En la historia de la Organización de Naciones Unidas, durante sus 81 años, nunca hemos tenido una mujer como secretaria general: han sido nueve hombres, en su mayoría europeos. En cualquier entidad pública del mundo a estas horas del siglo XXI, sonaría insólito no haber tenido en más de 80 años de trayectoria a una mujer en su cargo más visible, pero en el más importante organismo multilateral resulta escandaloso y es hora de revertir esa historia.

El 16 de octubre pasado, se dio la primera votación con papeletas de colores en el caso de los miembros permanentes, con el fin de identificar sus vetos. El resultado es que todos los actuales candidatos recibieron lo que se denomina votos de “desaliento”, es decir, que los miembros permanentes expresaron su veto para los siete aspirantes en contienda. La costarricense Rebeca Grynspan obtuvo el mayor número de votos de “aliento”, pero recibió dos votos negativos. Se dice que Estados Unidos no apoya a ninguno de los candidatos actuales.

Esto abre la oportunidad a nuevas candidaturas, así como obliga a los aspirantes a realizar una intensa gestión de convencimiento, especialmente con los miembros permanentes del Consejo. En el caso concreto de Grynspan, ha manifestado su interés en continuar trabajando en pos de su candidatura. Es posible que en las próximas semanas haya noticias de retiros o nuevos aspirantes; todo puede pasar.

En la iconografía, a la diplomacia se le representa como Irene (Eirene), la diosa griega de la paz, que luce una corona de laurel y pisa trofeos militares destrozados. Sin embargo, a pesar de la identificación femenina, en la diplomacia moderna, la misma que se formalizó como profesión en el Congreso de Viena de 1815, no aparecen las mujeres en un rol protagónico, al menos en su inicio.

La diplomacia durante mucho tiempo fue una actividad exclusivamente masculina, sólo se permitió a las mujeres ingresar al servicio exterior de Estados Unidos en 1922 y hasta 1946 en el caso del Reino Unido. Resultó particularmente difícil el camino iniciado por las primeras mujeres diplomáticas.

Se suele subrayar a la escritora Diana Abgar como la primera diplomática designada en otro país, al ser nombrada por la República de Armenia en 1918 como cónsul en Japón. La húngara Rosika Schwimmer fue designada en 1918 como embajadora de su país en Suiza. En 1923, la Unión Soviética nombró como embajadora en Noruega a la reconocida revolucionaria Alexandra Mikhailovna Kollontai. Fueron las primeras diplomáticas reconocidas como jefes de misión en el siglo XX.

En 1949 es designada Eugenie Anderson como la primera mujer embajadora de los Estados Unidos, en Dinamarca. Solo hasta 1996, Madeleine Albright fue designada como secretaria de Estado, bajo el gobierno del presidente Bill Clinton.

En Colombia, la primera embajadora acreditada en otro país fue la excepcional Esmeralda Arboleda, quien en 1967 fue nombrada ante el Gobierno de Austria, y la primera embajadora de carrera diplomática fue Ligia Londoño Ocampo en 1988, designada en Barbados. La Sra. Noemí Sanín, nuestra primera ministra de Relaciones Exteriores, fue nombrada en 1991, y María Ángela Holguín ha sido la persona que ha estado por más tiempo en el cargo de canciller en la historia del país, durante ocho años consecutivos de 2010 a 2018, un récord difícil de equiparar, por el gran desgaste personal que conlleva ese ministerio.

No puede olvidarse un dato que trasciende lo curioso por su relevancia: en el primer concurso de méritos para ingresar a la actual Carrera Diplomática y Consular de Colombia, celebrado en 1969, de las ocho plazas ofrecidas, cinco fueron ganadas por mujeres, lo cual da una idea de lo que ocurre cuando las condiciones son iguales para todos.

Desde hace varios años y en medio de las discusiones sobre la necesidad de hacer una reingeniería integral al interior de las Naciones Unidas, ha venido creciendo el movimiento para que una mujer sea secretaria general. Este año puede ser la gran oportunidad. La iniciativa global bajo el lema “Es tiempo de una mujer” se intensificó luego de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer en 1996, realizada en Beijing. La campaña internacional 1 for 8 Billion, conformada por sectores de la sociedad civil, le ha dado al proceso mayor transparencia al publicar y actualizar las candidaturas presentadas.

En el momento de escribir estas líneas aparecen ocho candidaturas (aclarando que en cualquier momento se pueden presentar nuevos aspirantes o retirarse los que hoy aparecen), cinco mujeres y tres hombres, cinco provenientes de América Latina, que sería la región a la que le corresponde el cargo, conforme a la norma no escrita pero consuetudinaria de la rotación geográfica. Previamente se retiraron la argentina Virginia Gamba y la chilena Michelle Bachelet.

Siguen en competencia la costarricense Rebeca Grynspan, las ecuatorianas Ivonne Baki y María Fernanda Espinosa, Carolyn Rodrigues-Birkett de Guyana, el argentino Rafael Grossi y los únicos candidatos fuera de nuestro continente, dos africanos: Olara Otunnu de Uganda y Macky Sall de Senegal. Se acaba de agregar a la lista de aspirantes, la diplomática emiratí Lana Zaki Nusseibeh, quien podría unir en torno a su nombre al mundo árabe.

No hay una fecha límite sobre nuevas candidaturas y las votaciones al interior del Consejo de Seguridad continuarán. Para ser secretario o secretaria general se requieren nueve votos a favor entre todos los miembros (permanentes y no permanentes) del Consejo y no tener ningún voto en contra o veto entre los cinco miembros permanentes. Lograda esta condición, se emite una recomendación para la Asamblea General, que vota en su conjunto y ratifica el nombramiento.

Como diplomático colombiano y como hombre comprometido con la causa feminista, espero que esta vez sí pueda darse la justa aspiración de tener una secretaria general que además provenga de América Latina y el Caribe. Amanecerá y veremos, mejor dicho, los miembros del Consejo de Seguridad, entre los cuales se encuentra Colombia, con asiento no permanente, nos lo harán saber.

* Dixon Moya es embajador de carrera y escritor. Máster en Diplomacia y Relaciones Internacionales.

Una de las apuestas fundacionales de cada país es la de la forma como se dividirá el territorio. Decisión trascendental que debe ir acompañada de definiciones sobre las dosis de autonomía que se prescriban para los actores reales de la vida de cada segmento de la división. De lo cual sale el balance necesario entre el poder central y el que debe corresponder a los entes territoriales. A los territorios, como dicen ahora.

En torno al asunto, cada país edifica su propia experiencia. La conciencia política sobre el tema es creciente, en la medida que cada día surgen nuevos servicios y la necesidad de definir quién los presta. Y el ordenamiento del territorio se hace cada vez más importante, si se tiene en cuenta la obligación de aprovechar los recursos naturales, al tiempo que se les protege de manera adecuada. 

El reto de manejar bien las divisiones territoriales se hace presente en todas partes. lo cual es explicable pues los factores que las determinan no son inermes, sino que, además de los procesos naturales, han de tener en cuenta los altibajos de las dinámicas económicas, sociales y culturales que animan la vida de esos segmentos más reducidos de la geografía donde la gente pasa su vida cotidiana. 

Ahora, cuando se viven en diferentes aspectos y en distintos lugares del mundo problemas derivados de la colonización europea de otros continentes, especialmente en África y Asia, reviven rezagos de la secuencia iniciada con el reparto que tuvo lugar en el proceso de descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial. 

El Mariscal de Campo Asim Munir, hombre fuerte de Pakistán en virtud de la tradición de supremacía de las fuerzas armadas sobre unos poderes civiles prácticamente simbólicos, propone dar un salto de la existencia de cuatro provincias actuales a una distribución del territorio que lo dividiría por lo menos en 12, si no en más nuevas provincias. 

Ya sabemos que el disparate postcolonial británico comenzó en la región con los trazados de Sir Cyril Radclife, que no conocía el territorio y, siguiendo la “genialidad” del Virrey Mountbatten, “negociada” a la brava por la insistencia de Muhammad Ali Sinnah, que exigía un país propio para los musulmanes, demarcó ese país “con dos alas”, cada una de ellas a un lado de la nueva India, con más de 1600 kilómetros de separación.  Para lo cual resultaron mutiladas las provincias de Punjab, cuyo lado occidental pasó al Pakistán del Oeste, y Bengala, cuyo lado oriental pasó al del Este. 

El esquema no funcionó. Y mal podría haber funcionado si se tiene en cuenta que el poder quedó asentado en el Pakistán Occidental, mientras el otro fungía prácticamente como colonia, por decir lo menos, y hablaba un idioma propio, el bengalí, que pocos entendían en Karachi, donde se habla urdu. De manera que, en 1971, con la conveniente y amable ayuda de la India, el Oriental armó tolda aparte para convertirse en Bangladesh.

Pakistán, después de algunos avatares, quedó dividido en cuatro provincias que forman un Estado federal. El criterio de su existencia es básicamente el de la predominancia de una u otra comunidad, con su propia lengua: Baluchistán donde viven los baluchis, Punjab para los punjabíes, Sind, para los sindhis, Jaiber Pastunjuá donde se asientan los pastún. Gilgit Balistán, en el Norte, se ha asimilado de hecho a una provincia, que no lo puede ser formalmente, por formar parte de las disputas sobre Cachemira, de la cual Pakistán no controla más de un tercio, y no es provincia por ser territorio en disputa. Islamabad, la capital, es territorio federal. Las Provincias están repartidas en Distritos y estos en Tehsils, o Talukas, que comprenden varios Cabildos locales.  

La idea del mariscal Munir es una de aquellas que se pueden vender fácilmente bajo la consigna de descentralizar para que los territorios estén mejor administrados en la medida que no dependan de centros remotos de decisión. Asunto que en Pakistán encuentra terreno abonado ante la precariedad de la vida aldeana y rural. Otra cosa, por supuesto, es que se produzca o no una verdadera descentralización, que exige la transferencia de competencias, recursos y capacidad decisoria hacia las pequeñas entidades territoriales. 

No es un secreto que las provincias paquistaníes, además de atender a características étnicas, culturales y lingüísticas ya mencionadas, y precisamente por eso, son a la vez plataformas de funcionamiento de partidos políticos tradicionales, que siempre han tenido que “negociar” con los militares, siendo estos los supremos árbitros-actores de las grandes disputas. Por lo cual en sus cuentas el mariscal mal podría ignorar las consecuencias político-partidistas de su propuesta. 

El peor de los escenarios sería el de una pseudo descentralización, que simplemente desconcentrara el manejo del territorio, bajo el mando de agentes del gobierno central, e inclusive provincial, a su vez sometido a la orientación militar. Esto con variantes, como la fragmentación de los partidos y la línea directa entre los verdaderos dueños del poder y sus representantes en lo más profundo del país. Y sin contar con las exigencias del discurso que pueda cambiar exitosamente la inercia del funcionamiento del país, con sus afiliaciones clientelistas y sus dogmas políticos entrelazados con los religiosos. 

El mejor escenario, por supuesto, sería el de un avance de la democracia regional y local mediante la transferencia de poder decisorio y recursos financieros a las autoridades de nuevos entes territoriales diseñados adecuadamente para atender realidades geográficas, económicas, ambientales y humanas que producirían el bienestar de la población. Algo difícil de conseguir de un trazo, y mucho menos en un país cuyas credenciales democráticas presentan vacíos, como el que representa el papel definitorio de las fuerzas armadas, representado en el hecho de que uno de los grandes partidos del país está proscrito, con su jefe en la cárcel y la prohibición de que los medios hablen de él.

Dividir sin descentralizar sería lo más parecido a destrozar. Construir un esquema de reparto regional que concilie diferentes intereses y haga a los ciudadanos protagonistas de su destino, con el ejercicio de la democracia local, facilitaría la toma de decisiones idóneas para los intereses de las comunidades de lo profundo de cada país. Habrá que observar con atención, en el caso paquistaní, como también en el nuestro, los avances efectivos, y ojalá nunca las frustraciones, de procesos animados a repartir lo mejor que se pueda el control del territorio y del poder.  

El Gobierno ordenó retirar más de treinta piezas del Museo Nacional de Colombia, entre ellas objetos relacionados con las luchas feministas, la población LGBTIQ+, los magnicidios de Carlos Pizarro y Bernardo Jaramillo Ossa y la firma del Acuerdo de Paz de 2016. La decisión se inscribe en la llamada «contrarrevolución cultural» anunciada por el presidente, empeñado en restaurar unos valores tradicionales que, a juzgar por sus primeras decisiones, parecen necesitar para sobrevivir que desaparezca todo aquello que los contradiga.

