupo de Acciones Públicas (GAPI), esta pregunta no resulta inadvertida. En efecto, durante los últimos años, nuestro trabajo con mujeres migrantes nos ha permitido conocer de cerca las experiencias de quienes, desplazadas por factores climáticos y violencias estructurales, han construido procesos de cuidado ambiental y comunitario que trascienden las fronteras tradicionales de lo que entendemos por “política pública de cuidado”. Las mujeres migrantes promueven el cuidado más allá de las fronteras nacionales y se identifican como defensoras de los territorios, el ambiente y el tejido social. El trabajo desarrollado desde el GAPI frente al acompañamiento activo y permanente a mujeres migrantes se construye a partir del reconocimiento de que son sujetas políticas que aportan tanto a la defensa de derechos como al cuidado ambiental, pero cuyas voces han sido sistemáticamente excluidas en los debates sobre política pública.

Un ejemplo que ilustra esta realidad es el de Carolina Pomares, activista colombiana cuya experiencia de trabajo en frontera la ha llevado a conocer de cerca las dificultades de la vida en territorios marcados por la movilidad humana, la desigualdad y los impactos ambientales. Su compromiso con las mujeres migrantes y su comprensión de las dinámicas fronterizas le han permitido impulsar procesos de organización colectiva que combinan la defensa de los derechos de las mujeres con la protección del ambiente. Su liderazgo ha sido decisivo en la construcción de redes comunitarias que reflejan tanto su propia capacidad transformadora como la de las mujeres migrantes a quienes acompaña.

Estas experiencias nos han mostrado que las mujeres migrantes son voceras naturales del cuidado ambiental porque sus experiencias están marcadas por la resiliencia y por un ejercicio cotidiano del cuidado de sus familias, sus comunidades y los territorios que habitan. En efecto, desde su cotidianidad, las mujeres migrantes disponen de un conocimiento profundo del territorio, de las necesidades de la comunidad y, en consecuencia, ejercen una forma de cuidado integral que comprende personas, ecosistemas, cultura y cohesión social.

La ausencia de las mujeres migrantes en el CONPES 4143 no es un olvido técnico, sino un reflejo de cómo entendemos la migración y el cuidado en Colombia. Tendemos a ver a las personas migrantes como receptoras pasivas de ayuda humanitaria, y no como agentes transformadoras que contribuyen activamente al cuidado de los territorios que las acogen. Lo cierto es que las mujeres migrantes son fuente primaria de conocimiento al ser quienes en algún momento debieron formular estrategias de adaptación y resistencia para afrontar los retos que supone la migración.

Esta perspectiva es particularmente problemática cuando hablamos de migración climática. Las mujeres que se movilizan por factores ambientales no solo traen consigo conocimientos ancestrales sobre manejo de recursos naturales, sino que desarrollan estrategias de adaptación y resiliencia que benefician a las comunidades receptoras. Sus prácticas de cuidado trascienden lo doméstico y se extienden al cuidado de los ecosistemas, la gestión comunitaria del agua, la agricultura sostenible y la construcción de redes de apoyo que fortalecen el tejido social.

Desde nuestra experiencia en el GAPI, hemos documentado cómo estas mujeres se convierten en mediadoras entre diferentes formas de conocimiento ambiental, conectando saberes de sus territorios de origen con las realidades de sus nuevos lugares de residencia. Son, en esencia, agentes de transferencia tecnológica y conocimiento ecológico, pero esta contribución permanece invisible ante los ojos de la política pública. Nuestro acompañamiento ha incluido la creación de espacios para niños, niñas y adolescentes donde los más pequeños tienen lugares para jugar y acceso a libros, así como el apoyo en la conformación de pulgueros comunitarios a través de donaciones de ropa que permiten a las familias migrantes generar ingresos propios. Estas iniciativas revelan cómo el cuidado se extiende más allá de lo individual y se convierte en construcción de tejido social y económico.

Las voces de las mujeres migrantes permiten visibilizar la relación intrínseca entre migración y sostenibilidad ambiental. Sus testimonios cuestionan estereotipos que las reducen a víctimas de la violencia o la pobreza, y muestran en cambio su papel activo en la transformación social y ecológica de los territorios que habitan. En esta misma línea y a través de nuestro trabajo con el GAPI hemos aprendido que el cuidado ambiental no es solo una práctica técnica, sino una práctica política. En efecto, cuando una mujer migrante organiza a su comunidad para proteger una fuente hídrica, no solo está ejerciendo cuidado ambiental, sino que está haciendo política pública desde abajo, está construyendo ciudadanía, está defendiendo derechos.

