Hernando Llano Ángel.

Debo admitir que al principio no lo creí. Era demasiado espectacular. Supuse que había sido un acto más de su campaña, en pleno mundial de fútbol, al verlo eufórico desde una camioneta lanzando balones a niños y jóvenes en Buenaventura, marcados con el logo de su campaña presidencial. Que era otra de sus espectaculares jugaditas antes de comenzar un partido de la Selección Colombia. En fin, otro golazo de su ingenio y sus publicistas, como el haberse apropiado la camiseta de la Selección, que llevó a sus seguidores al borde del paroxismo triunfalista, fascinados con esa fusión carnavalesca de la política con el fútbol. De hecho, ya en vallas aparecía que en la segunda vuelta ganaría el Tigre por goleada, aunque el picado terminó con un pírrico resultado a su favor. También llegué a pensar que era una jugada sucia de los mamertos, amargados y resentidos por haber perdido en primera vuelta. Pero pronto salí de mi error cuando vi en Instagram que integrantes de su manada reivindicaban esa patraña futbolística, realizada en medio de los escombros y de necesidades mucho más apremiantes de los jóvenes bonaverenses, como un motivo de alegría por atenuar su tristeza y motivarlos a divertirse, en una actualizada fórmula de circo sin pan. Que convertían semejante autogol presidencial en una proeza mayor que el gol que anotó Maradona con la “mano de Dios” contra Inglaterra. Entonces comprendí por qué el Tigre se definía como outsider no solo en la política sino también en el fútbol, que poco le gusta, pues no se puede recurrir a ese tipo de “milagros lúdicos” para atender a una población damnificada por el terremoto. Semejante autogol del Tigre más bien parece anotado con la mano del diablo y no por su inovocado Cristo Rey.

Máxima (In) Coherencia en la emergencia

Pero los fanáticos de su manada lo celebran como una brillante intuición de optimismo del Tigre, un uso hedonista de la pirámide de Maslow[i] sobre las necesidades humanas y hasta de la psicología positiva para alentar a los niños y jóvenes de Buenaventura en medio de la tragedia. Un gesto magnánimo, incomprendido por los amargados mamertos que todo lo politizan y generan odio. Para reforzar más tan loable acción, el mensaje se acompaña con la canción “los niños no se tocan, la infancia no tiene partido, ni bandera, ni condición”[ii]. De manera que quien se atreviera a discrepar de tan sublime acto a favor de la felicidad de los niños, inmediatamente quedaba fustigado como un resentido social y condenado al infierno por “progre mamerto”. Antes ya habían utilizado un argumento similar contra quienes informaron sobre la exclusión de los Topos de México, ayuda ofrecida oportunamente por la presidenta Claudia Sheinbaum, pero descartada por razones burocráticas aún por aclarar, prefiriendo el Tigre a las brigadas de rescatistas estadounidenses e israelíes, que llegaron al filo de las 72 horas de ocurrido el terremoto, cuando las posibilidades de salvar vidas ya eran ínfimas y casi milagrosas. ¿Será acaso una premonición de la suerte de la “Patria Milagro”? Semejantes decisiones y actuaciones del Tigre están más allá de su brillante consigna de “Máxima Coherencia”, como sello distintivo de su gobernabilidad. Una gobernabilidad casi totalmente ausente en desarrollo de la actual emergencia telúrica, atendida oportunamente por la eclosión de solidaridad ciudadana, social, popular y hasta empresarial. Esas decisiones y actuaciones del Tigre son la más clara expresión de las manidas argucias de la ultraderecha en su llamada “Guerra Cultural”. Argucias que se pueden resumir en su obsesión por inventar una realidad paralela y a la vez negar la existente, proyectando en la mente del mayor número de personas la misión de salvar el mundo y la humanidad de la monstruosa y perversa influencia de los “comunistas y la ideología Woke”.

La “Guerra Cultural” salvífica

Para ello llaman comunismo e ideología Woke a todo aquello que afirma identidades personales y colectivas, que está más allá de sus valores, creencias religiosas, prejuicios insuperables y cosmovisiones mediáticas. Por eso se lanzan en una cruzada salvífica contra quienes promueven y defienden los derechos humanos, la Carta de las Naciones Unidas, el multilateralismo y la ONU. También la emprenden contra quienes cuestionan sus creencias y prejuicios que les sirven para legitimar como naturales e insuperables la existencia de las desigualdades sociales; la discriminación racial fundada en la superioridad y supremacía de los blancos; la dominación, el tutelaje y el ultraje de los hombres sobre las mujeres y ni hablar del exorcismo que demandan contra todas aquellas mentes que consideran enfermizas y delirantes porque hablan de diversidad de géneros y orientaciones sexuales. Todo lo anterior lo consideran diabólico, “progre y mamerto”, izquierdista, decadente, deplorable y vergonzoso, que debe ser destripado y extinguido lo más pronto posible de la faz del planeta para salvar la humanidad y su “genes naturales”: la familia, la tradición, la fe, la Patria y la propiedad. En esa cruzada también la emprenden contra el “ecologismo Woke”, pues a quién se le ocurre defender los derechos de un río, como si él fuera una persona. Mucho menos tener que consultar a comunidades indígenas y afros para explorar y explotar las riquezas de nuestro subsuelo, que son de la Nación y nos pertenecen a todos y no solo a esas minorías. Comunidades inmersas en una ignorancia atávica insuperable, pues todavía creen que existe una supuesta “Pachamama” que debemos respetar y cuidar como si fuera una deidad o nuestra propia Madre, en lugar de perforar, perforar y perforar para beneficio de toda la humanidad. No es posible hablar con semejante gente, mucho menos alcanzar acuerdos, simplemente hay que someterlos y si se resisten, descargar sobre ellos “todo el peso de la ley”, desalojarlos y desplazarlos de esos territorios donde cultivan la “mata que mata”, fumigándola y exterminándola para salvar la humanidad. Ese es el nuevo credo de los exterminadores y depredadores, perdón, salvadores de la libertad, la fe y la civilización occidental, liderados por dos iluminados que rigen dos pueblos supuestamente elegidos por Dios: Trump y Netanyahu.

Contra el sacrilegio de las guerras religiosas

Ambos han convertido la fe y creencias de sus ciudadanos en estandartes para ordenar y perpetrar crímenes de lesa humanidad. Por eso le asiste toda la razón al padre Francisco de Roux S.J en su entrevista con Marta Ruiz en la revista Cambio[iii], cuando casi en tono de súplica le pide: “presidente no use a Cristo para justificar la guerra”, pues el núcleo del mensaje de Jesús de Nazareth a la humanidad fue todo lo contrario: la paz, la reconciliación y el perdón. Por algo su prédica inequívoca de “mi reino no es de este mundo”, pues quienes hoy reinan son depredadores del planeta, genocidas impunes y xenofobos implacables, salvo contadas y honrosas excepciones. Para colmo, el Tigre les dio prioridad en sus tareas de rescatistas a brigadas de militares de Estados Unidos e Israel por encima de la experticia de los Topos mexicanos, en una clara decisión política e ideológica, contrariando así el principio de la urgencia humanitaria. Han llegado a nuestras ciudades y campos, militares cuyos Ejércitos son expertos en sembrar el planeta de escombros y víctimas, como lo siguen haciendo impunemente en Palestina, Líbano e Irán, supuestamente en defensa de sus pueblos, su seguridad, sus creencias religiosas y hasta la civilización occidental. ¿Quiénes, entonces, están politizando y demeritando la solidaridad de millones de colombianos, el surgimiento de esa inconmensurable “Patria Solidaria” en nombre de una fantasmagórica “Patria Milagro”?  ¿Por qué llamar “Fondo Milagro” a lo que es producto de la solidaridad y el esfuerzo de millones de colombianos? A su generosidad y trabajo cotidiano, más allá de sus creencias religiosas o afiliaciones partidistas. Ese fondo debería llamarse Fondo de Solidaridad Ciudadana para ser justos con su origen y no instrumentalizar políticamente los aportes desinteresados de la ciudadanía, de miles de Oenegés y cientos de pequeñas y medianas empresas. Porque hay que empezar por restituir el valor de las palabras y no encubrir con ellas proyectos partidistas, confesionales y militaristas con esa fraseología religiosa que nos impide reconocernos como ciudadanía en toda nuestra diversidad de creencias y de intereses. Además, porque la política es una actividad eminentemente secular y terrenal, que no puede diluirse en metarrelatos religiosos en donde los milagros solo ocurren por obra y gracia de seres superiores y no por las obras transformadoras, si se quiere redentoras de nuestra condición humana, producto de nuestras acciones y del esfuerzo mancomunado de nuestro poder civil, como efectivamente está sucediendo en todo el país. Porque de continuar tolerando esa fraseología encubridora pronto llegarán a nuestros cielos los drones y las aeronaves teledirigidas, como ángeles metálicos, a lanzar y sembrar nuestros campos con bombas de las que brotarán “milagrosamente la vida y la paz”. Claro está, si lo permiten el concepto del Consejo de Estado y lo autoriza el Senado, de conformidad con nuestra Constitución en sus artículos 173 y 237, que en su función de controlar y regular el poder del Ejecutivo puede frustrar y retrasar la llegada de esos ángeles liberadores en nombre de los “Defensores de la Patria”. No tiene ninguna importancia que ellos lleguen del norte, tengan la otra nacionalidad del Tigre y actúen en representación de Maga, de las ambiciones e intereses inconfesables de America First, portando su “Escudo de las Américas” y en cumplimiento de la “Doctrina Donroe”. Incluso que lo hagan en nombre de Cristo Rey y la gloria eterna de Trump con la ayuda invaluable y la complicidad necesaria del Tigre. Porque como bien lo escribió Giuliano Da Empoli en su magnifica novela “El Mago del Kremlin”: “La primera regla del poder es perseverar en los errores, no mostrar la menor fisura en el muro de la autoridad”. Solo que en nuestro caso habría que agregar que es también perseverar en más horrores que terminaremos pagando como población civil y con la claudicación de nuestra autonomía como Nación, ese anacronismo llamado soberanía nacional, que reside exclusivamente en el pueblo, otra invención de la ideología Woke que hay eliminar.

[i] https://psicologiaymente.com/psicologia/piramide-de-maslow

[ii] https://www.youtube.com/watch?v=F5Wi8H4_PWY

[iii] https://www.youtube.com/watch?v=QkoXk44R-es

Una parte de los pilos de Semilleros de Becarios U de la Fundación Color de Colombia que se conectarán al Meet conocieron el campus de la UniNorte en grado 10, en 2025.

Los profesionales de Promoción Luis Felipe Navas Cohen y Edgar Jesús Chávez Salas serán los encargados de presentar la oferta de pregrados, los puntajes de referencia de Saber 11 por programa, la convocatoria de becas, los apoyos socio-económicos y el paso a paso de inscripción.