Lo curioso, por decirlo de alguna manera, es que este gobierno de ultraderecha, que no pierde oportunidad para denunciar los males del comunismo, haya terminado protagonizando una escena que recuerda ciertos procedimientos de la Unión Soviética de Stalin. Uno habría esperado que sus asesores, tan aficionados a la defensa de la libertad y tan dispuestos a señalar los errores de la izquierda, conocieran al menos la historia de los regímenes que tanto invocan para asustarnos. Pero acaso pedirles que lean antes de censurar sea una forma excesiva de optimismo.

Stalin tenía una costumbre extraordinaria: cuando uno de sus antiguos compañeros caía en desgracia, no siempre le bastaba con encarcelarlo o mandarlo ejecutar. También había que borrarlo de las fotografías. Nikolái Yezhov, uno de los responsables del aparato represivo soviético, apareció junto a Stalin en una imagen tomada a orillas del canal Moscú-Volga. Después de su detención y ejecución, su figura desapareció de las versiones oficiales. Los retocadores reconstruyeron el paisaje para que el antiguo funcionario dejara de existir incluso en aquella fotografía. David King reunió estos y otros ejemplos en The Commissar Vanishes, un libro que documenta la falsificación de imágenes durante el estalinismo.

El procedimiento tenía una lógica impecable, si uno acepta la lógica de los tiranos: si alguien ha dejado de ser útil para el poder, tampoco merece haber formado parte de su historia. La fotografía, que debería servir como testimonio de lo ocurrido, se convierte entonces en una declaración de lo que el gobernante desea que haya ocurrido. El pasado deja de ser un territorio que se investiga y pasa a ser una propiedad privada del Estado.

Nuestro miserable Stalin criollo tiene una curiosa manera de combatir el comunismo: imitando, en materia de memoria, algunos de los procedimientos que tanto dice aborrecer. El abogado que llegó al poder después de construir una trayectoria profesional ligada a la defensa de los mafiosos y paramilitares en Colombia pretende ahora enseñarnos qué partes de nuestra historia merecen permanecer a la vista. Su cruzada contra la izquierda parece haberlo conducido a una paradoja que quizá no advierta: mientras denuncia el fantasma comunista, se arroga la facultad de corregir el pasado desde el poder. Stalin mandaba borrar de las fotografías a quienes habían dejado de convenirle; nuestro aprendiz de censor descuelga piezas que incomodan a su proyecto ideológico. No hace falta convertir la historia soviética en una caricatura para reconocer la ironía: quien dice combatir una tradición política termina recurriendo a mecanismos de exclusión que recuerdan algunos de sus episodios más conocidos. Y es que el autoritarismo, a diferencia de lo que creen sus devotos, no necesita declararse comunista o, como es el caso de Colombia, fascista, para querer decidir qué puede recordar una sociedad.

El argumento oficial habla de combatir la apología del terrorismo. Pero mostrar una pieza sobre Carlos Pizarro no equivale a justificar los crímenes del M-19; exhibir documentos sobre el Acuerdo de Paz no obliga a compartir todas las decisiones de quienes lo firmaron; conservar materiales sobre las luchas feministas o la diversidad sexual no convierte al museo en una organización militante. Un museo no es una tribuna que obliga al visitante a obedecer una doctrina. Es, precisamente, el lugar donde los objetos, los documentos y las interpretaciones deben ponerse a disposición del público para que este pueda examinar una historia compleja y, cuando sea necesario, discutirla.

Por eso importa tanto la autonomía curatorial. Las exposiciones permanentes del Museo Nacional fueron resultado de años de investigación y de un esfuerzo por incorporar experiencias que durante mucho tiempo quedaron relegadas a los márgenes del relato nacional. Retirar piezas sin presentar un nuevo guion curatorial conocido no constituye una revisión histórica rigurosa. Es, cuando menos, una intervención política cuya justificación merece ser examinada públicamente. Los museos de arte moderno que protestaron contra la medida tienen razón al reclamar que ningún gobierno convierta sus preferencias ideológicas en criterios para decidir qué puede ver la ciudadanía.

La ironía final es que los censores suelen sobreestimar su poder y subestimar la inteligencia de quienes los observan. Las paredes vacías del Museo Nacional no han conseguido borrar las luchas feministas, las vidas de las personas LGBTIQ+, los asesinatos políticos ni el proceso de paz. Por el contrario, han suscitado preguntas sobre lo que falta y sobre las razones de esa ausencia. El espacio vacío, que debía silenciar una historia incómoda, termina revelando la voluntad de silenciarla.

Quizá nuestro miserable Stalin debería aprender algo de aquel Stalin al que tanto se parece en sus pretensiones: ni siquiera el poder de un Estado puede garantizar que el pasado obedezca para siempre. Las fotografías sobreviven en los archivos; los documentos reaparecen; los testigos hablan; las generaciones siguientes descubren las huellas de aquello que se quiso borrar.

Y las paredes, tarde o temprano, vuelven a llenarse.

Albeiro Guiral
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1. CACO, es el acrónimo de CACOCRACIA, que significa el gobierno de los más viles, corruptos y astutos, aquellos capaces de robar la confianza de sus ciudadanos para gobernarlos con destreza e impunidad, ganando elecciones mediante la manipulación algorítmica de sus miedos, prejuicios e intereses en las plataformas y las redes sociales. Así lo han logrado y hacen con eficacia: Trump, Netanyahu y Putin en sus respectivas naciones. Esta característica, combinada con el marketing electoral y la demoscopia, definen hoy las campañas electorales en el ciberespacio y no en las plazas públicas. Así quedó demostrado en nuestro caso con el triunfo del “Tigre” De la Espriella sobre el filósofo Cepeda. Y tal parece que puede suceder, bajo la creciente injerencia de Trump, X y Facebook[ii], a favor de Flavio Bolsonaro y contra Lula Da Silva el próximo 25 de octubre en Brasil. De esta forma, bajo los rituales propios de las elecciones, triunfan los cacócratas y luego reclaman toda la legitimidad para gobernar, desmantelando el Estado de Derecho y apelando al carisma del triunfador. Lo hacen a través de órdenes ejecutivas, el control y dominio del legislativo, con decretos express, para reprimir protestas sociales, y hasta con estados de excepción, argumentando emergencias de orden económico, público o hasta climatológicas. Es el colapso virtual de la democracia y el ascenso real de la cacocracia, como lo vimos en la posesión presidencial de Trump rodeado de los máximos propietarios, gestores y administradores de las plataformas, la IA, el entramado cibernético y computacional estadounidense: Elon Musk (Tesla y SpaceX), Jeff Bezos (Amazon), Mark Zuckerberg (Meta), Sundar Pichai (Google) y Tim Cook (Apple), entre los más destacados. En nuestro caso, con invitados más anodinos y en un escenario pintoresco, alternando la fanfarria espectacular del “Arena USC” con el campo de maniobras militares del Cantón Pichincha en Cali, acompañado de liturgias y pastores, rememorando la alianza nefasta de la conquista de la Cruz con la Espada y finalizando con su grito estentóreo de “Viva Cristo Rey”. Sin duda, una esperpéntica posesión, más propia de un “Tigre” que la de un jefe de Estado, constitucionalmente secular y democrático, pero social y culturalmente casi premoderno, que todavía espera milagros de la política y sus gobernantes.

• TEO, acrónimo de TEOCRACIA, que aporta a la trinca de la ICTCB nada menos que el poder de las creencias religiosas con el respaldo de las principales Iglesias y de sus máximos jerarcas, quienes apoyan incondicionalmente a cada uno de los anteriores cacócratas, revistiéndolos de dimensiones hagiográficas. Por eso sus seguidores y electores los adoran como líderes providenciales, casi sagrados, porque les prometen milagros: proteger sus vidas y familias, tradiciones nacionales, propiedades, prosperidad y hasta imaginarios imperiales. De esta forma, millones de creyentes no solo van a los templos a orar y pagar sus diezmos, sino que acuden a las urnas como leales deVotos para garantizar el triunfo y la reelección de sus salvadores. Así ha sucedido con Trump y Putin y es lo que está por verse con Netanyahu en las próximas elecciones generales del 27 de octubre en Israel. Más difícil parece tenerlo Flavio Bolsonaro el domingo 25, pues cuenta con la oposición del Pastor derechista Otoni de Paula, quien lo acusa de ser “un evangélico por conveniencia” y denuncia que “todos nosotros fuimos secuestrados por el bolsonarismo. El bolsonarismo nos robó nuestras banderas”, “Flavio representa un riesgo real para la imagen de la Iglesia [evangélica]” [iii].

La teocracia en las urnas

Por eso no hay que olvidar que toda religión y culto, con sus Iglesias, pastores, jerarcas y rituales, descansa sobre dogmas y creencias incuestionables que garantizan un orden cierto de mando y obediencia y además promete a sus creyentes la salvación eterna. De allí su influencia decisoria en la vida política, por eso sus feligreses van a las urnas con la misma fe incuestionable que a sus iglesias y confesionarios. Sucede todo lo contrario en la vida política democrática y secular, cuyo orden es siempre incierto y disputado. Depende más de la razón y los argumentos, de la deliberación en lugar de la fe y la devoción. Entonces los electores seculares van a las urnas como ciudadanos y no como millones de creyentes que llegan con sus votos ya definidos e inmodificables. En parte, por ello, la derecha cuenta con una ventaja apreciable en las elecciones sobre la izquierda. Una izquierda siempre asociada con prejuicios insuperables como su ateísmo, anticlericalismo y el wokismo que la sitúa a la siniestra de Dios Padre y más cerca del diablo, del infierno y su derrota en las urnas. Lo corrobora en Brasil el Pastor Gustavo Knauer: “Hoy, decidimos el presidente de Brasil porque votamos en bloque, ya que el sentimiento de pertenencia al grupo es mayor que entre católicos”. Por eso el grito de “Cristo Rey” del presidente en actos oficiales tiene una resonancia tan contraria al espíritu democrático, al principio constitucional y secular de nuestro Estado, y debería reservarlo solo al ámbito religioso, familiar o personal. Pero así acontece con todos los gobernantes de ultraderecha y algunos de izquierda que tardíamente se apropian de la protección divina para sus fines. Así lo expresó Trump en su discurso de posesión presidencial: “Hace sólo unos meses, en un hermoso campo de Pensilvania, la bala de un asesino me atravesó la oreja. Pero sentí entonces, y creo aún más ahora, que mi vida fue salvada por una razón. Fui salvado por Dios para hacer a América grande de nuevo. Muchas gracias. Muchísimas gracias”. Y Abelardo De la Espriella, replicando su ejemplo como un Trump tropical, también invocó a la divinidad en su discurso de posesión, solo que con mucha más fe: “Y el que está de rodillas delante de Dios jamás será vencido porque el Creador batallará por él”.  Expresión temeraria y más propia de un fanático religioso, pues significaría que ya cuenta con un ejército divino y celestial, propio de una “Patria Milagro” y que va a prescindir de “El Escudo de las Américas” y la ayuda militar de MAGA para derrotar a sus enemigos, ya que el “creador batallará por él”. Obviamente, no es así, pues si algo sabe el “Tigre”, desde su juventud como promotor de la Fundación Iniciativas por la Paz (FIPAZ), es el rol determinante jugada por las armas y de la coalición entre las AUC y el Ejército en la lucha contrainsurgente.

•  CIBERNÉTICA, según los expertos, “proviene de la antigua palabra griega κυβερνητικός (kibernētikos, ‘(bueno para) gobernar’, en el sentido de dirigir o conducir), que hace referencia al arte del timonel”, lo que nos permite comprender la radical oposición de Trump a la regulación de la IA, que él denomina “Superinteligencia”, pues así tendría sus manos libres para obrar discrecionalmente y tomar ventaja sobre su más amenazante competidor, la República Popular China. Trump y sus asesores saben bien que en el presente y futuro las guerras se ganarán más en el espacio cibernético que en los campos de batalla, como sucede ahora entre Rusia y Ucrania. Por eso las advertencias de los creadores y desarrolladores de la IA no son apocalípticas. Como bien lo describe Giuliano Da Empoli en el capítulo 8 de su novela, El Mago del Kremlin, un relato más cercano a la realidad del poder de Putin que a la ficción literaria: “Imaginemos ahora que el poder ya no necesite la colaboración humana. Que su seguridad –y su fuerza—estén garantizados por instrumentos sin posibilidad de resolverse contra él. Un ejército de sensores, de drones, de robots capaces de golpear en cualquier momento, sin el menor titubeo. Eso sería por fin el poder en su forma más absoluta”.