Esta perspectiva nos obliga a replantear los marcos conceptuales de la política de cuidado. Si realmente queremos una política integral, debemos reconocer que el cuidado no se detiene en las fronteras nacionales, que las prácticas de cuidado ambiental son tan relevantes como el cuidado doméstico, y que las mujeres migrantes son sujetas políticas cuyas voces deben estar en el centro de estas discusiones. La exclusión de su protagonismo en el diseño de la política nacional de cuidado imposibilita construir una política verdaderamente transformadora, conectada con los territorios y articulada con quienes actúan diligentemente frente al cuidado comunitario y ecosistémico.

El CONPES 4143 representa un avance significativo, pero su implementación será exitosa solo si logra incluir las voces y experiencias de todos los sectores que ejercen cuidado en Colombia. Las mujeres migrantes no pueden seguir siendo las grandes ausentes de esta política. Para ello, proponemos tres acciones concretas. Primero, es fundamental que el Ministerio de Igualdad y Equidad, en coordinación con la Cancillería y el Ministerio de Ambiente, desarrolle lineamientos específicos que reconozcan el aporte de las mujeres migrantes a las prácticas de cuidado ambiental. Esto incluye crear mecanismos de participación que garanticen su voz en los espacios de diseño e implementación de la política. En efecto, la intervención y el intercambio de perspectivas es esencial para la construcción de una política integral, legítima y sostenible.

Segundo, las universidades y centros de investigación debemos fortalecer los estudios sobre migración climática y cuidado ambiental, documentando las prácticas y saberes que estas mujeres aportan a los territorios. La investigación jurídica debe vincularse a la acción transformadora en contextos sociales concretos, como lo hemos hecho desde el GAPI. Ello permitirá exponer el rol histórico, social, cultural y económico de las mujeres migrantes, a su vez, enriquecerá el diseño de políticas de cuidado con conocimientos locales basados en evidencia social, y consolidará el conocimiento local en un insumo para la formación educativa de nuevas generaciones.

Tercero, es necesario crear un fondo específico dentro de la inversión proyectada de 25 billones de pesos para fortalecer iniciativas comunitarias que ya están trabajando en la intersección entre migración, cuidado y ambiente. Estas experiencias no pueden seguir dependiendo exclusivamente del trabajo voluntario y la autogestión. Si verdaderamente se proyecta una transformación de alto impacto social se requerirá la asignación de recursos económicos para el desarrollo de los objetivos. Al final, se debe entender que las transformaciones sociales requieren compromiso político, social y económico para su efectivo diseño e implementación.

La experiencia de Carolina, y la de miles de mujeres migrantes en Colombia, nos recuerda que las políticas públicas más efectivas son aquellas que se cimientan sobre el reconocimiento de las prácticas que ya se han consolidado en los territorios. Lo inminente en este punto es reconocer que la cotidianidad de las mujeres migrantes engloba el cuidado de sus familias, de sus comunidades y de los ecosistemas, en consecuencia, es deber del Estado potenciar los saberes de las mujeres migrantes a través del reconocimiento de su labor y garantizando su participación activa en la estructuración de la Política Nacional de Cuidado.

La Política Nacional de Cuidado tiene la oportunidad histórica de ser realmente transformadora, pero solo lo será en la medida en que logre incluir todas las voces que ejercen cuidado en Colombia. Las mujeres migrantes no solo merecen asumir un rol activo en el diseño de la política, sino que su inclusión es esencial para la construcción de una política más justa, sólida y efectiva.

Desde el GAPI seguiremos trabajando para que estas voces sean escuchadas. Creemos firmemente que la investigación jurídica debe estar al servicio de la justicia social, y que reconocer a las mujeres migrantes como sujetas políticas del cuidado ambiental es un paso fundamental hacia una sociedad más justa y sostenible.

El cuidado no tiene fronteras. Es hora de que nuestras políticas públicas tampoco las tengan.

Este artículo surge del trabajo conjunto entre el Grupo de Acciones Públicas (GAPI) y la Corporación Las Violetas, en el marco de la Escuela Emma, espacio de formación e incidencia para mujeres migrantes.

Referencias

Departamento Nacional de Planeación – DNP. (2025, febrero 14). Documento CONPES 4143 – Política Nacional de Cuidado. Consejo Nacional de Política Económica y Social. Bogotá República de Colombia.

Ministerio de Igualdad y Equidad. (2025, febrero). “Colombia da un paso histórico aprobado CONPES para la Política Nacional de Cuidado”. Sala de Prensa.

Consultor Salud. (2025, febrero 21). “Política Nacional de Cuidado en Colombia – CONPES 4143”