UniNorte, con alrededor de 10 mil estudiantes, ofrece 29 pregrados.

De ellos, 23 programas acreditados y 11 con acreditación internacional.

58% de sus estudiantes están en estratos 1, 2 y 3.

Tiene 2.985 becados de pregrado

Es una universidad con Acreditación Institucional en Alta Calidad.

El sello de una universidad que enseña a triunfar

El sello de UniNorte se expresa a través de cuatro atributos culturales que reflejan el comportamiento de quienes integran la universidad: la excelencia, la innovación, el liderazgo y la colaboración.

En su forma de ser y de actuar buscan:

• Ser excelentes con sostenibilidad
• Vivir la innovación como práctica
• Ser líderes transformadores que empoderan e inspiran
• Trabajar colaborativamente con alegría

Un campus con identidad caribe. El compromiso de UniNorte con la preservación y promoción de los valores de la cultura y la identidad caribe, es parte de su sello.

En el campus universitario vive la presencia de algunas de las figuras más representativas de lo que es la identidad caribe colombiana.

Por ello varios salones, edificios y espacios del campus han recibido el nombre de personalidades que, con su talento y trabajo, dejaron una huella imborrable en la memoria colectiva del ser Caribe.

Semilleros de Becarios U

Un proceso extracurricular desde grados octavo y noveno para llegar a la universidad mejor preparados para aprovecharla, sea ganando beca privada o cupo en universidad estatal acreditada.

El Semillero acompaña a estudiantes de desempeño académico destacado para que no solo obtengan un buen resultado en Saber 11, lo que ya es previsible, sino que lleguen a la educación superior con un proyecto de vida universitaria, competencias fortalecidas y una visión más amplia de sus posibilidades.

La ruta combina estímulo de habilidades cognitivas, orientación vocacional y socio-ocupacional, desarrollo de personalidad, conocimiento del mundo productivo, inmersión universitaria y preparación para el acceso a la educación superior.

Trazador misional de esta publicación

En su línea estratégica 2, Educación de calidad y equidad, la Fundación Color de Colombia tiene los programas de Semilleros de Becarios U (desde grados octavo y noveno para ayudar a la preparación de aspirantes a becas y a universidades públicas acreditadas)

y de Semilleros Alpha Phi Alpha (desde primer semestre de pregrado para ayudar a una experiencia integral de proyecto de vida universitaria con metas altas y movilidad social).

La participación ciudadana llegaba entonces hasta la elección de concejales, que debían buscar acuerdos, muchas veces viciados, con alcaldes nombrados por los gobernadores, a su vez escogidos por el presidente de la república. Cada alcalde, de libre nombramiento y remoción, se dedicaba en medio de la incertidumbre de la duración de su mandato a improvisar acciones, y en batalla política desordenada trataba de hacer las cosas lo mejor que pudiera. Los ciudadanos observaban y, cuando más, se dedicaban a la intriga, directamente o a través de agentes políticos, para tramitar sus aspiraciones. 

La elección popular de alcaldes abrió las compuertas de la democracia en ese escenario de la vida cotidiana que es donde cada habitante del territorio se ubica respecto del Estado. Allí donde su voluntad se puede ver reflejada en decisiones concretas que tienen consecuencias inmediatas en materia de obras y servicios. Allí donde se ha de ejercer control directo sobre gobernantes que deben proponer y cumplir proyectos específicos de manejo de los asuntos locales en busca del bienestar de la comunidad. 

Cinco años más tarde, la Constitución de 1991 mantuvo esa conquista democrática y consagró además al municipio como la unidad fundamental de la organización política y territorial del Estado. Como tenemos un territorio enorme y además alojamos una geografía variada como ninguna, portadora de diversidad cultural incomparable, el asunto del manejo territorial ha sido preocupación constante en todas las épocas de nuestra trayectoria, desde antes de la disolución de la Gran Colombia. 

Las variaciones del reparto territorial, que se advierten en los mapas desde la primera fundación del Estado colombiano, reflejan el interés permanente por conciliar la extensión y variedad del territorio con las necesidades de su gobierno. De manera que allí se puede advertir una larga secuencia de altibajos, aciertos y equivocaciones, que demuestra a la vez la importancia de la materia y su condición de tarea inconclusa.  

Los Constituyentes de 1991, al ocuparse de la división institucional del territorio, establecieron cuatro tipos de entidades territoriales que son: los departamentos, los distritos, los municipios y los territorios indígenas. Conocedores de la conveniencia de agrupar algunas de esas entidades para mejorar la planeación, el ordenamiento territorial, la protección del ambiente, el uso de los recursos y la prestación de servicios, abrieron la posibilidad de que, sin necesidad de reforma constitucional, pudiesen existir regiones y provincias. 

La región, como entidad territorial, comprendería los espacios de varios departamentos. La provincia comprendería varios municipios o territorios indígenas al interior de un departamento. En ambos casos, las reglas para la creación y funcionamiento de las nuevas entidades territoriales serían establecidas por la ley. 

Para desatar ese proceso se dedicó un artículo, el 306, a propiciar un paso inicial con la constitución de “regiones administrativas y de planeación” (RAP) con personería, para el desarrollo económico y social del respectivo territorio. No serían todavía entidades territoriales, pero constituirían una instancia previa para llegar a serlo, cuando se expidiese la ley orgánica correspondiente, y luego, en cada caso, la ley de creación de la respectiva región. La Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial definió las competencias de las RAP, y una ley de 2019, la 1962, vino a establecer las pautas administrativas y financieras que faciliten su transición hacia entidades territoriales. Todo estaría listo para dar ese paso.

En cuanto a las provincias, la Constitución no estableció un precepto equivalente al del Artículo 306, sino que dejó todo el tema a lo que prescribiere la ley. De manera que no se ha expedido una “Ley de Provincias”, equivalente a la de regiones de 2019.

Los avances en esta materia son menores y han tomado un camino diferente. La Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial, 1454 de 2011, que tardó veinte años en ser expedida, abordó el tema de las provincias, pero lo incluyó dentro de un concepto amplio, denominado Esquemas de Asociación Territorial, con la idea de promover procesos asociativos entre entidades territoriales mediante alianzas estratégicas en favor de un desarrollo autónomo y sostenible. Dichos esquemas incluirían regiones administrativas y de planificación, regiones de planeación y gestión, asociaciones de departamentos, áreas metropolitanas, asociaciones de distritos especiales, “provincias administrativas y de planificación”, y asociaciones de municipios.

Fue esta la primera mención legal a las provincias, tema al que dedicó un artículo en el que repite la definición constitucional sobre las provincias y señala como objeto de ellas, todavía no entidades territoriales, el de coordinar la prestación de servicios, la ejecución de obras, y proyectos de desarrollo y gestión ambiental. Con la advertencia de que su financiamiento no genera cargos al presupuesto general de la nación, al sistema general de participaciones, ni al Sistema General de Regalías. 

Son numerosos los municipios del país que, al interior de uno u otro departamento, han decidido aprovechar los Esquemas de Asociación Territorial, en algunos casos bajo la denominación de “provincias administrativas y de planeación”. A pesar de todos esos avances, queda pendiente una discusión que aborde la manera en la que se ha de desarrollar la previsión constitucional de que haya provincias que sean de verdad entidades territoriales, objeto de descentralización, esto es de transferencia efectiva de poder político y autonomía fiscal y administrativa. 

Si se quiere fortalecer institucionalmente a la provincia, para que no dependa de la voluntad paternalista o del desprecio de uno u otro gobierno, es necesario producir una “ley de provincias”, que no es otra que ese estatuto básico que ordena el Artículo 321 de la Constitución Política.

El tema, por supuesto, es difícil y dispendioso de abordar. Pero no por ello se debe rehuir el diseño de un modelo adecuado de provincia como entidad territorial integrada por diferentes municipios, con sus complejidades y su riqueza urbano – rural, o territorios indígenas. El modelo ha de servir para dotar de recursos y adecuada dosis de autonomía administrativa y fiscal a pequeñas zonas del territorio que tengan características y necesidades comunes, como las de catastro y ordenamiento territorial.  

Será indispensable que esas nuevas entidades territoriales se integren adecuadamente al conjunto de nuestra organización territorial y que funcionen de manera armónica con municipios y departamentos. Su organización deberá ser sencilla y las exigencias de profesionalismo de sus contados funcionarios tendrán que ser elevadas. Podría haber un consejo provincial integrado por alcaldes ya elegidos y un gerente encargado de coordinar la ejecución de las decisiones que se tomen. El control de sus actividades ha de ser refinado para que no se conviertan en nuevos nidos de burocracia, corrupción y politiquería, sino en gestoras de un desarrollo sostenible, con participación ciudadana. 

En las campañas en busca del poder legislativo o ejecutivo no figuran temas como este, de vital importancia para el desarrollo democrático del país y la profundización de una descentralización del poder que nos libere del modelo clientelista de la vida política. Por lo cual sigue pendiente la deuda de introducir esos temas en la discusión política, y evitar que quede como letra muerta una más de tantas prescripciones constitucionales que, si se desarrollaran adecuadamente, darían como resultado la configuración de un país con una democracia cada vez más consolidada y profunda. 

El avance en el ordenamiento territorial, la coordinación de los procesos de desarrollo y protección ambiental, e inclusive la atención de necesidades como las derivadas de la reconstrucción de regiones enteras del territorio cuando se presentan catástrofes, encontrarían en la provincia, como entidad territorial, el complemento de la fuerza que proviene de la identidad colectiva de municipios vecinos, que ya en otras épocas de la vida nacional fortalecieron sentimientos de pertenencia y comunidad de propósitos de muchas generaciones. 