• BELICISMO CIBERNÉTICO, de hecho, ya está sucediendo en la confrontación entre Rusia y Ucrania; en la forma devastadora como el poder militar Israelí arrasó con la vida de más de 70 mil palestinos y convirtió la Franja de Gaza en una topografía del terror apenas comparable a la llevada a cabo por el nazismo contra sus antepasados; en el magnicidio del ayatolá Alí Jamenei perpetrado por Israel y Estados Unidos y también en la respuesta de Irán a dichas agresiones terroristas, pues el mayor número de víctimas en todos estos conflictos siempre son los civiles indefensos. Guardando las proporciones, ya sucede en nuestro territorio a microescala, por la capacidad letal de los drones utilizados por las organizaciones armadas ilegales y la respuesta de la Fuerza Pública con sus bombardeos, que pronto serán realizados con aeronaves no tripuladas y drones de mayor potencia, proporcionados por MAGA y el Escudo de las Américas. Con toda razón, Da Empoli advierte: “El problema de las máquinas no es que terminen rebelándose contra el hombre, sino que cumplan las órdenes al pie de la letra”. Justo lo que implacablemente puede hacer la IA. En ese caso no sería una “Superinteligencia”, sino una Inteligencia Abismal, que puede convertir este hermoso y vital planeta en un tenebroso y mortífero infierno, precisamente la cuarta característica de la ICTCB, que es su dimensión BÉLICA, necropolítica y escatológica. Una trinidad letal, pues convierte la política en guerra y muerte, en necropolítica, con consecuencias escatológicas en la doble acepción del término, “relativo a las postrimerías de ultratumba” y a lo “fecal, excrementicio, soez e indecente”, rasgos identitarios de Trump, Netanyahu y Putin, junto a todos sus aliados y cómplices en el mundo. Entre ellos, los 14 jefes de los Estados del hemisferio occidental que son parte del “Escudo de las Américas”: Argentina, Bolivia, Costa Rica, Colombia, Chile, Ecuador, El Salvador, Guyana, Honduras, Panamá, Paraguay, Perú, República Dominicana, Trinidad y Tobago. No figura, oficialmente, Venezuela, pues ya es un protectorado de facto de MAGA.

[i] https://es.wikipedia.org/wiki/Hibris

[ii] https://www.lapoliticaonline.com/internacionales/lula-facebook/

[iii] https://elpais.com/america/2026-10-04/flavio-bolsonaro-pone-a-prueba-la-fidelidad-del-voto-evangelico.html

Hay una paradoja en las sociedades contemporáneas: mientras la población envejece, la cultura del consumo insiste en vendernos la juventud como una condición permanente. Envejecer se convierte en algo que debemos aplazar, ocultar o combatir, como si el paso del tiempo fuera una derrota personal y no una de las pocas certezas que compartimos. En ese paisaje aparece La edad de la niebla, el nuevo libro del escritor colombiano Guido Tamayo, una colección de relatos que se adentra en la vida de quienes han llegado a una edad en la que el pasado pesa, los recuerdos se vuelven inciertos y la muerte deja de ser una abstracción.

La niebla de Tamayo no es solamente la pérdida de claridad. También puede ser una forma distinta de mirar, una lucidez que aparece cuando la vida ya no se mide exclusivamente por lo que falta por hacer, por los proyectos pendientes o por la promesa de un futuro interminable. Sus personajes habitan residencias para adultos mayores, habitaciones apartadas, recuerdos que no terminan de encajar y deseos que persisten incluso cuando el mundo parece haberlos declarado fuera de lugar.

Tamayo habla de la vejez como una experiencia que nos obliga a examinar lo vivido, de una sociedad que margina a quienes dejan de producir y de la posibilidad de encontrar en el fracaso una forma de dignidad. Porque, en sus relatos, perder no significa necesariamente quedar derrotado ante la vida. A veces, significa empezar a verla de otra manera.

«La neblina también puede ser una forma de lucidez»

Diego Aretz: Guido, quisiera empezar por el título, La edad de la niebla. La niebla evoca lugares que no se ven del todo, la pérdida de la memoria, la incertidumbre. Sabemos que hay algo delante de nosotros, aunque no podamos distinguirlo con claridad. ¿Cómo nació el título y qué relación tiene con tu propia experiencia del envejecimiento?

Guido Tamayo: Este libro nació después de un largo proceso de frustración con una novela que llevo más de diez años intentando escribir. La he ensayado tres veces y voy a intentarlo una cuarta. En ese proceso he terminado por aceptar una idea que considero fundamental: la escritura es, en buena medida, un fracaso. Una novela exige muchísimo trabajo y, a pesar de todo, puede no llegar a cuajar. Pero quizá eso también sea escribir.

Hay una frase que me interesa: uno no escribe bien cuando escribe bien, sino cuando escribe mal. En medio de esa frustración recordé que, años atrás, había escrito un par de cuentos que probablemente surgieron de la imagen de la muerte de mis dos abuelas. Eran relatos que tenía olvidados y que estaban relacionados con la vejez.

Entonces apareció el título, La edad de la niebla. Cuando esa frase empezó a resonar en mi cabeza, pensé que allí había un libro. El título merecía un libro, y yo tenía un material escrito que podía comenzar a organizarse alrededor de esa idea.

Además, mis contemporáneos están envejeciendo y nuestras conversaciones empiezan a girar cada vez más alrededor de esa experiencia. La niebla es un lugar extraño en el que las cosas se van oscureciendo, pero no desaparecen por completo. Hay una especie de lucidez final.

Durante toda la vida queremos estar bajo una luz intensa, tener las cosas claras, sentir que podemos verlo todo. Por eso nos cuesta aceptar la vejez, porque creemos que significa el final de esa claridad. Sin embargo, cuando empezamos a ser conscientes de que el tiempo que nos queda es limitado, miramos nuestra vida bajo otra luz. Ya no es una iluminación rotunda, sino algo que se difumina.

Y, precisamente en esa difuminación, puede aparecer cierta sabiduría. La vejez y la muerte no son opciones que podamos evitar indefinidamente. La conciencia de la mortalidad cambia nuestra manera de mirar el mundo.

Diego Aretz: Hay algo cultural en esa dificultad para aceptar la vejez. No hemos hecho del todo las paces con envejecer ni con morir. Y quizá tampoco con vivir, porque aceptar la vida implica reconocer que tiene un recorrido, que no podemos detenerla en el momento que nos resulta más cómodo. ¿Cómo entiendes esa relación entre la experiencia personal y la manera en que una sociedad se enfrenta al paso del tiempo?

Guido Tamayo: Durante buena parte de la vida eludimos la necesidad de interpretar lo que estamos viviendo. La inmediatez de la experiencia nos lleva a actuar, a resolver problemas, a hacer cosas. No siempre nos detenemos a preguntarnos qué significa nuestra vida.

La vejez nos confronta de una manera particular con el pasado, con la memoria y con lo que hemos hecho. Las memorias siempre son parciales, pero en la vejez aparece una especie de exigencia de recordar, de pensar, de examinar lo vivido. Es un momento en el que nos preguntamos qué significan nuestras decisiones y qué hemos llegado a ser.

La juventud está más asociada con la acción. Hay que moverse, hacer cosas, construir, producir. Y esta sociedad nos ha convencido de que debemos permanecer jóvenes indefinidamente. Queremos ser jóvenes para siempre, como si reconocer la vejez fuera aceptar una derrota.

El problema es que no nos damos la oportunidad de pensar qué significa envejecer. La sociedad nos mantiene ocupados en la acción y nos aleja de esa reflexión, hasta que la vejez aparece y nos obliga a detenernos.

«El fracaso es un lugar dolorosamente lúcido»

Diego Aretz: En tu obra hay una presencia recurrente de personajes que fracasan, que no terminan de encajar en el mundo o que se enfrentan a alguna forma de derrota. Pienso en El inquilino, en Juego de niños y ahora en La edad de la niebla. ¿Cómo dialoga este libro con tus trabajos anteriores?

Guido Tamayo: Nunca he obedecido a un plan para construir una obra con una perspectiva determinada. Sin embargo, con el tiempo he descubierto que existen vínculos muy estrechos entre mis libros. Quizá el vínculo sea precisamente la derrota.

En El inquilino aparece el escritor derrotado, alguien que fracasa. En Juego de niños está el niño diferente, el que tiene una dificultad para relacionarse con los demás y que, por esa diferencia, queda al margen de lo que se considera normal.

En La edad de la niebla aparece la derrota definitiva: la mortalidad, la conciencia de que no podemos ser inmortales. En ese sentido, podría imaginar una trilogía que se llamara La trilogía de la derrota, con el niño, el adulto y el viejo como figuras centrales.

Diego Aretz: Hay algo en esa idea que recuerda a Pasolini y a su manera de cuestionar una sociedad que celebra el triunfo, incluso cuando ese triunfo se consigue mediante la trampa, la usurpación o la falta de escrúpulos. En un mundo tan obsesionado con ganar, ¿qué dignidad puede haber en ser derrotado?

Guido Tamayo: Pasolini, Borges y Beckett tienen reflexiones extraordinarias sobre el fracaso. Bastarían esos tres nombres para entender que el fracaso es un lugar muy especial, un lugar dolorosamente lúcido.

La gente no suele preguntarse por el fracaso. Se duele de él, se angustia, se siente víctima. Pero lo interesante es que esos escritores encuentran en el fracaso una forma distinta de triunfo, algo mucho más digno, más brillante y más esforzado.

El fracaso es profundamente humano. El triunfo, en cambio, puede resultar plano, insulso, poco revelador. No necesariamente nos enseña algo sobre nosotros mismos. Incluso puede conducir a comportamientos agresivos o violentos.

La conciencia del fracaso nos otorga una capacidad de humanidad que no nos concede ninguna otra experiencia. Nos obliga a reconocernos vulnerables, a entender nuestros límites y a mirar de frente aquello que no hemos podido resolver. En ese sentido, la derrota puede enseñarnos mucho más que el triunfo.

«La sociedad ha convertido a los viejos en seres marginales»

Diego Aretz: Hay algo inquietante en los personajes del libro porque resultan familiares, pero al mismo tiempo pertenecen a un universo del que preferimos no hablar. Vivimos en ciudades donde la población envejece, mientras la cultura sigue celebrando la juventud. ¿Qué lugar ocupa hoy la vejez en nuestra sociedad?

Guido Tamayo: Existe una contradicción en el mundo contemporáneo. Por un lado, tenemos una cultura del consumo que celebra la juventud y nos invita permanentemente a comprar, a cambiar, a renovarnos, a no aceptar el envejecimiento. Por otro, la población está envejeciendo y la natalidad ha disminuido considerablemente.

Vivimos bajo la presión de una sociedad que nos dice que debemos ser jóvenes, que debemos seguir consumiendo y que no podemos admitir que vamos a envejecer. Sin embargo, la realidad demográfica nos muestra otra cosa.

Lo que hemos perdido es el respeto por la vejez como lugar de aprendizaje. Antes existía la idea de que los viejos conservaban una sabiduría que podían transmitir. Esa consideración se ha debilitado profundamente. Hoy muchas personas mayores son vistas como seres marginales, como si dejaran de tener un lugar cuando ya no participan de la vida productiva.

Pienso en los geriátricos como espacios en los que depositamos a los viejos para que no interfieran en nuestra cotidianidad. Hay instituciones lujosas y otras precarias, pero detrás de esa diferencia puede existir una misma lógica: apartar a quienes nos recuerdan algo que preferimos no mirar.

Esa exclusión también se reproduce en las casas. A veces, el adulto mayor termina en una habitación apartada, lejos de los espacios centrales de la vida familiar. No quiero generalizar, porque hay muchas excepciones, pero sí creo que existe un desplazamiento de la vejez.

El problema es que esta sociedad mide a las personas por su capacidad de producir. Cuando alguien deja de ser productivo, parece que deja también de tener un lugar. Y hay otra cuestión: el viejo es memoria. Eliminar o marginar a quien recuerda es también una manera de perder la complejidad del pasado.

Diego Aretz: Esa pérdida de la memoria tiene consecuencias que van más allá de la familia. Si una sociedad no escucha a sus mayores, también renuncia a una parte de su experiencia histórica. Sin embargo, propones algo que parece contradictorio: conservar a las personas mayores durante más tiempo en el mundo laboral, en lugar de pensionarlas. ¿Cómo entiendes esa tensión?

Guido Tamayo: Si la población sigue envejeciendo, tendremos que pensar cómo queremos relacionarnos con las personas mayores y qué lugar les damos en la sociedad. Desde el punto de vista económico y productivo, habrá que examinar también cómo se organiza el trabajo y qué papel pueden seguir desempeñando.

Pero creo que hay una diferencia entre obligar a alguien a trabajar porque lo necesita y permitirle continuar haciendo aquello que le interesa. La vejez no debería significar que una persona tiene que desaparecer de la vida pública, ni que debe renunciar a sus deseos.

«La verdadera conquista de la vejez es la libertad»

Diego Aretz: Quisiera llevar esa discusión a un terreno más personal. Existe una idea muy extendida de la jubilación como el momento en que uno deja de trabajar, recibe una pensión y finalmente puede descansar. Pero si alguien ha construido una vida alrededor de una actividad que le produce placer, dejarla puede significar renunciar a una parte fundamental de sí mismo. ¿No tendríamos que cambiar también nuestra manera de entender el retiro?