Desde el fondo de los escombros y el sufrimiento de incontables víctimas, resistiendo la furia de los 7.4 grados Richter del terremoto del pasado lunes 10 de agosto, surgió espontáneamente la Patria Solidaria. Una Patria cuyas coordenadas son la empatía, la sensibilidad y la fraternidad, situada más allá de credos religiosos, clases sociales y banderías políticas. No es, pues, propiamente la llamada “Patria Milagro”, con sus iglesias, autoridades religiosas, consignas políticas, simulacros militares y llamados estentóreos de “Firmes por la Patria”. Es la Patria anónima de millones de colombianos y colombianas convocados por sentimientos que nos cohesionan y acercan a todos, que nacen más allá de nuestros credos religiosos, agnosticismo o ateísmo y nos permiten reconocernos como iguales en nuestra fragilidad y común mortalidad. Sobre todo, son sentimientos reacios a dejarnos dividir en bandos irreconciliables por fanatismos políticos, ideológicos o religiosos, que sitúan a minorías en un pedestal de supuesta superioridad moral desde el cual pretenden gobernar la vida de todos e incluso disponer de ella en nombre fantasmagorías  como MAGA y la PATRIA MILAGRO, o la codicia y ambiciones sin límites  de “AMERICA FIRST” y la megalomanías de líderes políticos delirantes, que hoy dominan en el panorama regional e internacional. Minorías que desde el norte reclaman el dominio y la expoliación de todo el continente en nombre de una doctrina que Trump, el megalómano mayor, llama con modestia “Doctrina Donroe”, sumada a su cruzada belicista con el “Escudo de las Américas”. Un Escudo que acaba de asumir en Panamá el ministro de defensa del Tigre, para así aumentar el número de “Héroes de la Patria” en acciones conjuntas con las “Agilas del Norte”, bombardeando a diestra y siniestra nuestros campos para después “perforar, perforar y perforar” a sus anchas nuestras riquezas. Todo en nombre de la “guerra contra el narcotráfico” y el narcoterrorismo, ahora con la ayuda de drones, alta tecnología aereodigital y la alianza invencible con “Cristo Rey”, sin importar el número de víctimas civiles y de daños colaterales causados, pues tal será el precio de la transitoria victoria. Transitoria, pues mientras millones demanden el elixir de las drogas psicotrópicas para sobrevivir y producir, habrá quienes satisfagan sus deseos.

La paradoja de la Vida y la Mortalidad

Por eso no deja de ser paradójico y hasta una cruel ironía que haya sido precisamente la violenta convulsión de la naturaleza, ese levantamiento telúrico de Pachamama en inmediaciones de San José del Palmar[i], Chocó, epicentro de exclusión social, desidia gubernamental y corrupción político-administrativa, la que haya derrumbado y vuelto añicos la polarización política y social de la mayoría de colombianos.  En cuestión de minutos, sobre las ruinas y la devastación producida por el terremoto, desapareció esa pugnaz polarización y emergió desde abajo y por todos los lugares la solidaridad ciudadana y popular reivindicando la VIDA como su única bandera. Una bandera cohesionadora de todos los esfuerzos, sin esperar llamados gubernamentales o de autoridad alguna, respondiendo únicamente a la sensibilidad y conciencia de cada uno frente al dolor y la desgracia de cientos de miles de colombianos. Por cierto, una respuesta totalmente distante de la del Tigre, caracterizada por su “máxima in-coherencia e incompetencia”.

Máxima In-Coherencia e incompetencia

En efecto, en lugar de aceptar en forma inmediata el ofrecimiento del gobierno de México con sus “Topos” expertos en estos desastres, optó por la de Estados Unidos e Israel, cuyas brigadas llegaron después de las 72 horas de ocurrido el terremoto. Quizá se hubiera podido salvar más de una vida, como lo hicieron los “Topos” en La Guaira en Venezuela.  Algo tan incompresible e indignante como el desfile de tanquetas de guerra por el sector del Alto Jordán en Cali, en lugar de la presencia de personal de ingenieros militares con su competencia en obras civiles para atender este tipo de urgencias y desastres. Esas decisiones y actuaciones ponen de presente los límites de lo que el “Tigre” llama “Máxima Coherencia”, reducida a sus visitas fugaces a distintos municipios y zonas rurales afectadas, como si con su sola presencia fuera a realizar milagros y salvar vidas, en lugar de tomar decisiones rápidas y acertadas para garantizar la coordinación eficiente de las distintas agencias estatales y la ayuda internacional competente. A eso conduce el éxito de un outsider y su personalidad de dandi, siempre obsesionado en aparecer en primer plano en los noticieros y la gran prensa, que es lo propio de la política espectáculo de todos los gobernantes de la extrema derecha. Una política sustentada en la invención de realidades que ocultan bien su incompetencia a punto de algoritmos, Fake News y el eco exponencial de periodistas y medios de comunicación que los exaltan y adulan, traicionando así en forma irresponsable su deber de informar y develar la realidad.

Más allá de la solidaridad

En contraste, hay que reconocer que el mundo empresarial, reunido en Cartagena en el 11 congreso gremial de la Andi[ii], le dio al Tigre un ejemplo de compromiso y una lección de eficiencia, pues en pocas horas logró el aporte de grandes conglomerados económicos con donaciones que superan los 200 mil millones de pesos. Claro que tanta filantropía no es gratuita, pues dichas donaciones obviamente tendrán un reconocimiento tributario equivalente hasta el 25% del valor donado en el pago posterior de sus impuestos[iii]. Por eso, esa “filantropía empresarial” será parte del presupuesto nacional y es mucho más que solo solidaridad. De allí, que precise una rigurosa auditoría de su gasto y mucho más de su ejecución. No vaya a suceder, como lamentablemente aconteció con la UNGRD en el “gobierno del cambio”, que ese llamado “Fondo Milagro”[iv] sea saqueado por alianzas politiqueras o, lo que sería más lamentable, una milagrosa estrategia de favorecimientos corporativos, empresariales, religiosos y de congresistas para convertirlo en la plataforma gubernamental de la llamada “Patria Milagro” y la “caja menor” de los que siempre han gobernado en punible ayuntamiento con los “ciudadanos de bien”. Entonces la Patria Solidaria moriría en manos de la “Patria Milagro” y quedaría sepultada en el “Fondo Milagro” en beneficio de mercaderes, especuladores y emprendedores expertos en coaliciones público-privadas que han hecho del Estado la “empresa privada de los políticos”. Para evitar esa deriva cacocrática y cleptocrática que se apropia de lo público y los intereses generales, es urgente que la Patria Solidaria se haga presente en la fiscalización y funcionamiento de ese “Fondo Milagro” a través de la competencia del poder del saber.

El poder del Saber

Ese poder que se expresa en los aportes de las universidades públicas y privadas, de sus más competentes y honestos profesionales, junto a las diversas y numerosas asociaciones y Colegios de Profesionales: ingenieros, arquitectos, médicos, topógrafos, contadores públicos, psicólogos, sociólogos, politólogos y demás saberes que dan sentido y valor a la vida colectiva y bienes públicos, más allá del mercado y sus ganancias, respaldados por el tejido de organizaciones sociales y populares que han estado en la primera línea de la solidaridad y la defensa de la vida en estos aciagos y esperanzadores momentos. Quizás así no se imponga, una vez más, la lógica del Estado cacocrático al mando de los más hábiles y astutos impostores y saqueadores de lo público y se pueda empezar a forjar El Estado Emprendedor propuesto por la pensadora y activista de lo público, Mariana Mazzucato. En dicho libro, cuyo subtítulo es “La Oposición Público Vs Privado y sus mitos”, demuestra que el “Estado lejos de limitarse a intervenir en el mercado para subsanar posibles errores o abusos, es en realidad una organización audaz, capaz de asumir las inversiones de mayor riesgo, y un facilitador clave de las innovaciones tecnológicas que impulsan el crecimiento económico”. Es lo que precisamos en este momento para que la Patria Solidaria sea una realidad política e institucional y no solo un estado de ánimo y un espíritu colectivo pasajero, desatado por catástrofes naturales impredecibles. Porque solo en la mente de ingenuos creyentes y en el mundo espiritual, por esencia situado más allá de la política terrenal, es donde se producen milagros. Lo más grave sucede cuando esos milagros son promovidos por demagogos y políticos, presentes en todos los espectros políticos, pues se convierten en catástrofes colectivas consentidas por el miedo, la ignorancia y hasta las esperanzas de las mayorías.

[i] https://www.democrata.es/internacional/terremoto-colombia-graficos-mapa-epicentro-magnitud-profundidad-ciudades-afectadas/

[ii] https://www.eluniversal.com.co/economica/2026/08/12/comienza-el-11-congreso-empresarial-colombiano-organizado-por-la-andi/

[iii] https://actualicese.com/descuento-tributario-por-donaciones-destinadas-a-atender-la-emergencia-por-el-sismo-en-colombia/

[iv] https://www.elheraldo.co/colombia/2026/08/13/en-que-consiste-el-fondo-milagro-anunciado-por-de-la-espriella-para-reconstruccion-tras-terremoto/

El pasado 6 de agosto, en el Centro Cultural Gabriel García Márquez de Bogotá, el CNMH presentó su rendición pública de cuentas. La frase que resumió estos cuatro años fue sencilla: “El territorio habla, el centro escucha”. Me parece una buena manera de entender no solamente lo que hizo la institución, sino también lo que debería significar una política pública de memoria en Colombia: que el Estado no llegue siempre a explicarles a las comunidades lo que pasó, sino que sea capaz de sentarse a escucharlas.

Y escuchar en Colombia no es un verbo menor. Durante décadas, demasiadas personas tuvieron que gritar para que alguien reconociera que habían sido víctimas. Otras aprendieron a guardar silencio porque hablar podía costarles la vida. Hay comunidades enteras cuya historia quedó por fuera de los grandes relatos nacionales. Hay archivos que estuvieron a punto de desaparecer, testimonios que permanecieron en la memoria familiar y lugares donde todavía una placa, una fotografía o un nombre son la única forma de decir: aquí ocurrió algo y nosotros seguimos aquí.

Por eso, detrás de las cifras presentadas por el Centro hay una historia mucho más grande. El CNMH logró tener presencia en 30 de los 32 departamentos, acompañar procesos en 356 municipios y trabajar con organizaciones de víctimas dentro y fuera del país. Son números importantes, pero no son la historia completa. La verdadera pregunta es qué significa que una institución nacional haya podido volver a esos territorios y, sobre todo, qué significa que las comunidades hayan decidido abrirle nuevamente la puerta.

Porque la memoria no se decreta desde Bogotá.

Se construye en una plaza, en una escuela, en una biblioteca, en una vereda, en una conversación familiar. Se construye cuando una mujer decide contar por primera vez lo que le ocurrió a su hijo. Cuando una comunidad rescata un documento que llevaba años guardado. Cuando un joven pregunta por qué en su municipio existe un monumento que nadie le ha explicado. Cuando alguien descubre que la historia que le contaron durante toda su vida tenía silencios, ausencias y responsabilidades que nunca fueron nombradas.

Eso explica buena parte del sentido de las caravanas por la memoria realizadas en regiones como el Oriente antioqueño, Montes de María, el Canal del Dique, Caquetá, el Eje Cafetero y Cundinamarca. No fueron simplemente actividades de una entidad pública. Fueron ejercicios de presencia. Y en un país donde durante décadas la presencia del Estado llegó muchas veces después de la violencia, estar, escuchar y permanecer también constituye una forma de reparación.

Hay algo más que me interesa especialmente: la recuperación de la investigación. Colombia necesita seguir investigando su conflicto armado no para quedarse atrapada en el pasado, sino precisamente para poder salir de él. Entender cómo funcionaron las estructuras armadas, quiénes se beneficiaron de la guerra, cómo operaron las violencias en cada región, qué papel tuvieron terceros actores y cuáles fueron las causas profundas de nuestros conflictos no es un ejercicio académico distante. Es una condición para que la democracia pueda mirarse al espejo.

La memoria, además, no puede convertirse en una sola versión oficial de Colombia. Esa sería justamente su negación. Colombia está hecha de memorias que a veces chocan, se contradicen y se incomodan. Están las memorias de las víctimas, de los pueblos indígenas, de las comunidades negras, de los campesinos, de las mujeres, de los jóvenes, de quienes resistieron, de quienes tuvieron que desplazarse y también de quienes vivieron los acontecimientos desde lugares distintos. Una democracia madura no necesita que todas esas voces digan lo mismo. Necesita que puedan ser escuchadas sin que una de ellas tenga el poder de borrar a las demás.

Por eso me parece tan poderoso que el balance hable de 150 iniciativas de memoria histórica y más de un centenar de medidas de reparación simbólica. No porque las cifras sean impresionantes por sí mismas, sino porque detrás de cada iniciativa existe una comunidad tratando de convertir el dolor en algo que pueda ser transmitido a las siguientes generaciones.

Hay una frase del balance institucional que, para mí, resume buena parte de esa tarea: “La memoria cobra sentido cuando regresa a las comunidades”. Esa debería ser una regla de oro. Investigar para publicar un informe que termina en una biblioteca es insuficiente. Investigar para que una comunidad pueda reconocerse en esa historia, para que un estudiante pueda preguntarse por ella y para que una sociedad pueda discutirla, es otra cosa.

También por eso son tan importantes los archivos. A veces hablamos de memoria como si fuera solamente un asunto de relatos, pero la memoria necesita pruebas. Necesita fotografías, cartas, expedientes, grabaciones, testimonios, documentos. Necesita preservar aquello que el tiempo, el abandono o la violencia pueden destruir. El trabajo de la Dirección de Archivo de los Derechos Humanos, en ese sentido, tiene una importancia que quizá no siempre alcanzamos a dimensionar: conservar los documentos de la guerra es conservar parte de la evidencia de lo que fuimos capaces de hacernos.

Y hay una escena que debería importarnos especialmente: un país que intenta construir democracia mientras todavía conserva millones de fragmentos de su propia historia sin ordenar.

Por eso también resulta trascendental la reactivación del Museo de Memoria de Colombia. Un museo de memoria no debería ser un mausoleo del dolor ni un templo de una determinada interpretación política. Debería ser un lugar donde Colombia pueda mirarse completa. Donde una víctima pueda reconocerse, pero donde también un ciudadano que nunca vivió directamente la guerra pueda entrar y preguntarse qué tiene que ver con él. Porque esa es la verdadera dimensión democrática de la memoria: convertir una experiencia particular en una pregunta colectiva.

El gran desafío ahora es que todo esto sobreviva a los gobiernos.

La memoria histórica no puede pertenecer a una administración, a un director, a un sector político ni siquiera a una institución. El propio balance del CNMH lo dice con una claridad que vale la pena conservar: “la verdad y la memoria no pertenecen a los gobiernos ni a las instituciones, sino a la sociedad que las construye y las protege”.

Esa frase debería estar presente cada vez que discutamos sobre memoria en Colombia.

Porque un país democrático no es solamente aquel que celebra elecciones. También es aquel que es capaz de recordar a sus muertos, escuchar a sus víctimas, reconocer sus responsabilidades y aceptar que su historia es más compleja que cualquier relato partidista. La memoria no debería servir para alimentar nuevas trincheras. Debería servir para comprender por qué las construimos.

Quizás por eso la rendición de cuentas del 6 de agosto fue algo más que un informe de gestión. Fue, en cierto sentido, el cierre de un relato y la apertura de una pregunta. ¿Qué vamos a hacer ahora con todo lo que hemos escuchado?

El territorio habló. Eso parece claro.

La verdadera tarea de Colombia es conseguir que siga escuchando.

Porque cuidar la memoria es cuidar la democracia. Defender la verdad es defender la posibilidad de que la vida tenga un lugar después de la violencia. Y escuchar a quienes durante demasiado tiempo fueron obligados a callar quizá sea una de las formas más profundas que tenemos de construir un país que todavía no existe del todo, pero que podemos aprender a reconocer cuando aparece.

Sentí otra vez que estaba vivo.

Y pensé que quizás un terremoto, además de mover la tierra, puede mover algunas preguntas que solemos mantener quietas, preguntas que dejamos para después, para cuando tengamos tiempo, para cuando hayamos terminado de trabajar, para cuando hayamos resuelto esto o aquello, para cuando finalmente llegue ese momento en el que supuestamente empezará la vida que queremos vivir.

¿Para qué vale la pena vivir una vida?

¿Para qué vale la pena vivir la mía?

Pensé que, si la tierra se mueve, quizá también nosotros deberíamos preguntarnos qué estamos haciendo con el tiempo que tenemos.

Yo pensé en escribir.

En las historias que todavía faltan por contar, en las conversaciones que todavía no hemos tenido, en las personas que todavía necesitamos escuchar, en la posibilidad de hacer algo que tenga sentido más allá de uno mismo.

Hace unos años comenzó a circular una frase atribuida a la antropóloga Margaret Mead que siempre me ha impresionado: el primer signo de civilización sería un fémur roto que logró sanar. La idea es sencilla y poderosa, un hueso roto que ha tenido tiempo de soldarse significa que alguien se quedó al lado del herido, alguien lo alimentó, alguien lo protegió, alguien decidió que aquella vida importaba y que valía la pena esperar.

Quizás ahí comienza la civilización, no en las grandes construcciones, ni en los monumentos, ni siquiera en las instituciones, sino en el momento en que dejamos de abandonar al que está caído.

En medio del miedo, alguien piensa en cómo comunicarnos.

Y eso también es civilización.

Porque cuando ocurre una tragedia, cuando se cae una torre, cuando una familia queda atrapada, cuando una ciudad necesita ayuda, la primera pregunta no debería ser de qué lado está quien necesita ser auxiliado, sino qué podemos hacer.

Pienso en Cali.

Quizás ninguna ciudad colombiana haya ocupado un lugar tan particular en nuestra historia reciente. Cali ha sido, durante estos años, escenario de algunas de las grandes preguntas de Colombia.

Allí estuvo el mundo durante la COP, llegaron científicos, diplomáticos, ambientalistas, indígenas, jóvenes, expertos y ciudadanos de muchos países para hablar de biodiversidad, de la crisis climática, del planeta que estamos dejando, y durante unos días Cali dejó de ser solamente una ciudad colombiana para convertirse en una ciudad del mundo.

Pero también estuvo allí el estallido social.

Las calles llenas, la gente corriendo, los gases, los enfrentamientos, los jóvenes, las barricadas, el miedo, la rabia, la muerte, una ciudad partida que parecía decirnos que debajo de la superficie existían heridas mucho más profundas de las que habíamos querido reconocer.

Cali fue, de alguna manera, otro terremoto.

Solo que aquel no movió edificios, movió a la sociedad.

Y ahora la tierra vuelve a recordarnos algo que solemos olvidar, que el piso sobre el que construimos nuestras certezas no es necesariamente permanente.

También pienso en Manizales, en la imagen de la Catedral y su torre derecha afectada, una estructura que durante tanto tiempo había parecido inmóvil, segura, parte del paisaje y de la memoria de una ciudad, hasta que un movimiento de la tierra fue suficiente para recordarnos que incluso aquello que parece más firme puede tambalear.

Y esta vez no estamos hablando solamente de una sensación, ni de una mañana extraña en la que todos salimos de nuestras casas, estamos hablando de una tragedia humana de una escala que todavía estamos empezando a comprender, al cierre de esta columna los reportes hablan ya de más de doscientas personas muertas y de miles de desaparecidos, mientras los equipos de rescate siguen buscando entre los escombros, una cifra que, como ocurre siempre en las primeras horas de una catástrofe, todavía puede crecer, y detrás de cada número hay una historia, una familia, una silla vacía en una mesa, alguien que esta noche no regresará a casa.

Colombia sabe de esto.

El terremoto de Armenia de 1999, de magnitud 6,1, dejó 921 muertos solamente en Armenia, más de 5.300 heridos y más de 21.000 viviendas averiadas o destruidas, una tragedia que todavía forma parte de la memoria del país y que cambió para siempre la manera en que pensamos la vulnerabilidad de nuestras ciudades.

Pero Colombia está además sentada en una región sísmica extraordinaria, una de las geografías más inquietas del planeta, donde las placas tectónicas chocan, se hunden, se deslizan y acumulan durante décadas una energía que puede liberarse en cuestión de segundos. No estamos ante una rareza de la naturaleza, vivimos en una región donde la tierra tiene memoria y donde la historia de América Latina está escrita también por grandes terremotos.

En 1970, en Perú, un terremoto de magnitud cercana a 7,9 desencadenó un gigantesco alud que sepultó Yungay y dejó más de 66.000 muertos. En 1939, Chile sufrió uno de los terremotos más mortales de su historia, con más de 24.000 víctimas. En 1976, Guatemala vivió un terremoto que dejó alrededor de 23.000 muertos. En 1972, Managua fue destruida y Nicaragua perdió unas 11.000 vidas. En 1985, México sufrió el terremoto que convirtió al 19 de septiembre en una fecha grabada en la memoria latinoamericana.

Y luego está Haití.

El terremoto de 2010, de magnitud 7,0, dejó una cifra estimada de más de 300.000 muertos y se convirtió en una de las mayores tragedias sísmicas de la historia moderna, no solamente por la fuerza de la naturaleza sino por la pobreza, la precariedad de las construcciones, la concentración de población y la fragilidad institucional que hicieron que el desastre fuera infinitamente más mortal.

Es una diferencia que deberíamos recordar.

Un terremoto tiene una magnitud, pero una tragedia tiene muchas otras variables.

Importa dónde ocurre, a qué hora, cuánta gente vive allí, cómo están construidos los edificios, qué tan preparadas están las instituciones, si existen comunicaciones, si funcionan los hospitales, si llegan las ambulancias, si hay agua, si alguien puede entrar a una zona destruida y, sobre todo, si una sociedad sabe responder cuando todo lo demás deja de funcionar.

Chile puede ser una de las mejores lecciones de América Latina. En 1960 sufrió el terremoto más potente registrado instrumentalmente, de magnitud 9,5, y sin embargo los grandes terremotos posteriores han producido cifras de muertos muchísimo menores que las de otros países de la región, en buena medida porque décadas de experiencia, normas de construcción, ingeniería y preparación han aprendido a convivir con una tierra que inevitablemente volverá a moverse.

Eso también es civilización.

No podemos impedir que la tierra tiemble.

Pero sí podemos decidir cuánto daño estamos dispuestos a permitir que haga.