Guido Tamayo: A pesar de todo lo que hemos dicho sobre las dificultades de la vejez, creo que una de sus grandes conquistas puede ser la impunidad.

La sociedad empieza a concederle al viejo una especie de licencia. Le permite decir cosas o hacer cosas que quizá no le habría permitido en otras etapas de su vida. Hay algo de compasión en esa actitud, pero también puede convertirse en una oportunidad para ejercer la libertad.

Durante años hemos vivido respondiendo a las exigencias de la familia, del trabajo, de la sociedad y de la religión. Hemos asumido compromisos, obligaciones y deudas simbólicas. Constantemente tenemos que justificar lo que hacemos y ajustarnos a lo que los demás esperan de nosotros.

En la vejez puede aparecer la posibilidad de abandonar esas obligaciones y preguntarnos qué queremos hacer con el tiempo que nos queda. Cuáles son nuestros placeres, qué deseamos experimentar, qué cosas ya no estamos dispuestos a hacer para complacer a los demás.

El viejo puede decir: esta es mi vida y voy a vivirla como quiero. No tengo que disculparme por mis deseos ni justificar cada decisión. Esa libertad, ese ejercicio de la libertad, puede ser maravilloso.

«Los personajes todavía tienen deseos, heridas y secretos»

Diego Aretz: Me gusta pedirles a los escritores que hablen de sus personajes con sus propias palabras, porque a veces esa explicación es distinta de lo que encontramos en el relato. ¿Cómo presentarías a los hombres y las mujeres que habitan La edad de la niebla a alguien que todavía no ha leído el libro?

Guido Tamayo: Muchos de estos personajes nacen de experiencias cercanas, de mis abuelas, de mi madre, de mi padre, de amigos y de otras personas mayores. Empecé a preguntarme cuál podía ser la dignidad de alguien a quien la sociedad ha relegado.

Pienso, por ejemplo, en una anciana a la que han apartado en una habitación remota de la casa. Su último gesto de dignidad podría consistir en que, cuando la encuentren muerta, esté impecable. Que todo esté perfectamente ordenado y que ella esté arreglada, como si esa fuera su manera de responderle a un mundo que la ha despreciado.

También aparecen personajes atormentados por dudas sobre su pasado, por heridas que nunca terminaron de aclararse. Una mujer le escribe a su hermana para preguntarle si realmente pertenece a esa familia, si es posible confirmar una sospecha que la ha perseguido durante años.

Hay un escritor enfermo, cada vez más convencido de que no tiene razones para seguir viviendo. Acaba de publicar un libro, pero la promesa de recibirlo nunca se cumple. Esa espera se convierte en otra frustración, en una decepción que se suma a las demás.

También hay una mujer que vive en un geriátrico elegante, que parece haber olvidado sus placeres y que, de pronto, encuentra a un hombre con el que surge una relación erótica. Me interesaba explorar ese tabú de la sexualidad en la vejez, como si los besos, el deseo y el sexo dejaran de existir cuando una persona alcanza cierta edad.

Otra mujer, después de la muerte de su marido, descubre que puede volver a ser ella misma. Pone a todo volumen la música de jazz que le gusta y celebra la posibilidad de recuperar una libertad que había perdido. También están los personajes que viven entre el sueño y la vigilia, hasta que los recuerdos y la realidad empiezan a mezclarse y ya no es posible distinguirlos con claridad.

Hay escritores derrotados, personajes que se enfrentan a sus propios límites y personas que intentan encontrar una salida a la angustia. No quisiera contar todos los desenlaces, porque parte de la experiencia está en descubrirlos durante la lectura.

Al final, todas esas historias y esas voces nos conducen a una imagen más amplia: un mundo que está envejeciendo. Un mundo en el que todo parece viejo, incluso aquello que asociamos con el comienzo de la vida.

Diego Aretz: Quizá esa sea una de las preguntas que quedan después de leer el libro: qué hacemos con la vejez cuando deja de ser una experiencia ajena y empezamos a reconocerla en nosotros mismos. Y qué hacemos con el tiempo que nos queda, con nuestros deseos, con las derrotas y con esa memoria que nunca es del todo completa.

Porque tal vez la niebla no sea únicamente aquello que nos impide ver el camino, sino también una invitación a mirar de otra manera lo que hemos vivido.

Guido Tamayo: Creo que la vejez nos pone frente a esa necesidad de pensar, de recordar y de preguntarnos qué significa lo que hemos hecho. Y quizá, en esa conciencia de nuestros límites, podamos encontrar una forma distinta de libertad.

La opinión de Tomás Flórez abre, así, una reflexión sobre la moralidad y apela a la ética en tiempos convulsionados, en los que los magnicidios han vuelto a tocarnos. Pero, sobre todo, apela, con bondad, a la justicia, a la restauración y a la unidad.

En buena hora, y precisamente en estos momentos, necesitamos escuchar al futuro de Colombia, que, con su opinión, nos devuelve la esperanza y restaura la fe en nuestra amada patria.

Por Tomás F. Flórez Romero

Estudiante de Relaciones Internacionales y Jurisprudencia | Universidad del Rosario

Un sábado 7 de junio de 2025 se selló y se cerró el destino de una persona. En aquel instante, unos viles y cobardes dispararon en un barrio de Fontibón, se hizo inevitable y universal aquello que, por excelencia, define la vida: un desapacible magnicidio. En ese mismo lugar donde todo se decanta de una manera definitiva, donde incluso lo divino parece perder su arraigo, se cruzó la vida de una esperanza para nuestro país, destinada a acabarse por la cobardía de los grupos criminales o, incluso, por la responsabilidad mezquina del Gobierno complaciente de turno. Ahí, con todo el dolor, estaba Miguel Uribe Turbay.

Hoy, a un año y dos meses de aquel inexorable desenlace, en el marco del Summit de Liderazgo Valiente, tuvimos la oportunidad de honrar, una vez más y de manera pletórica, la vida de Miguel Uribe Turbay y cada uno de los rasgos que nos dejó como ejemplo para la construcción de un país mucho más justo, elevado en valores y principios que no son negociables.

Para ninguno de nosotros puede ser indiferente la historia de Miguel ni los percances que tuvo que atravesar a lo largo de su vida: el asesinato de su madre, Diana Turbay, durante un fallido operativo de la Policía Nacional; la persecución que sufrió su padre, el señor Miguel Uribe Londoño; y la permanente pretensión de sus contradictores de reducirlo a la condición de heredero de una tradición política por ser nieto del expresidente Julio César Turbay Ayala. Pero Miguel respondía a esas circunstancias con una convicción propia. En sus palabras: “El servicio público no es un logro heredado, sino una decisión consciente de comprometerse con el destino del país”.

En este evento estuvo presente el presidente de la República, Abelardo de la Espriella, y su presencia me abrió una inquietud que considero inevitable: ¿estamos realmente entrando en tiempos conscientes, en los que las nuevas figuras políticas asumen un compromiso auténtico con nuestra “patria”? Porque hoy son muchos quienes, desde sus propias posiciones políticas e ideológicas, levantan las banderas de Miguel y reivindican su nombre. Pero honrar su memoria no puede reducirse a pronunciar su nombre, utilizar su imagen o apropiarse de aquello que representó.

Aquella afirmación puede ser bastante cuestionada, y no quiero que se me malinterprete. El Gobierno de Abelardo de la Espriella, en efecto, ha representado un cambio de 180 grados para el país. Se trata de un hombre que ha demostrado un talante decidido para adelantar sus propuestas, dispuesto a romper con el derroche y con la complacencia institucional a la que, en mi opinión, estuvimos acostumbrados durante cuatro años. También ha demostrado una determinación considerable para poner en jaque a los grupos al margen de la ley. Lo recalcó el señor De la Espriella durante su discurso de hoy: hizo referencia a la neutralización de alias «Robinson Gutiérrez», a quien las investigaciones de la Fiscalía y los comunicados oficiales han señalado como una persona presuntamente vinculada con la financiación y la planificación del asesinato de Miguel Uribe. De hecho, me atrevería a decir que el señor De la Espriella lo recalcó, sin exagerar, al menos cuatro veces. ¡Muy pertinente de su parte!

Pero es precisamente aquí donde quiero abrir el debate sobre la figura del presidente, y es a veces frustrante ver cómo el señor De la Espriella convierte reiteradamente la memoria de Miguel en parte de su propio relato político.

Quiero dar un paso atrás y volver a las elecciones presidenciales de las cuales Miguel era precandidato. Quiero citar las palabras de su amigo y mi compañero, Andrés Forero: «No sé si Miguel hubiera ganado las pasadas elecciones, pero tengo la íntima convicción de que, más temprano que tarde, él hubiera sido presidente de Colombia. Ya nunca lo sabremos, y eso ya no importa». Y quizá tenga razón. Lo verdaderamente importante es observar cómo, después de un magnicidio tan menesteroso, se desenvolvieron las elecciones en Colombia.

En la segunda vuelta —sin ánimo de faltar al respeto— nos encontramos frente a dos posibilidades políticas que, en buena medida, terminaron apelando a las palabras más atractivas y a las emociones más latentes, saltándose de forma olímpica los principios que Miguel tanto resaltó. Eran, en síntesis, ¡dos pusilánimes! El debate se fue perdiendo. Los principios de los líderes, las propuestas y los discursos fueron desplazados por la política del clickbait, el espectáculo mediático y la confrontación desembocando en una honda polarización nacional.

Vivimos, quizá, un tiempo de relativismo moral, como advertía el Dr. Álvaro Gómez Hurtado; un tiempo en el que se desdibuja la noción misma del bien y del mal, en el que la política pierde su dimensión ética, en el que prescriben los ideales y mueren los hombres. Ese mismo relativismo moral puede extenderse a cuestiones todavía más profundas: la concepción de Dios, de la vida y de la propia muerte. Y es precisamente frente a la muerte donde la figura de Miguel adquiere hoy una dimensión particular.

Hoy puedo decir, con seguridad, que Miguel está más vivo que nunca en la memoria de quienes lo conocimos, de quienes creyeron en él y de quienes todavía encuentran en sus palabras una razón para pensar el futuro de Colombia. Pero, al mismo tiempo, no puedo dejar de preguntarme si nosotros, como sociedad, nos estamos desvaneciendo en aquello que el Dr. Luis Carlos Galán advertía desde los años ochenta: una profunda crisis moral.

Una crisis que se manifiesta en la manera en que socavamos la dignidad humana, en que exponemos la muerte en bolsas blancas —y reconozco, por supuesto, el valor de los resultados militares y estratégicos del Gobierno—, pero esa no es la forma, presidente. No es la forma de darse rédito mediático y resaltar su circo permanente. Apelar a un populismo punitivo. Donde se manifiesta también ser el Gobierno de los «nunca» y terminar con los de «siempre»… Cuando incluso la fe cristiana corre el riesgo de ser reducida a un simple eslogan político. Así que, señores, no lo olviden: ¡viva Cristo Rey!

Entonces pregunto: ¿dónde ha quedado la moral, la coherencia y los principios?

Alfonso López Pumarejo lo dijo hace muchísimo tiempo: «Este rasgo de nuestra democracia se ha ido marchitando con el transcurso del tiempo (…) El discurso en tono mayor, en la plaza pública o en el Parlamento, se hace cada día más escaso». Y quizá esa advertencia encuentre hoy una nueva resonancia en las palabras de Gaitán, cuando afirmaba que «malaventurados los que en el gobierno ocultan tras sus bondades las palabras de la impiedad». ¿Hasta cuándo, señores lectores, seguiremos profundizando la polarización en lugar de recuperar el tono mayor de la política, aquel en el que el debate público vuelve a estar guiado por principios y no por la confrontación ideológicamente sesgada?

Y es precisamente desde esa preocupación que quiero dirigirme al presidente de la República. Sé que es un hombre preparado, un jurista que reconoce y respeta la Constitución. Pero precisamente por eso considero legítimo preguntarnos: ¿su elección fue verdaderamente el resultado de sus virtudes y de la confianza depositada en sus propuestas, o estuvo también atravesada por una estrategia política destinada a dividir al país, a enfrentarnos mediante el miedo y las diferencias ideológicas? No me cabe duda de que Miguel hubiera hecho de verdad una agrupación nacional. ¿Qué pensaría él al ver el país tan dividido ahora por egos y extremismos políticos?

Porque si algo debiese enseñarnos la historia de Miguel Uribe es que la política tiene que ser una discusión sobre el país que queremos construir y sobre los principios que estamos dispuestos a defender para hacerlo posible. Y quizá esa sea la pregunta que hoy debemos hacernos: después de Miguel, ¿qué clase de país queremos ser?

Hoy vuelvo a sus palabras y con el sentimiento hondo de dolor de su partida: «Si con el porqué uno se lamenta, con él para qué uno se inspira». No sabremos los devenires de nuestra política actual, ni de cómo trabajará este Gobierno, al que también le deseo lo mejor, pero en el que siempre ha faltado, en mi opinión, principios, coherencia y moralidad. Y esa era la mayor certeza de Miguel: que, a pesar de todo, vale la pena creer en este país y trabajar incansablemente por él.