Tal vez esa sea una de las grandes preguntas que deja este terremoto, no solamente cómo reconstruir lo que cayó, sino qué país queremos construir para cuando vuelva a ocurrir, porque volverá a ocurrir, en Colombia, en México, en Chile, en Perú, en cualquier lugar de esta enorme y maravillosa América Latina que habitamos, una región atravesada por volcanes, fallas, montañas, océanos y una geología que nos recuerda permanentemente que la naturaleza no está bajo nuestro control.

Tal vez Colombia debería aprender a vivir con esa conciencia, no con miedo, sino con preparación.

Porque la escala de este terremoto también nos obliga a pensar en la escala de nuestra respuesta.

Y ahí volvemos a lo mismo, a la necesidad de encontrarnos.

Tal vez Colombia lleva demasiado tiempo viviendo así, sobre un suelo que se mueve.

Se mueve la política, se mueve la economía, se mueve la confianza, se mueven las instituciones, se mueve nuestra conversación pública, se mueven las certezas, y nosotros seguimos muchas veces empeñados en hacer exactamente lo contrario de lo que una sociedad debería hacer cuando siente que el piso tiembla, en lugar de acercarnos, nos alejamos, en lugar de escucharnos, gritamos, en lugar de preguntarnos qué podemos construir juntos, dedicamos buena parte de nuestra energía a demostrar que el otro es culpable.

Pero un terremoto no pregunta quién votó por Petro.

No pregunta quién votó por la oposición.

No pregunta quién es rico o pobre, quién vive en el norte o en el sur, quién es de Cali, de Bogotá, de Manizales o de cualquier otro lugar.

Cuando el piso se mueve, somos simplemente seres humanos tratando de encontrar a los nuestros.

Quizás por eso deberíamos aprovechar este momento para pensar colectivamente.

No solamente en cómo responder a este terremoto, no solamente en cómo reconstruir aquello que haya resultado afectado, no solamente en cómo garantizar que quienes necesiten ayuda la reciban, sino en algo más profundo, en cómo queremos acompañarnos como sociedad.

Porque deberíamos acompañarnos también cuando no tiembla.

Cuando alguien pierde el empleo.

Cuando un joven siente que no tiene futuro.

Cuando una familia no sabe cómo pagar una factura.

Cuando una comunidad se siente abandonada.

Cuando alguien piensa distinto y, en lugar de convertirlo en enemigo, somos capaces de escucharlo.

Colombia necesita encontrarse.

No para pensar igual, porque una democracia sin diferencias sería una sociedad muerta, sino para comprender que nuestras diferencias no pueden ser más grandes que aquello que compartimos.

Hay momentos en los que la historia nos obliga a recordar que pertenecemos al mismo lugar.

Hoy fue un terremoto.

Mañana será otra cosa.

Y quizás la verdadera prueba de una sociedad no esté en cuánto puede resistir cada individuo por separado, sino en cuánto somos capaces de sostenernos unos a otros cuando las cosas se complican.

Por eso vuelvo a aquella imagen del fémur sanado.

Un hueso roto que pudo curarse porque alguien se quedó.

Alguien tuvo paciencia.

Alguien cuidó.

Alguien entendió que la vida del otro también era responsabilidad suya.

Quizás eso es lo que necesitamos recordar en Colombia.

Que solamente hay una manera de sacar este país adelante: juntos.

No juntos porque pensemos igual, sino juntos porque compartimos el mismo suelo, la misma historia, las mismas heridas y, sobre todo, la misma posibilidad de futuro.

Esta mañana, mientras bajaba las escaleras pensé que quizás todos habíamos recibido una pequeña oportunidad.

Una oportunidad para recordar que estamos vivos.

Para preguntarnos para qué queremos estarlo.

Para mirar al que tenemos al lado.

Para escribir, para cuidar, para escuchar, para construir.

Para quedarnos.

Porque al final, cuando todo tiembla, quizá lo único verdaderamente importante sea saber que no estamos solos.

Antes de que un recién nacido respire por primera vez, una partera indígena ya ha leído el territorio. Ha observado la luna y reconocido las plantas medicinales que aliviarán a su madre del dolor, ha preparado infusiones, encendido el fuego y convocado un conocimiento transmitido durante generaciones. En muchas comunidades indígenas, traer una vida al mundo nunca ha sido un acto exclusivamente médico: es también una forma de cuidar el bosque, el agua, las semillas, la lengua y la memoria colectiva.

Ese vínculo entre nacimiento y conocimiento ancestral es el eje del Día Internacional de los Pueblos Indígenas en 2026, dedicado a reconocer la partería indígena como una práctica que salvaguarda la vida y el bienestar. La fecha busca visibilizar el aporte de quienes acompañan los nacimientos, pero también los desafíos que amenazan su continuidad: la falta de reconocimiento institucional, la interrupción de su transmisión entre generaciones y los cambios que atraviesan los territorios.

Frente a estas presiones, la partería indígena continúa sosteniendo la salud de miles de familias, especialmente en lugares donde los servicios médicos son insuficientes.

“Es imprescindible que defendamos los derechos de las mujeres indígenas a tomar decisiones informadas sobre su propio cuerpo y cuidados. La sabiduría tradicional puede proteger las nuevas vidas”, afirmó el secretario general de la ONU, António Guterres, en el mensaje oficial de la conmemoración.

En Mongabay Latam conversamos con tres mujeres de Panamá, Ecuador y México que trabajan por mantener viva la partería indígena desde sus territorios y muestran los retos que enfrentan quienes buscan transmitir estos saberes, ejercerlos y defender el derecho de las comunidades a decidir cómo nacer.

Panamá: la medicina del territorio

Antes del amanecer, un Inaduled —médico tradicional guna— entra al bosque. No habla en voz alta. Antes de cortar una planta medicinal, pide permiso en un susurro a Nabbguana, la Madre Tierra. En la tradición guna, el bosque no es un lugar inerte del que se extraen recursos: los animales, los peces y el agua también forman parte de esa relación y perciben las palabras con las que se acercan a ellos.

Solo entonces comienza a recoger las plantas que, después de un cuidadoso proceso de preparación, se convertirán en Muu Ina, el conjunto de medicinas que las parteras conocidas como Siggwi Gaed ofrecen a las mujeres para acompañarlas durante el embarazo, el parto y el posparto en las comunidades de Gunayala, Panamá.

El propio nombre contiene una forma de entender la vida. Muu Ina une Muu, que significa abuela, pero a la vez útero, e Ina, que hace referencia a la medicina. Para la antropóloga e investigadora guna Yadixa Del Valle-Guardia, quien documentó esta práctica en su investigación de maestría en The University of Western Ontario, traducirlo únicamente como “medicina de plantas” deja afuera parte de su significado.

“Representa un conjunto de plantas medicinales y una diversidad de momentos en que las mujeres se tratan”, explica. El Muu Ina acompaña distintas etapas del embarazo: puede aliviar malestares, preparar el cuerpo para el nacimiento o ayudar en la recuperación después del parto.

En las comunidades guna, la preparación de estas medicinas requiere conocimiento y cuidado. Las plantas se limpian y son molidas sobre una piedra conocida como Aggwa Muu, la “piedra de la abuela”, donde hojas, flores y ramas se transforman en preparados para distintos momentos.

La investigación de Del Valle-Guardia, basada en trabajo etnográfico en ocho comunidades y entrevistas con médicos tradicionales —los Inadulegan, en plural—, las parteras Siggwi Gaed y las mujeres muestra que el Muu Ina forma parte de un sistema de cuidado más amplio. Los médicos botánicos preparan las medicinas y las parteras acompañan a las mujeres durante el embarazo, reciben a los bebés y continúan el cuidado después del nacimiento.

“Además del Muu Ina, la partera utiliza también su mano y otros elementos”, explica Del Valle-Guardia. “Cuando ella necesita la medicina para la limpieza después del parto, para que limpie todos los residuos que puedan quedar, se la pide al médico botánico”.

Ese acompañamiento también puede cambiar la relación con el sistema de salud convencional. Del Valle-Guardia recuerda el caso de una mujer a quien los médicos habían advertido que su bebé estaba en una posición que podía requerir una cesárea. Ella acudió primero con una partera porque no quería una intervención quirúrgica.

“Te fuiste a ver a la abuela Claudina, ¿verdad? Mira, el bebé está bien, tiene buena posición. Ya no te vamos a practicar la cesárea”, recuerda la investigadora sobre el momento en que el médico confirmó que la operación ya no era necesaria.

Una de las escenas que más marcó a la investigadora fue precisamente con la Siggwi Gaed Claudina, quien recuperaba las placentas de mujeres que habían dado a luz en hospitales. Después de limpiarlas y bañarlas ritualmente con cacao, las enterraba bajo su casa.

“Las enterraba para que la inteligencia del bebé no se destruya”, explica la investigadora. “Me llamó la atención que a ella no le interesa si es su familiar, una comunera o una mujer de otra comunidad la que ha parido. Ella en lo que piensa es en mantener el espíritu de la madre y del bebé bien resguardados para que tengan una buena salud más adelante”.

Pero este conocimiento enfrenta un desafío: la falta de relevo generacional. Aunque existe formación para médicos botánicos, no hay una escuela de partería desde la propia visión guna. “Hay una urgente necesidad de crear una escuela de formación de parteras”, afirma Del Valle-Guardia. “Si no lo hacemos ahora, sí estamos en riesgo de que la partería guna desaparezca”.

Para la investigadora, preservar este conocimiento no significa incorporarlo como un complemento subordinado a otro sistema de salud. “No hay que capacitar a las parteras. Las parteras ya saben”, concluye. “Es al revés: vamos a capacitarnos con los conocimientos de las parteras. Uno no puede estar por encima del otro”.

Ecuador: nacer en la selva

En la Amazonía ecuatoriana, las mujeres achuar y shuar suelen decir que el bosque lo tiene todo: árboles que alimentan, plantas que curan y saberes que acompañan la llegada de una nueva vida. Allí, la partería no es solo una práctica de salud; también es una forma de cuidar el territorio, preservar la memoria de las abuelas y mantener vivo un conocimiento comunitario.

Ese vínculo dio origen hace casi dos décadas a Ikiama Nukuri, que en lengua achuar significa “mujeres protectoras de la selva”. La iniciativa nació en 2006, cuando Narcisa Mashienta, mujer shuar y fundadora del programa, conoció de cerca las dificultades que enfrentaban las mujeres achuar para acceder a atención materna.

“Había muerte materna no registrada; era súper alta. También había niños que padecían muchas enfermedades”, dice Mashienta. “Desde ahí parte esta iniciativa, del sueño de crear este programa para poder salvar vidas de niños y mujeres, pero también de empoderar a las mujeres”, recuerda.

En ese momento, muchas mujeres parían solas, lejos de los centros de salud y sin posibilidad de traslado en una emergencia. Los hospitales podían estar a horas —o días— de distancia y una avioneta era una alternativa costosa que pocas familias podían asumir.

Mashienta cuenta que la idea de fortalecer la partería tradicional tomó forma durante una ceremonia de ayahuasca junto a Margaret Love, una partera jubilada que visitaba la Amazonía. Allí recibió el llamado. Con el acompañamiento de la Fundación Pachamama, organización con la que se aliaron, Ikiama Nukuri comenzó a trabajar para fortalecer los saberes de las parteras sin reemplazarlos, articulándolos con la medicina occidental cuando fuera necesario.

Durante dos décadas, la iniciativa ha formado una red de mujeres parteras en comunidades achuar y shuar. Actualmente reúne a más de 60 parteras y ha acompañado alrededor de 3900 partos, promoviendo una atención materna más cercana a las prácticas y decisiones de cada comunidad.

Para Mashienta, la salud de las mujeres y la protección de la Amazonía son inseparables. “Las mujeres somos las que vivimos en realidad en la naturaleza; la mujer es la que sabe del territorio, sabe de la tierra, sabe de la contaminación. Mientras más salud tengamos, más vida vamos a tener para seguir cuidando el bosque”, afirma la lideresa.

Ese vínculo también está en las plantas medicinales que acompañan el embarazo, el parto y el posparto. “La selva es nuestra farmacia, siempre lo decimos. Si el bosque se contamina, se acaban nuestras plantas medicinales”, sostiene. “Las mujeres parteras usan la medicina tradicional tal como nos han enseñado nuestras abuelas, por eso hay peligro de que estos conocimientos se pierdan porque nuestras abuelas ya no se quedan muchos años. Por eso queremos que este conocimiento sea pasado a las más jóvenes”.

Mashienta explica que los saberes tradicionales conviven con la medicina occidental cuando existen complicaciones en los partos, pero insiste en que esa relación debe construirse desde el respeto y no desde la imposición.

Ese reconocimiento, sin embargo, todavía enfrenta obstáculos. Cristina Melo, abogada y coordinadora del programa de derechos de la Fundación Pachamama, explica que aunque Ecuador reconoce constitucionalmente la salud intercultural y la medicina ancestral, las parteras indígenas siguen enfrentando barreras para ejercer y articularse con el sistema público de salud.

“No hay la capacidad estatal para cubrir la salud, pero aún así se le monopoliza y se criminaliza a quienes desean organizarse autónomamente para poder acceder a ella”, advierte Melo. “Los pueblos indígenas tienen la capacidad y los conocimientos, pero se pone en segundo plano sus sistemas de salud propios”.

Mashienta señala que esa falta de reconocimiento genera temor entre las propias parteras. “En la Constitución está escrita la interculturalidad plurinacional; quiere decir que debe existir respeto y escucha, pero no los hay”, asevera. “Nosotras como parteras tenemos miedo de asistir un parto: si algún incidente nos pasa o una mujer muere, somos condenadas a estar en la cárcel”.

Para la lideresa shuar, la defensa de la partería también es una defensa del bosque. La contaminación de los ríos, la expansión de actividades extractivas y la pérdida de la selva amenazan las plantas medicinales y los conocimientos que sostienen la vida comunitaria.

“Si cambia nuestra vida, llega el extractivismo, viene la minería, nos matan nuestras plantas y nos matan a nuestros abuelos, estos conocimientos van a ir desapareciendo”, agrega Mashienta. “Ese es nuestro miedo”.

Aun así, Mashienta mira hacia el futuro con esperanza. El mayor logro de Ikiama Nukuri, dice, no es solo haber acompañado miles de nacimientos, sino haber impulsado a mujeres que hoy son parteras, lideresas y defensoras de sus comunidades.

“Queremos que la partería tradicional no se pierda, que el liderazgo femenino sea valorado y que nuestra población indígena sea escuchada y respetada”, concluye. “La naturaleza y la farmacia que nos da vida nos van a seguir sosteniendo. Cuidamos al pulmón del mundo para toda la gente que respira”.

México: la memoria de un nacimiento

Después del parto, la madre y su bebé entran al temazcal, un espacio de calor, plantas y acompañamiento familiar donde continúa el cuidado. Para Lilia Heber Pérez Díaz, originaria del pueblo ayuujk, esta práctica expresa una manera distinta de entender la vida: “La primera casa de nosotras es el vientre de la madre, luego es el temazcal, luego la casa y luego el pueblo”, sostiene.

En Santa María Tlahuitoltepec, en la Sierra Norte de Oaxaca, el nacimiento no termina cuando llega un bebé al mundo. Para las mujeres ayuujk, nacer es entrar en relación con un territorio, una comunidad y una memoria que comienza antes del primer aliento.

Pérez Díaz es coordinadora de la Organización de Mujeres Poj Kääj —“Jaguar del viento” en lengua mixe—, que nació en 2009 como un proceso organizativo de mujeres de Santa María Tlahuitoltepec que regresaron a su comunidad después de estudiar fuera, con la intención de poner sus conocimientos al servicio del pueblo.

En 2011 realizaron un diagnóstico sobre las violencias que enfrentaban las mujeres y encontraron una preocupación común: la pérdida de autonomía para decidir cómo, dónde y con quién parir.

A partir de esas conversaciones, la organización comenzó a recuperar los testimonios de mujeres y parteras ayuujk, que más tarde se convertirían en un podcast y círculos de escucha. La iniciativa no solo documentó experiencias de parto, sino que abrió preguntas sobre lo que ocurre cuando una comunidad pierde los rituales, los saberes y los vínculos que acompañan la llegada de una nueva vida.

Uno de esos vínculos está relacionado con la placenta. En la tradición ayuujk, explica Pérez Díaz, “es un elemento fundamental para la identidad de la persona que nació y que le vincula con su espacio territorial”. Cuando el nacimiento ocurre en un hospital, muchas veces esa relación ritual se interrumpe y con ella se pierden prácticas familiares y comunitarias.

Los testimonios recogidos por Poj Kääj también revelaron experiencias de violencia obstétrica y barreras para las mujeres indígenas, especialmente cuando no pueden comunicarse plenamente en español. Pérez Díaz insiste en que la defensa de la partería no significa rechazar los servicios médicos, sino garantizar que las mujeres puedan decidir sobre sus cuerpos y sus partos.

“No debería ser una limitante para tomar decisiones como mujeres que nos embarazamos y que queremos parir, no únicamente en una institución u hospital porque no se tiene otra opción”, afirma.

En 2021, Poj Kääj abrió la Casa Temazcal, una construcción de adobe con un temazcal, espacios para masajes y una cocina donde se prepara medicina y alimentos. Allí trabaja Virginia Pérez, cofundadora de la organización y una de las pocas parteras que mantiene vivo este acompañamiento en la comunidad, junto con otras mujeres que comparten sus saberes.

El desafío más urgente es la continuidad. Pérez Díaz explica que muchas parteras ayuujk que conservan estos conocimientos son mujeres mayores, de 60 o 70 años, mientras que son pocas las jóvenes que están aprendiendo. Las abuelas parteras cuentan que recibieron su llamado a través de sueños, pero las nuevas generaciones enfrentan otros ritmos y otras formas de relacionarse con estos saberes.

Para Pérez Díaz, documentar estos conocimientos es importante, pero no suficiente. “No es lo mismo que esté documentado a que la gente lo siga practicando”, explica. La partería vive en las manos de quienes acompañan los nacimientos, en las plantas medicinales nombradas en ayuujk, en los rituales y en la lengua que transmite una forma propia de comprender el cuerpo y el territorio.

“Si nombramos la partería desde nuestra lengua, que es el contenedor de todos estos conocimientos que nuestras abuelas y abuelos han desarrollado, ahí radica el reconocimiento mismo del existir de los pueblos y comunidades indígenas”, dice.

En Santa María Tlahuitoltepec, Poj Kääj busca que las nuevas generaciones puedan imaginar otras formas de nacer y cuidar. Porque cada nacimiento, para las mujeres ayuujk, no solo recibe a una persona: mantiene viva una relación entre la comunidad, la tierra y la memoria.

“Es por lo que hemos apostado y ahora hay mucha gente de la comunidad que ha empezado a interesarse por el temazcal, que ha empezado a volver a su uso para sanarse y atenderse”, concluye. “Creo y siento que lo estamos logrando, pero también falta mucho por hacer”.

*Imagen principal: una partera realiza una visita de seguimiento a una mujer embarazada en la Amazonía ecuatoriana. Foto: cortesía Fundación Pachamama

El artículo original fue publicado por Astrid Arellano en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Es entendible que los sentimientos juveniles sean particularmente agudos cuando se trata de auscultar el futuro. A esas alturas de la vida cada quién está en la tarea de prever lo más que pueda y escoger entre los caminos que se abren en busca de uno u otro destino. Si bien ese ejercicio comienza en el seno de la familia, cuando se cuenta con el privilegio de tenerla, es de ahí hacia afuera, en los diversos escenarios de la educación, donde, a través del diálogo con amigos y maestros, y al observar el mundo, donde aparecen mejor dibujadas las opciones y abiertas o cerradas las exclusas para que las aspiraciones sean viables.

Esos escenarios “diversos” de la educación son los cientos de circunstancias de la vida cotidiana que llevan una carga educativa.  Carga de la cual en muchos casos son inconscientes quienes aprenden y quienes enseñan una u otra cosa con su experiencia y con su ejemplo.

El Estado, como árbitro y calificador de concursos para acceder a instancias educativas o de trabajo, debe obrar de manera impecable para garantizar justicia y mantener credibilidad. De manera que cualquier fisura en la seriedad de los concursos que organiza, sea para contratar o para que en cualquier escenario opere la meritocracia, no es un problema menor.

Aquellas sociedades en las que se vuelven parte del folclor las trampas en los concursos organizados por el Estado, sea para contratar obras, admitir personal a su servicio o marcar el acceso a instancias educativas, adquieren una infección que afecta una amplia variedad de aspectos de su vida, y cuya erradicación se tiene que convertir en prioridad.

En la India los concursos fueron considerados como el mecanismo ideal para contar con las personas mejor calificadas para entrar a las universidades o acceder al servicio público. Pasar el examen respectivo se convirtió en una tradición tanto regional como nacional, y el resultado de cada examen vino a ser determinante no solo de éxito o fracaso en el propósito inmediato de estudiar o trabajar, sino factor decisivo de vivir una u otra vida, o inclusive morir. Todo explicable cuando el examen venía a demostrar si quien participaba en las pruebas estaba a la altura de su aspiración, y siempre y cuando el puntaje obtenido fuese confiable.

El aseguramiento de un puesto en la administración pública es tan apetecido como fuente de trabajo e ingresos para toda una vida, que muchas personas, ante uno o dos fracasos, insisten en participar en los concursos con la esperanza de lograr sus anhelos, sobre la base de las experiencias anteriores.  