Como joven, la muerte de Miguel tocó mi puerta, y la muerte y la violencia siguen tocando la puerta de miles de colombianos más ahora. Solo quiero ver su vida como la creación de un símbolo que convoque un movimiento de restauración, como lo hacen unos buenos compañeros de Miguel y agrupaciones políticas y juveniles, pero no reducirlo a las banderas de un líder político.

Terminando con este tema tan abyecto de la muerte, en sus épocas de cuentista, el Dr. Gómez Hurtado afirmó: «No se preocupe por mi sufrimiento, lo que no duele no es la muerte, sino lo que va quedando de vida».

Para mí… de vida política, por lo menos.

Sé que la mayoría de las personas se preguntarán qué información refinada podríamos tener con el tacto. Uno no conoce especialistas en reconocimiento de texturas, ni especialistas en caricias, en darlas o recibirlas[1], pero sabemos algo muy interesante de un experimento que hizo el neurocientífico David Eagleman y su equipo. Eagleman inventó un chaleco para oír por la piel; ellos lo llamaron: artefacto de sustitución sensorial. El chaleco está equipado con decenas de pequeños motores vibratorios distribuidos en el torso. A través de un micrófono o una aplicación, el sistema captura los sonidos del ambiente, los procesa y los traduce en tiempo real a patrones específicos de vibración sobre la piel. Mediante la plasticidad cerebral, el cerebro aprende a descifrar esos patrones táctiles de forma inconsciente, interpretándolos de manera muy similar a como procesaría el sonido que entra por los oídos;[2] en otras palabras, aprende a oír con el tacto. Recordemos que los invidentes leen con el tacto.

Se han hecho muchas películas sobre las sensaciones táctiles, pero hay una de hace 30 años, creativa e inolvidable, una auténtica joya del cine surrealista y de la comedia negra: Los conspiradores del placer (Spiklenci slasti, 1996). Fue dirigida por el cineasta checo Jan Švankmajer. La película no tiene diálogos (o tiene muy pocos), lo que hace que los sonidos cotidianos, las texturas y los primeros planos exagerados cobren protagonismo. Sigue la vida de seis personas aparentemente normales en Praga que, en la intimidad, dedican una cantidad obsesiva de tiempo a diseñar y preparar rituales y mecanismos extraños para satisfacer sus propios fetiches y las fantasías privadas. Entre los personajes hay situaciones tan surrealistas como la de un hombre que construye un elaborado disfraz de gallo con plumas y un traje especial para interactuar con un maniquí; un hombre que amasa pequeñas bolas de pan con saliva para luego introducirlas en sus oídos y nariz; un hombre que diseña un intrincado artilugio mecánico sincronizado con la televisión para masturbarse de forma automática mientras ve a su presentadora de noticias favorita; y otro personaje que diseña ingeniosos aparatos con rodillos de amasar y cepillos para masajear su cuerpo. La película explora de forma muy bizarra, poética y satírica el proceso mental de la anticipación, la creatividad, la imaginación y, sobre todo, la obsesión por el placer táctil.

Las personas que estudian algún tipo de arte y lo practican, así como los críticos de esas mismas disciplinas, perciben más que los legos; de eso no hay duda. Por ejemplo, cuando ven una pintura no se limitan a ver el contenido, sino que observan la pincelada, la dirección, el grosor, la materia; discriminan sobre la paleta de color, sobre la composición, las luces, las veladuras, los contrastes, las armonías; definen el estilo, descubren la época a la que pertenece, notan las diferencias con otras obras del mismo artista y mucho más. Cuando un músico oye un concierto hace lo mismo: no solo lo escucha, sino que ve cómo está construida la composición, detecta dónde está el drama, identifica los momentos de cambio y sabe por qué ocurren, reconoce qué instrumentos entran y salen en cada instante, y advierte si alguno se desafinó o va atrasado o adelantado en el tiempo respecto a otras ejecuciones que ha escuchado. Nota también las influencias de otras músicas y muchos otros detalles en la pieza musical. El sommelier y el perfumista descubren en los olores variados componentes y hacen asociaciones que se nos escapan a los legos (tal como se explicó en las columnas anteriores dedicadas al olfato).

Estas personas especializadas no nacieron todas ellas con capacidades extraordinarias, pero sí tienen mucha información sobre el tema, han prestado atención constantemente, cotejan lo percibido con un conjunto grande de información almacenada en la memoria y, además, han aprendido el vocabulario —digamos— sensorial que les permite concretar en palabras lo que perciben para, luego, establecer asociaciones, traer otras sensaciones a la memoria y hacer comparaciones con la experiencia nueva. La percepción no es pasiva; aprendemos a percibir y, en ese aprendizaje, hay marcadas diferencias entre los individuos. Un sommelier experimentado puede distinguir matices que un principiante ni siquiera identifica; su nariz no es físicamente distinta, pero este último ha aprendido a discriminar, a dirigir la atención, a reconocer patrones y a asociar determinadas sensaciones con conceptos.

Los sentidos entrenados en algún campo aumentan el placer de la percepción. Las muchas experiencias, como parte del entrenamiento, afinan la percepción, y el placer aumenta con el conocimiento. Cuando no sabemos casi nada de un tema, nos parece insípido, plano, no muy interesante; en la medida en la que nos volvemos conocedores, aparecen más diferencias y sutilezas. Y cuantas más diferencias surgen, más posibilidades hay de encontrar significados y relaciones interesantes. Para la mayoría de las personas, el ejemplo del deporte es ilustrativo: para el que no sabe nada, jugar tenis no es más que pegarle a una bola con una raqueta; para otras, no es ni siquiera un deporte, sino un arte casi sagrado.[3]  

Trigal con cuervos,Vincent van Gogh

El conocimiento influye en lo que percibimos y en nuestras reacciones emocionales. En un libro muy citado, Modos de ver, su autor, John Berger, hace un experimento con el lector que yo haré aquí. Muestra una pintura de Vincent van Gogh: Trigal con cuervos. Luego, Berger anuncia que Van Gogh la pintó justo antes de suicidarse. La misma imagen se transforma ante nuestra mirada con ese solo dato. El conocimiento afecta el juicio y, no solo eso, lo predispone.

Lo malo de lo bueno es que el conocimiento aumenta nuestra capacidad perceptiva, pero también puede incrementar los prejuicios. Los expertos pueden ser extraordinariamente buenos en determinadas tareas, pero también pueden ser víctimas de sus propias categorías y expectativas, porque las expectativas afectan la percepción. Recordemos que el saber que la botella de vino que vamos a tomar cuesta dos millones de pesos nos predispone a que nos guste más. El historiador que sabe que un cuadro pertenece a un determinado período puede empezar a “ver” características porque las espera.

Por esnobismo y porque somos animales jerárquicos, creemos en mentiras y tonterías si nos las dice un buen charlatán, un famoso crítico de arte o un importante sommelier. Por eso obedecemos los absurdos dictámenes de la moda; por eso hay gente que pide en los restaurantes agua mineral costosa[4] y compra cuadros con punticos de Damian Hirst. Por eso hay mujeres que pagan 2000 dólares por un bolso y hombres que compran la botella de güisqui de 1000 dólares. También —hay que decirlo— porque hay ricos; y lo digo con ironía, porque hay gente que quiere verse y sentirse superior, mientras que otra no sabe qué hacer con el dinero. Como nos importa ganar estatus, queremos ponernos de acuerdo, sincronizarnos con aquellos que lo tienen más alto que el nuestro. Pactamos “vestir al emperador” para no ser los únicos que lo ven desnudo.

Pero todo lo que he dicho no niega que existan personas con más talento en cualquier actividad humana o mayor capacidad perceptiva, cognitiva, intelectual, y todas las que existen. Hay cerebros mucho más capaces de hacer comparaciones y síntesis más finas que otros, y también hay personas con mejores órganos sensoriales. Unas pocas personas en el mundo logran con mucha más facilidad lo que a otros nos cuesta; además, llegan más lejos con menos esfuerzo. Hay personas que nacen superdotadas para algo, en cualquier campo del que hablemos; sin embargo, estos siempre serán una minoría. La genética humana nos hace a todos muy parecidos.

[1] Otra película sobre el tacto es Temple Grandin (producción de HBO de 2010, protagonizada por Claire Danes). Basada en una historia real. Una científica y profesora universitaria con autismo inventó un aparato conocido como la máquina de abrazos (squeeze machine o hug machine). Aunque no lo inventó para sustituir por completo a las personas en el día a día, lo diseñó porque a ella le abrumaba el contacto físico directo y las muestras de afecto tradicionales (como los abrazos de la gente), pero descubrió que la presión profunda y controlada aplicada por este aparato mecánico le ayudaba a regular su ansiedad.

[2] Eagleman parte de una idea brillante: el cerebro es como un “sordo y ciego” encerrado en la oscuridad de la bóveda craneal. A nuestro cerebro no le importa cómo le lleguen los datos (ya sea por fotones en los ojos o vibraciones en el torso), siempre y cuando la información tenga una estructura coherente. Al final, el torso se convierte en una especie de “oído alternativo”.

[3] El escritor David Foster Wallace le dedica uno de sus perfiles y ensayos más célebres y elogiados a Roger Federer. El texto, titulado originalmente en inglés “Federer as Religious Experience” (publicado en The New York Times Magazine en 2006 y recopilado posteriormente en libros como String Theory o en castellano bajo títulos como El tenis como experiencia religiosa), rinde culto a la figura del tenista suizo. En él, Wallace describe a Federer no solo como el mejor jugador del mundo en ese momento, sino casi como una entidad de otra dimensión cuya maestría en la pista roza lo sobrenatural y lo trascendental.

[4] S. Pellegrino: El clásico agua mineral con gas italiana. Tiene burbujas finas y un toque elegante en cualquier mesa, pero la compras en el supermercado sin arruinarte. [1, 2]

Perrier: Otra opción de agua con gas francesa muy conocida. Cuesta un poco más que las marcas locales comunes, pero está lejos de ser un producto de millonarios.

Solán de Cabras: Reconocida por su icónica botella azul de vidrio o plástico y su origen en un manantial español. Es apreciada por su calidad y diseño, posicionándose un escalón arriba de las marcas comerciales básicas.

Gerolsteiner: Un agua mineral alemana con un contenido natural alto en minerales y gas carbónico fuerte. Es más costosa que el promedio debido a la importación, pero muy elegida por quienes buscan un perfil mineral intenso.

En esta nota expongo de manera breve qué es la ilustración oscura y me centro en la encíclica “Magnífica humanidad” del Papa León XIV, documento en el cual el Pontífice aborda el tema de la Inteligencia artificial (IA) y sus efectos sobre la persona y la sociedad. Como ya es bien sabido, León XIV se mantiene en la línea del pensamiento de Francisco, posturas que también le han acarreado la crítica de los sectores más conservadores y reaccionarios de la sociedad, incluyendo la de los tecnobillonarios neorreaccionarios. Argumento en esta nota que la encíclica bien puede ser considerada como una crítica directa de la ilustración oscura y algunas de sus apuestas.

La ilustración oscura y el reseteo del orden vigente.

En el Manifiesto tecno-optimista (2023)de Marc Andreessen, dueño de la sociedad de capital de riesgo Andreessen Horowitz, uno de los fondos más importantes de Silicon Valley, se plantea la necesidad de superar al “último hombre”, al hombre moderno y mediocre que teorizó Nietzsche en sus obras.  La misión consistiría en crear el superhombre tecnológico, donde existiría una prolongación técnica de la mente humana “a través de la inteligencia artificial”[3].  Se busca, igualmente, superar la mortalidad, la condición finita del humano. Estas posturas transhumanistas y poshumanistas exigen la eliminación de todos los límites regulativos de los Estados y los poderes públicos, la Organización Mundial de la Salud, y de cualquier institución, así sea la mismísima FDA (US. Food and Drug Administration). De hecho, Peter Thiel, el creador de Paypal y de la controvertida empresa Palantir, aceleracionista y anarcocapitalista, sostiene que los llamados límites del crecimiento, que publicó (con otros) Dennis L. Meadows en 1972, ha generado un atraso para la humanidad. El ecologismo y los hippies, a su parecer, vencieron, y han frenado el progreso tecnológico. Desde esta perspectiva Greta Thunberg, activista ambiental conocida en todo el mundo, es una especie de Anticristo.