La anulación de un examen de acceso a estudios de medicina propició en junio pasado efectos devastadores y hasta una serie de suicidios entre los dos millones de candidatos frustrados en su aspiración, obligados a tomar nuevamente unas pruebas para las que se habían preparado meses y años enteros. Uno de los más de veinte suicidas fue Kahaan Patel, de 17 años, estudiante distinguido que saltó del balcón de su habitación familiar en un sexto piso.

La familia Patel se había movido a Ahmedabad, en Gujarat, para tomar impuso desde la base de un mejor colegio, de manera que los estudios de medicina del menor se convirtieron en sueño de toda la familia. Y así, en diferentes regiones, miles de familias adoptaron la causa de los estudios de sus hijos, cuando no la de acceder al servicio público, como medio de realización colectiva o ascenso social. Todo frustrado por la corrupción.

Ante una creciente protesta, con su oleada de suicidios, vino la infortunada, infame y despectiva reacción de un alto funcionario que no vaciló en llamar cucarachas a quienes protestaban por la irresponsabilidad en el manejo de los concursos. Con lo cual dio origen a que un ingenioso publicista satírico decidiera apelar a Instagram y convocar a la fundación del “Cockroach Janta Party”, o “partido popular de las cucarachas”, parodia de nombre cercano al Janata Party, a cargo del gobierno nacional.

En tiempo récord la idea tomó fuerza y miles de personas corrieron a manifestarse frente al Parlamento en Nueva Delhi y en otras ciudades del país. Pedían seriedad en los exámenes y la renuncia del ministro de educación, que por fin tuvo que salir. Algo que Narendra Modi no está acostumbrado a afrontar, dado el tono de su gobierno, que para manejar los problemas mezcla de manera experimentada las dosis necesarias de vinagre y miel.

El problema renace ahora ante la noticia de que la revelación de secretos de examen se ha presentado tres meses más tarde en el concurso para entrar al servicio civil en el Estado de Jharkhand. Miles de personas quedarían esperando para siempre sin poder entrar a la administración pública, mientras que otras accederían de una vez por el atajo de la corrupción.

Ante la reiteración del asunto, ha habido héroes populares en huelga de hambre. Rahul Gandhi, jefe de la oposición, fue con manifestantes hasta la puerta de la casa de Modi y se hizo arrestar, levantado de pies y manos, no sin antes haberse dejado maltratar, al tiempo que dejaba en el aire su necesaria proclama contra el gobierno, que forma parte de la campaña permanente de acción en busca de la recuperación del poder.

Como los problemas sociales no son aislados, hay otras causas que se pueden sumar a las defendidas hasta ahora por el “partido de las cucarachas”. Ahí cabe la lucha anticorrupción agitada en India en 2011, la acción antiviolencia sexual que ya tuvo apogeo en 2012, la situación de los campesinos pobres, y el repudio a la discriminación de la población musulmana que no se fue a Pakistán ni Bangladesh cuando se produjo la partición de la India británica.

Lo mismo que el gobierno indio, muchos otros han de asumir la responsabilidad de garantizar la completa seriedad de las pruebas de acceso a la educación superior y al servicio civil. No se trata de detalles menores del funcionamiento del Estado y de sus relaciones con la sociedad. De la confianza de los jóvenes en la seriedad de los concursos se derivan numerosos factores de viabilidad no solamente de un gobierno, que sería lo de menos, sino del conjunto del sistema político y social del país.

Los jóvenes tienen habilidad natural para vincular todo tipo de causas al momento de la vida por el que pasan ahora, afectado por su temor natural ante la perspectiva de las puertas cerradas hacia las opciones de educación, y aún más ante las oportunidades y obstáculos del empleo.

Siempre hay y debe haber campo en la sociedad para la rebeldía de los años juveniles. En cualquier contexto sería preocupante que no estuviera presente la fuerza cuestionadora de la juventud. Que nadie criticara desde la perspectiva de recién llegado la forma como se hacen las cosas, la organización de las ciudades y los países, lo que hagan o dejen de hacer los gobiernos y, naturalmente, la manera como se trata a los jóvenes.

¡Ningunas cucarachas! No debe imperar el temor a que los muchachos protesten porque el mundo no es todavía como quisieran. De pronto los reclamos por ese mundo que para ellos aún no ha tomado forma, llevan la semilla de la sabiduría del futuro, que es la del progreso, ante el inminente relevo de generaciones que jamás se detendrá.  

La historia suele conceder mayor importancia al instante de la llegada que al tiempo de la permanencia. Los archivos registran con relativa facilidad el origen de un asentamiento, la apertura de un camino, la expedición de un decreto o la creación de una institución; mucho más difícil resulta reconstruir aquello que ocurre después, cuando el paso de los años convierte un territorio de colonización en un espacio habitado y una suma de familias dispersas comienza a reconocerse como comunidad. Allí, precisamente, se encuentra uno de los episodios menos explorados de la historia reciente de Ipiales.

Las dos entregas anteriores permitieron seguir las huellas del poblamiento afrodescendiente en Cofanía–Jardines de Sucumbíos desde sus primeros momentos. Vimos llegar familias procedentes del Pacífico nariñense y del Valle del Cauca, atraídas por la apertura de la frontera agrícola, por la explotación forestal o por las oportunidades laborales que ofrecía una región que apenas empezaba a transformarse. También observamos cómo aquellas trayectorias individuales fueron encontrándose hasta configurar un tejido humano que desbordaba el simple hecho migratorio. Quedó pendiente, sin embargo, la pregunta más importante: ¿cuándo dejó de hablarse de colonos para empezar a hablar de comunidad?

No existe una fecha para responderla, y quizá allí radique la mayor dificultad. Las comunidades no nacen el día en que una autoridad las reconoce ni cuando un documento oficial decide nombrarlas. Se forman lentamente, casi siempre lejos de los escritorios donde después se escribirá su historia. Mientras las instituciones producen resoluciones, las personas levantan sus viviendas, cultivan la tierra, entierran a sus muertos, celebran el nacimiento de sus hijos y aprenden a depender unas de otras. Es en esa vida cotidiana, casi siempre silenciosa, donde empieza a construirse el verdadero sentido de pertenencia.

Así ocurrió en Cofanía–Jardines de Sucumbíos. Los primeros migrantes llegaron con la incertidumbre propia de quien desconoce cuánto tiempo permanecerá en un lugar. Muchos pensaban regresar al Pacífico una vez mejoraran las condiciones económicas. Era una expectativa razonable. Allá habían quedado los padres, los hermanos, los amigos y una memoria construida durante generaciones. La frontera representaba una oportunidad; difícilmente podía imaginarse como un destino definitivo. Sin embargo, la historia suele avanzar por caminos distintos a los que proyectan quienes la protagonizan. Los años pasaron, los hijos crecieron, aparecieron nuevas necesidades y los vínculos con el territorio empezaron a adquirir una profundidad que ya no dependía únicamente de las circunstancias económicas que habían motivado el viaje.

Fue entonces cuando comenzó a producirse una transformación mucho menos visible que la apertura de una carretera o la explotación de un recurso natural, pero infinitamente más duradera. Las viviendas dejaron de levantarse con la lógica de la provisionalidad; los cultivos empezaron a pensarse para el futuro; las mingas, las celebraciones y el apoyo mutuo dejaron de ser respuestas ocasionales para convertirse en prácticas habituales. Sin declararlo expresamente, aquellas familias empezaban a construir una memoria compartida. Y una comunidad comienza a existir justamente en ese momento: cuando el territorio deja de ser el lugar donde se trabaja para convertirse en el lugar donde se imagina el porvenir.

La consolidación de ese proceso no significó la desaparición de las raíces. Ocurrió exactamente lo contrario. En la medida en que aquellas familias fueron comprendiendo que su permanencia ya no sería transitoria, surgió también la necesidad de conservar aquello que las identificaba. La cocina siguió reuniendo alrededor del fogón los sabores traídos desde la costa; las celebraciones familiares conservaron músicas, formas de hablar y maneras de entender el parentesco que difícilmente podían aprenderse en un libro. Los niños crecían entre dos memorias. Escuchaban a sus mayores hablar de los ríos del Pacífico, de las faenas de pesca y de los pueblos que habían quedado atrás, mientras ellos empezaban a construir recuerdos distintos, ligados a las montañas, a los caminos abiertos por sus padres y a una frontera que ya no percibían como ajena.

Ese diálogo entre dos territorios terminó produciendo una experiencia singular. Los hijos de quienes llegaron desde el Pacífico nariñense y el Valle del Cauca, no dejaron de ser afrodescendientes por haber nacido o crecido en Ipiales, pero tampoco podían explicarse únicamente desde la historia del litoral Pacífico. Su experiencia vital era otra. Habían compartido la escuela con hijos de colonos, campesinos e indígenas Cofán; habían participado de las mismas mingas, enfrentado las mismas dificultades para acceder a los servicios básicos y aprendido a resolver problemas comunes en un territorio donde la presencia institucional continuaba siendo limitada. Aquella convivencia cotidiana no borró las diferencias culturales, pero produjo un conocimiento mutuo que terminó enriqueciendo la vida de todos.

Quizá allí comenzó a gestarse una de las características menos estudiadas de los afroipialeños: la capacidad de construir identidad sin aislarse del entorno. Mientras en otras regiones del país la defensa de la diferencia étnica estuvo marcada por procesos de confrontación o de resistencia frente a modelos de exclusión muy definidos, en Cofanía–Jardines de Sucumbíos la afirmación de la identidad avanzó de manera más silenciosa. No porque hubieran desaparecido las dificultades o las formas de discriminación, sino porque las condiciones propias de la frontera hicieron indispensable una convivencia permanente entre comunidades distintas que compartían problemas similares y, en muchas ocasiones, idénticas expectativas de futuro.

Esa particularidad explica por qué la historia de los afroipialeños no puede reducirse a un capítulo más dentro de la historia de las comunidades negras del Pacífico. Su proceso responde a circunstancias propias, determinadas por la colonización del occidente del municipio, por la ocupación de nuevos espacios productivos y por una relación cotidiana con poblaciones indígenas y campesinas que terminó moldeando una experiencia histórica diferente. Esa condición fronteriza produjo una identidad que merece ser comprendida desde sus propias dinámicas y no únicamente como una extensión geográfica de los procesos ocurridos en la costa nariñense.

Sin embargo, mientras esa realidad se consolidaba, la historia escrita continuaba avanzando por otros caminos. Los estudios sobre Ipiales privilegiaron, con razón, asuntos como la antigua provincia de los Pastos, la Independencia, el comercio fronterizo o el desarrollo urbano. Todos ellos forman parte esencial del pasado regional. Lo llamativo es que, paralelamente, una comunidad crecía, trabajaba, organizaba su vida y transformaba un sector importante del municipio sin que ese proceso encontrara un lugar equivalente dentro de la narrativa histórica. No fue un acto deliberado de exclusión. Fue, más bien, la consecuencia de una tradición historiográfica que acostumbró a buscar las grandes transformaciones en los archivos oficiales y prestó menor atención a las memorias construidas por las propias comunidades.