Como dice Fernández liria en su magnífico libro Contra la ilustración oscura: “Peter Thiel […] está a favor de la completa privatización del poder, de la sustitución de cualquier poder público (incluido el militar) por los poderes privados”[4].Si se privatiza el poder, incluido el militar, lo cual crearía una sociedad militarizada, securitista, con una vigilancia especializada omnipresente, realizada por medio de una superinteligencia artificial que opere a nivel global, y así eliminar a los críticos y a los indeseados (la izquierda, los comunistas los socialistas, los ambientalistas, etcétera.), se estaría realizando la utopía de la prisión a cielo abierto; y, además, sería el fin de la democracia. Sería, más exactamente, la llegada del tecnofacismo. Por eso es que Peter Thiel, un abogado y Doctor en Filosofía, lanzó la polémica frase: “no creo que la libertad y la democracia sean compatibles”. Lo que en verdad se quiere decir es que la democracia no es compatible con la libertad que exige el mercado, ni con la libertad para experimentar sin límites con la ciencia, la tecnología, la ingeniería genética, etcétera, lo cual es requerido para definir nuestro futuro biónico o, incluso, para superar la especie humana. Y si los controles políticos y democráticos les molesta a estos tecnobillonarios, hay que partir para marte, como propone Elon Musk, o construir ciudades en altamar, en aguas internacionales para así poder escapar a las regulaciones estatales.

En realidad, estos tecnobillonarios, entre quienes está el bloguero Curtis Yarvin, de TIon Corporation, desean sustituir al Estado mismo y su control, regulación y vigilancia; o, a lo sumo, crear archipiélagos de Estados conectados en red: los network state. El Estado puede ser una monarquía digital, dirigido por un CEO, un genio de los negocios como ellos, y los parlamentos pueden ser sustituidos por juntas. Los ciudadanos se vincularían como clientes a la nueva estructura. La solución es, entonces, “que una aristocrática élite mundial tome el control del desarrollo tecnológico”. En todo este proyecto “se trata de acabar por completo con el actual orden internacional y sustituirlo por una ocurrencia mejor: un orden libertario radical sin Estados, un sueño anarcocapitalista en el que no habría más que individuos y corporaciones privadas. Es, ante todo, el fin del ordenamiento institucional que edificó la ilustración”[5]. Si la Ilustración- con sus límites-  nos legó los Derechos del Hombre y del Ciudadano, con las promesas de libertad, igualdad y fraternidad; si legó la crítica, la democracia liberal y la división y el control entre los poderes, lo que buscan los oligarcas tecnológicos de la “ilustración oscura” es destruirla; son neorreaccionarios contra ese orden que les estorba. Por eso la ilustración ha sido derrotada por el mercado, el capitalismo y su sueño tecnológico.

Los magnates actuales, donde están incluidos los dueños de las grandes plataformas tecnofeudalistas y empresas de tecnología (Amazon, Apple, Microsoft, OpenAI), desean resetear el mundo, llevar sus tensiones al extremo para generar un nuevo orden social y político; muchos de ellos están ligados a los gobiernos de ultraderecha que crecen en el mundo y en América Latina. Argentina, Colombia y Ecuador no escapan a estos riesgos: ellos ya están aquí.    

La defensa de la persona humana y el cuidado del mundo en la encíclica de León XIV.

La encíclica de León XIV sobre la inteligencia artificial es un llamado al cuidado, un tema que se puso al orden del día después de la pandemia. De ahí su subtítulo: “Sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la Inteligencia artificial”. Además del cuidado del mundo o de la casa común, el cual es condición de posibilidad de la reproducción de la vida del planeta y todas sus formas vivas, sus biotipos, el documento eclesial busca enfatizar la necesidad de cuidar la persona humana.

Este llamado comporta la exaltación y valoración de la humanidad misma. Frente al nihilismo y las posturas poshumanistas, la encíclica retoma la idea que dignifica y estima positivamente al ser humano. Esto solo es posible si el evangelio está “a la altura de los tiempos”, si se trata de una iglesia “en camino en la historia de la humanidad”. Por eso, desde el comienzo se deja claro que “nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en la vida social y nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la sociedad civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos”[6]. Así que se reivindica una iglesia untada de mundo que no se preocupa exclusivamente por el alma, lo cual se desprende de la Doctrina Social de la Iglesia (en adelante DSI), expresión usada por primera vez por Pio XII en 1950, pero cuyos contenidos sociales se remontan a la famosa encíclica Rerum novarun del papa León XIII (de quien el actual Papa toma su nombre), publicada en 1891.

Debe quedar claro que la DSI no es un conjunto de recetas y soluciones para solucionar los problemas de la sociedad, ni la iglesia busca sustituir el papel del Estado o de las instituciones, tampoco “las responsabilidades de la política”. No. Debe entenderse como un “apoyo al discernimiento común”, al esclarecimiento de la realidad a la luz de la verdad del evangelio, para así contribuir a orientar la acción de los humanos.Concretamente lo que busca la encíclica es leer la IA y sus efectos y aplicaciones a la luz de los fundamentos y de los principios de la DSI. Dice León XIV: “Ante estas transformaciones, debemos recurrir a los principios de la DSI”. Estos son: la dignidad de la persona, el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiariedad, la solidaridad y la justicia. Estos operan como “criterios para juzgar si las tecnologías sirven realmente a la humanidad o terminan por someterla, y considerarlas como orientaciones para nuestras decisiones”[7]. Por ejemplo, esos principios podrían traducirse en una “planificación responsable, evaluación del impacto humano y social, inclusión de los más frágiles, alfabetización digital, investigación e industria orientadas a la justicia y la paz”[8].

Esto implica que León XIV no sostiene una postura tecnofóbica. Al respecto dice: “la tecnología puede curar, conectar, educar, cuidar la Casa común; pero también puede dividir, descartar, generar nuevas injusticias […] concretamente, no es neutral, porque toma el rostro de quien la concibe, la financia, la regula, la utiliza”[9]. Por eso, sostiene, la primera elección no es entre un “si o un no” a la tecnología, sino en si la usamos para el bien o para el mal.  Aquí el Papa acude a dos imágenes bíblicas que atravesarán sus reflexiones en toda la encíclica. La primera, es la conocida historia de la Torre de Babel, donde la soberbia humana, sin temor a Dios, crea obras desmesuradas, que luego provocan la falta de entendimiento lingüístico entre los humanos, por eso reina el caos y la incomprensión: “Babel revela así el límite de toda construcción que, por grandiosa que sea, surge de la absolutización de lo humano y de su pretensión de autosuficiencia, sacrifica la dignidad de las personas en aras de la eficiencia y aspira a alcanzar el cielo sin la bendición de Dios”. La otra imagen bíblica es la “reconstrucción de los muros de Jerusalén”. Aquí el nombre de Nehemías cobra protagonismo porque él, siendo un judío al servicio del rey persa Artajerjes, “antes de actuar ayuna, reza e intercede por el pueblo”, “no impone soluciones desde lo alto. Convoca a las familias, confía a cada una un tramo de la muralla para reconstruir, escucha los temores, coordina los esfuerzos […] El relato muestra cómo la ciudad renace no gracias a la iniciativa de una sola persona, sino a través de la responsabilidad compartida de todo el pueblo: sacerdotes, artesanos, jefes de familia, mujeres y jóvenes”[10].  Así que frente a la tecnología y a la IA podemos tomar tanto el camino de la soberbia y la destrucción ejemplificada en la Torre de Babel, como el de Nehemías y la comunión, el trabajo compartido, la reflexión colectiva, y la edificación en comunidad. En suma, el Papa no lo dice así, pero podemos inferir que nos invita a generar entramados comunitarios, democráticos, donde impera el compromiso, la construcción de lo común y la restauración de lo que llamo “la sinapsis vital del mundo”[11].

La IA y sus efectos  

En el texto Antiqua et nova el Papa Francisco sostuvo: “el uso mismo de la palabra inteligencia en referencia a la IA es engañoso y corre el riesgo de descuidar lo más valioso de la persona humana. Desde esta perspectiva la IA no debe verse como una forma artificial de la inteligencia, sino como uno de sus productos”[12]. Esta afirmación del Papa es clave porque marca la perspectiva desde la cual es mirado el problema al interior de la iglesia, aunque no solo dentro de ella. Porque lo que debe quedar claro es que la llamada IA es un producto humano, incluso una herramienta. La IA es producto de la inteligencia natural y por eso mismo no puede ser equiparado con ella, como sostiene Antonio Damasio[13].  Dice al respecto el Papa León XIV: “Estos sistemas imitan ciertas funciones de la inteligencia humana. Al hacerlo, a menudo la superan en velocidad y amplitud de cálculo […] y, sin embargo, esta potencia sigue ligada exclusivamente al tratamiento de datos: las denominadas inteligencias artificiales no viven una experiencia, no poseen un cuerpo, no pasan por la alegría y el dolor, no maduran en las relaciones ni conocen desde dentro lo que significan el amor, el trabajo, la amistad y la responsabilidad”[14].

La IA no es un sujeto y no puede tener experiencia: ese contacto inicial y afectivo con el mundo y con la complejidad y diversidad de la realidad. Por eso mismo, son incapaces de pensar (pues también pensamos con el cuerpo, las entrañas) y de juzgar moralmente. No tienen juicio moral, si bien no son neutras, pues pueden arrastrar los sesgos racistas, machistas, de clase, etc., contenida en la información o en los datos con los cuales fueron entrenadas o alimentadas, es decir: “también reflejan y refuerzan estereotipos o posiciones ideológicas de quienes [la] han diseñado y programado”.    

En este orden de ideas es importante pensar los efectos de la IA en distintos campos evaluándolos a la luz de los principios de la DSI ya mencionados. Por ejemplo, si miramos los principios del bien común y del destino universal de los bienes (agua, aire, genoma, información, etc.) es claro que “la IA tiende a aumentar sobre todo el poder de quien ya dispone de recursos económicos, competencias y acceso a datos”. El resultado de ello, es que podemos tener “pequeños grupos muy influyentes que pueden orientar informaciones, consumos, condicionar procesos democráticos e incidir en las dinámicas económicas en beneficio propio, contradiciendo la justicia social y la solidaridad entre los pueblos”[15]. Este párrafo es central porque inquiere por quién programa, cómo obtiene los datos, la información, cómo la usa, para qué intereses. Sobre todo, permite preguntar por el poder que la IA otorga a quien la posee y la utiliza: hoy es claro que se usa en el mercado para la venta de productos y que nuestros datos son usados para crear perfiles  de consumidor (psicogramas) y perfiles electorales; que los bots y los enjambres digitales crean y movilizan preferencias en las redes sociales, pero no sabemos, o no estamos seguros, como en Colombia, si la IA puede alterar, por ejemplo, los procesos electorales y, anular así, la voluntad popular y democrática de los ciudadanos facilitando ciberfraudes.    

Para el Papa León XIV es claro que la IA opera bajo lo que él llama “el paradigma tecnocrático”, esto es, un paradigma donde el poder de la tecnología permite el control, el gobierno y el dominio, el cual puede ser usado para violar la dignidad de la persona y los derechos humanos. En este paradigma las personas son cosas, materia y datos medibles, manejables, utilizables y aprovechables. El ser humano es parte de un enjambre digital, donde opera y cumple una función. Este trato atenta contra la dignidad de la persona humana como creatura de Dios; igualmente, dado que los servidores de la IA consumen grandes cantidades de recursos, como agua o tierras raras, la explotación indiscriminada de los mismos atenta contra el planeta, contra la casa común y, en ese sentido, contra la obra divina.

Especial atención presta el Papa a los efectos de la IA sobre la verdad, el trabajo y la libertad humana. En el primer caso, como es bien sabido, la IA ha permitido amplificar las Fake News. Esto ha afectado la democracia, los medios de comunicación y la educación misma. En este sentido, la apuesta de León XIV es recuperar el valor de la verdad como bien común, o lo que hemos llamado el valor social de la verdad. Ello exige un periodismo serio, la búsqueda de la verdad en la investigación, y un diálogo público sincero y abierto, argumentado, para fortalecer la democracia. Las instituciones, la escuela y la familia deben hacer una alianza para el uso adecuado de las tecnologías por parte de las infancias y deben establecer límites de edad para su uso. Por otro lado, en el campo del trabajo, debido al desempleo causado por la IA, debe primar la dignidad de la persona y el valor del trabajo sobre la eficiencia, el afán de lucro y el rendimiento de las empresas, por eso “el objetivo de obtener mayores beneficios no puede justificar decisiones que sacrifiquen sistemáticamente el empleo”[16]. La economía no puede estar por encima de la dignidad humana. Y, por último, especial atención pone el Papa al uso de los datos para tomar decisiones que afecten a las personas y les impida el acceso a los servicios públicos, créditos u otros bienes. En estos casos, el control social atenta contra la libertad positiva de la persona, no la escucha, la deja sin posibilidad de defenderse o refutar, y la condena al ostracismo social soslayando el perdón, la caridad o la compasión evangélicas. El Papa no lo dice, pero parece pensar aquí en el modelo chino del “crédito social” mediante el cual se premia o se castiga al ciudadano.

Finalmente, el Papa se centra en el uso de la IA en la guerra; en las formas de deshumanización e impersonalidad que esta confiere a los actos bélicos, y a la manera como el uso de la IA puede fomentar el odio, la desinformación, movilizar el miedo, que azuzan la guerra y que, incluso, la normalizan. Al automatizar la guerra, la responsabilidad de los agentes se diluye, se vuelve opaca o se oculta. Por eso, en términos generales, León XIV llama a una regulación de la IA, a aplicar el principio de responsabilidad y transparencia entre quienes la desarrollan, quienes las usan, quienes toman las decisiones basándose en sus resultados, y en seguir una cadena de responsabilidad verificable en cada estación del uso de la IA. De esta manera, todo se hace transparente para la ciudadanía. Así mismo, llama a no invisibilizar a todos aquellos que la alimentan y que suelen estar precarizados, ni a desconocer el desgaste material del mundo que la IA provoca y que atenta contra la casa común, el planeta.

El Papa contra la Ilustración oscura.

La IA es, tal vez, el producto más acabado de la revolución digital. Lo es tanto que alimenta narrativas como la de la digitalización de la conciencia; o que, gracias a sus usos y aplicaciones en campos como la biotecnología, pueda lograr la superación de la mortalidad y la finitud humanas. El Papa León se refiere a estos aspectos en la encíclica al hablar del poshumanismo y del transhumanismo. Al respecto dice: “una cosa es integrar las tecnologías en una visión humana y relacional; otra es dejarse guiar por un imaginario que desprecia el límite y promete una salvación puramente técnica”[17]. El mensaje es claro: no se trata de una superación de la persona, de lo humano, porque esa mirada desecha la criatura de Dios y pretende “superarla” en una nueva especie. Para el Papa, se trata más bien de aceptar y reconocer nuestros límites y nuestra vulnerabilidad. Justamente, se trata de “custodiar lo humano”. En este sentido, esta postura rechaza los sueños aceleracionistas y prometeicos de Peter Thiel y su ilustración oscura. Permite pensar en que, antes de migrar hacia otros planetas, como piensa Musk, deberíamos cuidar este y no tratarlo como algo prescindible y desechable.

La encíclica del Papa no renuncia a la necesidad de regular la tecnología y las demás innovaciones humanas. Estas deben estar al servicio de la humanidad y del planeta. Por eso, siguen siendo necesarios el papel del Estado (pero no un estadocentrismo), la democracia, el papel de los poderes públicos y la subordinación de la economía y el capitalismo a la vida. Ello implica luchar por el bien común superando los deseos oligárquicos de los tecnomagnates, y abogar por la construcción y el mantenimiento de un orden internacional y un multilateralismo que mantenga un orden global justo, sin países sometidos a poderes extranjeros. En todos estos aspectos la encíclica se convierte en un antídoto contra los sueños de “la ilustración oscura”. Mas bien, su apuesta es la de Nehemías, la de construir y reconstruir un orden donde podamos vivir juntos. 

[1] Land, Nick. La ilustración oscura y otros ensayos sobre la neorreacción. Materia Oscura Editorial, 2022.  

[2] Pachón, Damián. El pensamiento social del Papa Francisco. Franciscanum 58 (266), p. 317-337, 2016.   

[3] Fernández Liria, Carlos. Contra la ilustración oscura. Marx y Nietzsche frente al transhumanismo aceleracionista. Barcelona, Arpa, 2026, p. 40.  

[4] Ibidem., p. 41.

[5] Ibidem., p. 50.

[6] Francisco citado por León XIV. Magnífica humanitas. (Sobre la custodia de la persona humana en tiempos de la inteligencia artificial). Contiene Antiqua et nova del Papa Francisco. Bogotá, Desde abajo, 2026, p. 17.

[7] Ibidem, p. 81.

[8] Ibidem, p. 16.

[9] Ibidem., p. 14.

[10] Idem.

[11] Pachón, Damián. La recomunalización y la sinapsis vital del mundo. El ultimo Marx, Mariátegui y los retos del presente. Investigación producto del año sabático. Inédita.

[12] Francisco, Antiqua et nova, en Magnífica humanitas, Op. Cit., p. 119-120.

[13] Damasio, Antonio. Inteligencia natural y la lógica de la consciencia. Bogotá, Planeta, 2026, p. 166-167.

[14] León XIV, Op. Cit., p. 49.

[15] Ibidem, p. 52-53.

[16] Ibidem, p. 68

[17] Ibidem, p. 56.

En los humedales y bosques densos de la cuenca del río San Juan, en Chocó, Colombia, las amenazas no provienen de un único frente. Las comunidades afrodescendientes que habitan el territorio colectivo del Consejo Comunitario General del San Juan (Acadesan) enfrentan una encrucijada crítica. Acadesan reúne a 72 comunidades distribuidas en los municipios chocoanos de Sipí, Nóvita, Medio San Juan, Istmina y Litoral del San Juan, así como en Buenaventura, Valle del Cauca. Es, además, el único consejo comunitario de Colombia que cuenta con un esquema de protección colectiva integral, aprobado por la Unidad Nacional de Protección (UNP).

Mientras el fuego cruzado entre grupos armados ilegales y sus ataques con drones y tecnología de punta los obligan a desplazarse de su territorio o a quedar confinados en él, las secuelas del sismo de magnitud 7.4 ocurrido en la mañana del 10 de agosto de 2026, con epicentro en San José del Palmar, Chocó, terminaron de resquebrajar sus condiciones de subsistencia.

Según la Defensoría del Pueblo, desde el mismo 10 de agosto, presuntos integrantes del Clan del Golfo llegaron a la comunidad San Agustín, en Sipí, en donde permanecieron por tres días restringiendo la movilidad y las actividades agropecuarias, pesqueras y forestales de la población.

Luego, los enfrentamientos entre el Clan del Golfo y la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN) se extendieron a otras partes del territorio étnico de Acadesan en zonas rurales de Nóvita y Sipí, con un agravante: el uso de drones cargados con explosivos. El 23 de agosto, en un comunicado, la Defensoría denunció que uno de esos artefactos fue detonado en el corregimiento de Charco Hondo, una zona rural del municipio de Sipí, dejando tres civiles heridos (dos hombres y una mujer) y provocando el desplazamiento forzado de decenas de familias.

La entidad mencionó que cerca de 3000 personas (652 familias) están en situación de confinamiento y 90 familias más se desplazaron hacia otros municipios por estos hechos. Según el comunicado, la población civil vive atemorizada no solo por los enfrentamientos entre estos dos grupos ilegales, “sino por la posibilidad de que sus campos y caminos hayan quedado contaminados con artefactos explosivos debido al uso recurrente de drones”.

De acuerdo con la defensora del Pueblo, Iris Marín Ortiz, su equipo realizó una misión humanitaria el 25 de agosto en el corredor Nóvita–Sipí, en donde evidenciaron daños graves en viviendas y bienes colectivos, ocasionados por explosivos y ráfagas de fuego, así como afectaciones psicológicas importantes en la población.

“Se acompañó el traslado de 40 personas desplazadas desde Torrá hacia Nóvita e Istmina, algunas de las cuales posteriormente continuaron su desplazamiento hacia otros lugares del país. Con estas acciones no se quiere decir que el corredor humanitario se encuentre plenamente normalizado. Persisten restricciones de movilidad y condiciones de seguridad que dificultan el acceso regular y seguro de la población y de la oferta institucional humanitaria. Por ello, continuamos realizando llamados a las autoridades competentes para garantizar condiciones efectivas de acceso, protección y atención”, señaló Ortiz a Mongabay Latam.

En efecto, Mauricio Parra, asesor de Acadesan, asegura que quienes han logrado huir de la violencia o de la pérdida de sus viviendas en las zonas rurales enfrentan hoy un drama silencioso en los centros urbanos. “En el municipio de Istmina, las familias desplazadas se encuentran alojadas en condiciones de extremo hacinamiento en casas de familiares y amigos”, comenta.

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El terremoto que profundizó la crisis

El escenario para las comunidades afro de Acadesan se ha complicado en las últimas semanas. La sede de la asociación en el municipio de Istmina, que históricamente ha funcionado como albergue temporal para atender las emergencias en el territorio, también resultó gravemente afectada por el terremoto, lo que impide alojar a las víctimas de los grupos armados. Todo esto ocurre mientras el departamento sigue sin terminar el censo de daños del sismo, lo que, según la propia Defensoría, impide dimensionar y atender oportunamente a las víctimas en zonas rurales que permanecen incomunicadas.

Acadesan calcula que más de 200 viviendas del territorio colectivo quedaron totalmente destruidas o inhabitables debido al sismo y a un vendaval posterior el 13 de agosto, aunque esta cifra es un estimado preliminar y es posible que sean muchas más.

Como si esto fuera poco, el proceso de censo y registro de damnificados por los desastres naturales ha enfrentado una serie de desafíos tanto logísticos como de seguridad.

Si bien muchas familias no están en sus casas debido a los enfrentamientos, otras denuncian que no han recibido la visita de los funcionarios públicos de las alcaldías para llenar el formulario de afectaciones a sus viviendas tras el terremoto, dispuesto por la Unidad Nacional para la Gestión del Riesgo de Desastres (UNGRD).

El 4 de septiembre de 2026, Acadesan envió derechos de petición (solicitudes de información oficial) a las alcaldías de Sipí, Nóvita, Medio San Juan, Istmina, Litoral del San Juan (Chocó) y Buenaventura (Valle del Cauca), así como a la UNGRD, para denunciar posibles irregularidades en la recolección de información en terreno.

“Tenemos entendido que los formularios de la UNGRD deben ser completados directamente por funcionarios públicos. Sin embargo, no conocemos ningún caso en donde se haya realizado este procedimiento. Por el contrario, algunas comunidades han manifestado que servidores públicos han enviado o dejado los formularios en las comunidades para que sean las mismas personas afectadas quienes los llenen”, denuncia Felipe Nery Martínez Arboleda, representante legal de Acadesan.

Desde la perspectiva de la organización étnica, esta práctica vicia el procedimiento legal y amenaza con dejar por fuera del registro oficial a cientos de familias que perdieron sus casas o cultivos, lo que posteriormente les impedirá acceder a la ayuda estatal o a programas de reconstrucción.

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Para tratar de encontrar una solución rápida a las familias que no pueden regresar a sus hogares debido a que sus casas quedaron destruidas por el sismo, por el vendaval o por los enfrentamientos armados, Acadesan también solicitó a la UNGRD la construcción de ocho casas comunitarias, una por cada una de las ocho zonas que componen su territorio, que sirvan para resguardarse frente a desastres naturales y para el desarrollo de actividades comunitarias. “Estas casas buscan que las comunidades no tengan que desplazarse necesariamente a las cabeceras municipales, en donde el desplazamiento se vive de manera mucho más brutal”, agrega Martínez.

Aunque Mongabay Latam consultó a la UNGRD para conocer sobre estos hechos, desde su oficina de prensa se limitaron a indicar que no tienen información al respecto.

El modelo de protección colectiva

Lo que hace particular la forma de organización de Acadesan en términos de seguridad es que, desde enero de 2024, cuentan con un esquema de protección colectiva para las 72 comunidades que la conforman. Se trata del primer esquema de este tipo reconocido en Colombia, tras más de cuatro años de insistencia.

Debido al contexto de conflicto armado en la cuenca del río San Juan, la UNP aprobó 50 medidas de protección a cargo de 23 entidades del Gobierno Nacional, un modelo que buscaba superar el enfoque tradicional de protección individual (escoltas, chalecos, celulares) para atender el riesgo de la comunidad como sujeto colectivo.

Esas 50 medidas apuntan a fortalecer el proceso organizativo de las comunidades e incluyen lanchas para misiones humanitarias, infraestructura para evacuaciones rápidas en medio de combates y casas comunitarias que sirvan de refugio. Además, procesos de recuperación de la cultura, el arte y la historia del pueblo negro de la cuenca del Rio San Juan y la financiación de equipos técnicos propios que le den a la organización mayor capacidad de diálogo con el Estado.

El eje central de estas medidas de protección es la estricta neutralidad. Acadesan rechazó cualquier tipo de esquema armado para evitar que sus líderes e integrantes fueran señalados por los actores legales o ilegales que operan en la zona. Bajo este enfoque, creen que la protección no se construye con armas, sino reduciendo las vulnerabilidades históricas de la población.

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Y es justamente este concepto de protección colectiva el que, según Astrid Torres, coordinadora del programa Somos Defensores, muchas comunidades han insistido en recibir, pero el Estado aún no lo contempla. “El analista es quien determina las medidas de protección preconcebidas dentro del Estado, cuando realmente son las personas en los territorios quienes pueden establecer con mayor claridad y rigurosidad qué tipo de acciones se deben desarrollar en términos de prevención, protección y reacción”.

Sin embargo, la pregunta que surge ante los hechos de violencia de agosto de 2026 es evidente: ¿qué tan efectivas han sido esas 50 medidas frente a una escalada de esta magnitud?