Por eso esta investigación nunca pretendió descubrir una historia desconocida. La historia ya existía. Existía en los relatos conservados por las familias, en las fotografías guardadas con cuidado durante décadas, en los nombres de quienes abrieron las primeras trochas, levantaron las primeras viviendas o decidieron quedarse cuando otros regresaron. Lo que faltaba era incorporarla al relato general de Ipiales, no como una nota al margen ni como un ejercicio de reparación simbólica, sino como parte de un proceso histórico que contribuye a explicar mejor la transformación del municipio durante la segunda mitad del siglo XX.

La consolidación de aquella comunidad terminaría encontrando, años más tarde, un marco jurídico que le permitió organizarse y reclamar derechos colectivos. Sin embargo, conviene insistir en una precisión que resulta indispensable para comprender este proceso en su verdadera dimensión histórica. Los Consejos Comunitarios no dieron origen a los afroipialeños; fueron la expresión organizativa de una realidad social que llevaba varias décadas construyéndose. Antes de que existieran actas de constitución, resoluciones de reconocimiento o juntas directivas, ya existían familias que habían aprendido a compartir el territorio, a resolver sus conflictos mediante formas propias de organización y a transmitir una memoria común a las nuevas generaciones.

La expedición de la Constitución Política de 1991 y, posteriormente, de la Ley 70 de 1993, abrió un escenario completamente distinto para las comunidades negras del país. Aquellas disposiciones no solo reconocieron derechos largamente reclamados; también ofrecieron instrumentos para proteger formas de organización que habían sobrevivido durante años sin respaldo institucional. En regiones como el litoral Pacífico, donde la presencia afrodescendiente había sido ampliamente documentada, ese reconocimiento encontró procesos comunitarios consolidados. En Ipiales ocurrió algo semejante, aunque con una diferencia sustancial: la comunidad había nacido en un contexto fronterizo, lejos de los territorios que tradicionalmente ocupan un lugar central en los estudios sobre población afrocolombiana. Esa particularidad explica, en buena medida, por qué su historia permaneció durante tanto tiempo en un discreto segundo plano.

Los Consejos Comunitarios de Nueva Esperanza, Liberación y Futuro y Nuevo Renacer constituyen hoy la expresión más visible de ese recorrido histórico. No representan únicamente una figura administrativa prevista por la ley. Son el resultado de un proceso de maduración colectiva que permitió a las familias reconocerse como parte de una misma experiencia histórica y asumir la responsabilidad de preservar su patrimonio cultural, fortalecer su organización interna y participar en las decisiones que afectan el territorio donde han construido su proyecto de vida.

Reducir su importancia al cumplimiento de un requisito legal sería desconocer el verdadero significado de estos procesos organizativos. Cada Consejo Comunitario sintetiza décadas de esfuerzo silencioso, de trabajo compartido y de una memoria que se negó a desaparecer aun cuando la historia oficial apenas registraba su existencia. Detrás de cada reunión comunitaria, de cada decisión adoptada colectivamente o de cada iniciativa orientada a la defensa del territorio, permanece la experiencia acumulada por quienes abrieron los primeros caminos y demostraron que era posible convertir un espacio de colonización en un lugar de pertenencia.

Ese es, quizá, el aporte más significativo de los afroipialeños a la historia contemporánea del municipio. No se limita a la ocupación de un territorio ni a su participación en las actividades productivas que impulsaron el desarrollo de Ipiales. Su legado también se expresa en una manera de comprender la comunidad como un ejercicio permanente de solidaridad, de memoria y de responsabilidad compartida. Son valores construidos en la experiencia cotidiana, lejos de los discursos oficiales, pero profundamente arraigados en la vida de quienes hicieron de Cofanía–Jardines de Sucumbíos un hogar.

Durante mucho tiempo esa contribución permaneció dispersa en recuerdos familiares, en fotografías guardadas con celo y en relatos transmitidos de generación en generación. Cada testimonio parecía una historia aislada. Solo al reunir esas voces fue posible advertir que todas hablaban, en realidad, de un mismo proceso. Lo que aparecía fragmentado en la memoria individual adquiría sentido cuando se observaba como parte de una experiencia colectiva. Allí comenzó a revelarse una historia distinta, una historia que no cuestiona las narraciones tradicionales sobre Ipiales, pero sí las completa y las enriquece.

Tal vez esa sea la principal conclusión de esta trilogía. La investigación no pretendió añadir un episodio más a la historia local ni elaborar un inventario de nombres y fechas destinado a llenar un vacío bibliográfico. El propósito fue demostrar que la historia de Ipiales todavía conserva zonas insuficientemente exploradas y que muchas de ellas permanecen vivas en la memoria de comunidades cuya experiencia rara vez ha sido incorporada al relato histórico del municipio. Escuchar esas voces no responde a una concesión académica ni a una moda historiográfica. Responde, simplemente, a una exigencia de rigor.

Porque una historia que deja por fuera a quienes también construyeron el territorio termina siendo una historia incompleta. La presencia afrodescendiente en Cofanía–Jardines de Sucumbíos no modifica el pasado de Ipiales; modifica nuestra manera de comprenderlo. Obliga a desplazar la mirada, a reconocer que las grandes transformaciones de un municipio no siempre ocurren en los escenarios donde tradicionalmente se ha concentrado la atención de los historiadores y que, muchas veces, los procesos más profundos transcurren lejos de los centros políticos y administrativos, allí donde la vida cotidiana va modelando silenciosamente nuevas formas de pertenencia.

La verdadera tarea que deja esta investigación no consiste únicamente en visibilizar la presencia de los afroipialeños, sino en incorporarla de manera definitiva a la interpretación histórica del municipio. Su experiencia colectiva no constituye un episodio aislado ni un apéndice de la historia regional; forma parte de los procesos que explican la transformación del oriente de Ipiales durante la segunda mitad del siglo XX y las primeras décadas del XXI. Integrar esa memoria al relato histórico no responde a un ejercicio de inclusión simbólica, sino a una exigencia de rigor historiográfico. En la medida en que nuevas investigaciones profundicen en estas trayectorias, dialoguen con la memoria oral y amplíen el conocimiento sobre las comunidades asentadas en Cofanía–Jardines de Sucumbíos, la historia de Ipiales será también más completa y más fiel a la diversidad de quienes la han construido.

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No puede negarse que el desprestigio de la actividad política tiene responsables. Durante décadas, numerosos dirigentes públicos abusaron de la confianza ciudadana y protagonizaron escándalos de corrupción que erosionaron la legitimidad de las instituciones. Esa historia explica, aunque no justifica, la profunda desconfianza que hoy despierta cualquier servidor público investigado.

El problema surge cuando esa desconfianza deja de ser una actitud crítica para convertirse en un prejuicio. En ese momento desaparece la diferencia entre investigar y condenar. La apertura de un proceso judicial deja de entenderse como un mecanismo para esclarecer los hechos y pasa a interpretarse como la prueba definitiva de culpabilidad. Así, el proceso penal pierde su razón de ser, porque la sentencia ya ha sido dictada por la opinión pública.

El caso del excongresista Carlos Trujillo ilustra nuevamente esa realidad. Independientemente de las opiniones que cada ciudadano tenga sobre su trayectoria política, lo cierto es que durante años su nombre estuvo asociado a sospechas que alimentaron titulares, comentarios y juicios apresurados. Hoy, cuando la justicia ha descartado responsabilidades en su contra, el eco de esa decisión resulta mucho más débil que el ruido que produjo la investigación.

Y ese es uno de los mayores problemas de nuestra cultura pública: las absoluciones rara vez reciben la misma atención que las acusaciones. El escándalo vende; la rectificación apenas ocupa unas cuantas líneas. El daño reputacional, entretanto, ya está hecho y, en muchos casos, resulta irreversible.

No es un fenómeno nuevo. Ocurrió durante los procesos de la parapolítica, la yidispolítica y otros grandes expedientes judiciales que marcaron la historia reciente del país. Muchos de los investigados fueron finalmente absueltos o nunca se encontraron pruebas suficientes para vincularlos penalmente. Sin embargo, el juicio social permaneció intacto. Para una parte de la opinión pública, la investigación bastó para convertirlos en culpables de manera definitiva.

Ese comportamiento revela una preocupante incapacidad para distinguir entre la sospecha y la prueba, entre la imputación y la condena, entre la responsabilidad política y la responsabilidad penal. Son categorías distintas que cumplen funciones diferentes en una democracia. Confundirlas no fortalece la lucha contra la corrupción; por el contrario, debilita las garantías que protegen a todos los ciudadanos.

La misma lógica aparece cuando se pretende estigmatizar a cualquier persona que haya trabajado en una entidad pública donde posteriormente se descubren hechos de corrupción.

En los últimos meses he escuchado a colegas escandalizarse simplemente porque alguien prestó sus servicios profesionales en la Unidad Nacional para la Gestión del Riesgo de Desastres (UNGRD), como si pertenecer a esa institución constituyera, por sí solo, un indicio de deshonestidad.

La pregunta resulta inevitable: ¿desde cuándo trabajar para una entidad del Estado equivale a compartir las conductas ilegales de algunos de sus funcionarios? Aceptar semejante razonamiento conduciría al absurdo de afirmar que todos los empleados del Congreso de la República son corruptos o que cada integrante del INPEC responde por los delitos cometidos por algunos de sus miembros. Las responsabilidades penales son individuales, nunca colectivas.

Como periodista, esa tendencia me preocupa especialmente. El periodismo existe para verificar hechos, contextualizar la información y ofrecer elementos de juicio a los ciudadanos, no para amplificar prejuicios ni para sustituir a los jueces.

Cuando la profesión abandona el rigor y convierte la sospecha en noticia definitiva, deja de cumplir su función democrática y termina alimentando la polarización que dice combatir.

No conozco personalmente al excongresista Carlos Trujillo ni escribo estas líneas para reivindicar su carrera política. Cada lector tendrá su propia opinión sobre ella. Lo que sí considero digno de celebración es que la justicia haya podido cumplir su función y establecer, tras el debido proceso, que no existían responsabilidades penales en su contra.

Porque una democracia madura no se mide únicamente por su capacidad para condenar a los culpables. Se mide, sobre todo, por su disposición a reconocer la inocencia de quienes fueron investigados cuando las pruebas así lo demuestran. Mientras sigamos confundiendo una investigación con una sentencia y el escándalo con la verdad, continuaremos debilitando el Estado de derecho que decimos defender y reemplazando la justicia por el tribunal, siempre implacable, de la opinión pública.

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