Mauricio Parra pone un ejemplo concreto sobre esa brecha: cuando se aprobó la medida de protección colectiva, Acadesan recibió gasolina para el uso de sus lanchas y botes a través de donaciones. Hoy, dos años después, no pueden mover sus medios de transporte, los cuales sirven, precisamente, para evacuar a la población y trasladar ayuda humanitaria en medio de emergencias como la actual.

Aunque el suministro de gasolina está consignado en la medida 42 de una Resolución DGRP del 22 de enero de 2024, el mismo acto administrativo que aprobó la protección colectiva, Parra asegura que no han recibido ni gasolina ni el mantenimiento necesario para las lanchas.

“Un gran porcentaje de las personas que usan vehículos de protección de la UNP son personas de estratos 4, 5, 6 [los más ricos del país] que pueden pagar la gasolina y pueden pagar el mantenimiento de los vehículos. Mientras que las comunidades rurales que se mueven por vía fluvial, en botes, están en un escenario de pobreza o de pobreza extrema, en un escenario de violaciones masivas a los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales. Pero a esas comunidades les toca sacar dinero que no tienen para pagar la gasolina. Ese sigue siendo un problema que debe ser corregido por el Gobierno”, denuncia Parra.

De acuerdo con la resolución citada, el Ministerio de Minas y Energía es la entidad encargada de suministrar “gasolina motor corriente” para 12 lanchas del colectivo y de establecer una mesa técnica que estipula un mecanismo de financiamiento para asegurar la entrega del combustible de manera anual. Sin embargo, en respuesta del 9 de septiembre de 2026 a una solicitud de Acadesan por la emergencia del sismo, el ministerio afirmó que no era posible atribuirle la obligación de suministrar el combustible ni autorizar recursos públicos para ese fin.

Mongabay Latam contactó al Ministerio de Minas y al Ministerio del Interior. Esta última entidad es la responsable de hacer seguimiento a los avances de la implementación de las medidas de protección colectiva y a la respuesta institucional ante el desplazamiento masivo. Hasta el momento de la publicación de este reportaje ninguna de las entidades ha respondido.

Para Astrid Torres, en este tipo de contextos de crisis humanitaria, es esencial una acción que parece simple y obvia: “El Gobierno Nacional debe iniciar una comunicación directa con la comunidad y valorar las medidas necesarias ante la situación de emergencia, no solo del terremoto, sino por el confinamiento y el desplazamiento causado por el conflicto armado. También es indispensable reconstruir de manera inmediata la sede comunitaria que funciona como refugio y reconocer las agendas colectivas y de autoprotección que ya se tienen para enfrentar este tipo de situaciones”. Sin embargo, los voceros de Acadesan aseguran que hasta el momento el Gobierno Nacional no ha establecido diálogo con ellos.

La otra función de Acadesan

En Acadesan, el  consejo comunitario tiene la responsabilidad de velar por la conservación y protección de los derechos de la propiedad colectiva y por la integridad de los territorios titulados a las comunidades afrocolombianas del río San Juan y sus afluentes. También, de adelantar campañas en defensa del ambiente y sus recursos naturales, según establece la organización en su propia carta de principios.

Esta labor cobra especial relevancia porque el territorio colectivo se ubica en pleno Chocó biogeográfico, considerado uno de los 36 hotspots de biodiversidad en el mundo, según la clasificación global de Conservation International (CI) y el Critical Ecosystem Partnership Fund (CEPF), pero que está sometido a un deterioro acelerado. Muestra de esta presión es que, según cifras de Global Nature Watch, entre 2002 y 2025, el departamento del Chocó perdió 38 000 hectáreas de bosque primario húmedo, lo que representa el 29 % de su pérdida total de cobertura arbórea. El 62 % de la pérdida de cobertura vegetal en el departamento correspondió a deforestación permanente, impulsada principalmente por la agricultura permanente (75 000 hectáreas) y los procesos mineros y extractivos (5700 hectáreas), sumados a la infraestructura y asentamientos humanos (450 hectáreas).

Frente a este panorama, gran parte de las medidas de protección colectiva reconocidas a Acadesan en 2024 no solo buscan blindar a la población del conflicto armado, sino también avanzar en la garantía de los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales, es decir, mejorar la educación, la salud, la seguridad alimentaria y los ingresos de las familias a través de proyectos productivos y el acceso a energía limpia.

Esta dimensión ambiental añade otra capa de urgencia a la crisis actual: mientras el conflicto armado y el terremoto concentran la atención institucional, el territorio que Acadesan busca proteger sigue expuesto a la presión de actores legales e ilegales que disputan el control de sus recursos naturales y corredores fluviales.

Jazmín González Díaz, secretaria de Acadesan y directiva zonal en el municipio de Litoral del San Juan, señala que, entre las 50 medidas de protección adoptadas, el Ministerio de Ambiente y Codechocó —la autoridad ambiental regional— se comprometieron a implementar el Plan de Ordenamiento y Manejo Ambiental del territorio colectivo de Acadesan. El objetivo era proteger el territorio frente a la tala, la pesca y la minería ilegales. Sin embargo, asegura que ese compromiso sigue sin cumplirse.

“Estamos profundamente decepcionados y con muy poca esperanza porque no ha habido ningún avance en estos planes, a pesar de que el plan de manejo era un compromiso asumido por el gobierno anterior”, manifiesta González. A la lideresa le preocupa que, tras las afectaciones del reciente terremoto, la crisis obligue a las familias a recurrir a la extracción de recursos para subsistir: “Nos preocupa que muchas familias se vean forzadas a extraer oro de manera irregular, así como a talar madera en los manglares y en las más de 590 000 hectáreas de bosque del territorio de Acadesan, pues aquí la gente vive exclusivamente de lo que produce la tierra”.

Mongabay Latam consultó al Ministerio de Ambiente y a Codechocó pero hasta el momento no se han obtenido respuestas.

Acadesan Radio 101.3 FM: una herramienta contra el aislamiento

En medio del confinamiento, la incomunicación y la falta de energía eléctrica que afecta a la mayoría de los poblados rurales de la cuenca del río San Juan, las autoridades de Acadesan le apostaron a una última herramienta de autoprotección: la radiodifusión.

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El pasado miércoles 9 de septiembre de 2026, tras un largo proceso de gestiones y convocatorias ante el Ministerio de las Tecnologías de la Información y las Comunicaciones (MinTIC), salió oficialmente al aire Acadesan Radio (101.3 FM).

A pesar de que el montaje de las torres y transmisores representó un enorme esfuerzo económico para el consejo comunitario, la emisora busca convertirse en el canal central para difundir alertas de emergencia, información comunitaria y resistencia cultural.

“La emisora es muy importante en un territorio en el que la mayoría de las comunidades no tiene energía o no tiene energía estable, y donde la telefonía e internet son muy precarios. Poder tener una emisora en FM, donde la gente simplemente con un radio de 30 000 o 50 000 pesos [entre 10 y 16 dólares] pueda saber qué está pasando en su territorio o recibir noticias de un familiar, tiene que ver con esa posibilidad de resistencia”, dice Mauricio Parra.

Previo al otorgamiento de la licencia, Acadesan recibió apoyos de alrededor de 10 entidades, entre estatales y ONG, para su funcionamiento. “Estas alianzas han permitido contar con un equipo intermitente para la gestión radial, desarrollar procesos de formación, realizar sondeos de audiencia, producir contenidos para redes sociales, sensibilizar a la comunidad sobre el lanzamiento y avanzar en infraestructura, como por ejemplo la donación de la antena, la mesa de mezclas, los micrófonos y otros equipos”, detalla Jonathan Sánchez Sinisterra, coordinador de Comunicación de Acadesan.

Para las 72 comunidades del consejo comunitario, mantener encendidos sus radios representa hoy una de las pocas garantías para informarse, prevenir nuevos impactos de la guerra y evitar que su historia y su cultura se borren en medio de la selva del Pacífico colombiano.

“Dado que se trata de un territorio geográficamente disperso donde muchas comunidades no se conocen entre sí, la radio fortalece las expresiones locales y permite reconocer la vigencia de prácticas compartidas. Por ejemplo, dentro de nuestra programación tenemos un espacio para la tradición oral («la hora del cuento»), concebido para registrar la memoria local y tejer redes de protección comunitaria alrededor de la palabra”, concluye Sánchez.

*Imagen principal: en el extremo sur de Chocó, las comunidades del Litoral del San Juan enfrentan con temor una guerra que ha escalado: los grupos armados que se disputan el territorio ahora utilizan drones cargados con explosivos. Foto: cortesía Acadesan.

El artículo original fue publicado por Tatiana Rojas Hernández en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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“Cultura implica una configuración de prácticas de significación, que hacen inteligible al mundo y se encarnan en unas correspondientes formas de existencia, desde las cuales se naturaliza o se disputa un arbitrario y contingente orden social”. (Eduardo Restrepo, 2022, p. 172).   

Los Cultural Studies surgen en Inglaterra a mediados de los años cincuentas del siglo pasado y se institucionalizan a partir de la creación en 1964 del Center for Contemporary Cultural Studies de la Universidad de Birmingam. A su nombre se asocian grandes académicos e investigadores como Richard Hoggart, Edward P. Thompson, Raymond Williams y, uno de los más importantes, Stuart Hall (1997).

Estos estudios nacen en un momento crucial en Europa, específicamente durante el autoritarismo y el intervencionismo soviético en la Europa del Este, el autoritarismo de izquierda, el descrédito del Socialismo real, el verticalismo partidista, los procesos de descolonización del Tercer mundo, y los cambios socioeconómicos que permitieron que ciertas clases ascendieran a ocupar puestos académicos en las universidades. En términos generales estos estudios surgen en un contexto de descrédito del marxismo, el surgimiento de nuevas teorías e ideologías, aspectos como el cuestionamiento del sujeto y los problemas de identidad y, ya más adelante, la rehabilitación del placer, el consumo de los medios de comunicación, el auge del neoliberalismo y la mayor circulación mundial de los bienes culturales (Urteaga, 2009).  

En términos políticos, surge, entonces, la llamada New Left (Nueva Izquierda), muchos más amplia, antidogmática, antieconomicista, crítica de las prácticas dogmáticas y verticales de los partidos comunistas tradicionales. Al respecto hay que decir que los investigadores mismos, como afirma Eduardo Restrepo (2015), fueron académicos, pero, especialmente, intelectuales, es decir, vinculados con procesos de cambio social, comprometidos políticamente, como el caso de Stuart Hall. Sin embargo, en la versión americana de los Estudios culturales, estos son sometidos a una “reinvención” donde se despolitizan y se produce una fetichización de la teoría (Jameson, 2016, p. 38; Restrepo, 2022).

En estricto sentido fue un grupo marginal a la academia inglesa, pues el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos se creó en Birmingham adscrita al Departamento de Inglés. Su apuesta fue experimental y le apostaron a la investigación de objetos de estudios poco explorados por la academia mainstream. Para esta academia institucional y acreditada, lo que estudiaban los nuevos estudios culturales era algo exótico.  Por eso, como lo muestra Fredric Jameson, los estudios culturales surgieron debido a una incomodidad con otras disciplinas: la historia, la sociología, la antropología, interesadas en el estudio de archivos, de los grandes problemas de las estructuras sociales o el estudio de culturas foráneas. Por eso, “los Estudios Culturales, en este sentido, son posdisciplinares” (Jameson, 2016, p. 9). Aquí la pauta la da el objeto mismo de investigación más allá de los métodos o los objetos de estudio determinados por cada disciplina. Por eso no se ocuparon de temas canónicos, sino de todo aquello que había sido descuidado por las disciplinas o por los nuevos fenómenos sociales emergentes. Ahora, ¿en qué consistía, entonces, su apuesta? Según Urteaga (2009):

Es cuestión de considerar la cultura en un sentido amplio y de pasar de una reflexión centrada a una visión de la cultura de los grupos sociales. Si sigue teniendo una dimensión política, la cuestión central consiste en comprender en qué media la cultura de un grupo social, y en primer lugar la de las clases populares, cuestionan el orden social o, por el contrario, adhiere a las relaciones de poder.

1. La cultura de la que se ocuparon no era las producciones excelsas de ciertos espíritus (alta cultura), ni el producto de las grandes objetivaciones del ser humano como el Estado, el arte, la ciencia, la civilización (“espíritu objetivo” en el sentido de Hegel), sino las prácticas culturales de las clases populares, los artefactos culturales, las identidades, las representaciones. Por eso se ocuparon de la etnicidad, el género, la racialización, el consumo, la identidad étnica, las generaciones y las subculturas juveniles, la vida cotidiana y las prácticas de resistencia de las clases populares; la influencia de la industria cultural, la televisión, sobre “los de abajo”; el papel de la educación, la alfabetización, los medios en el cambio social, etc. Una de sus apuestas fuertes fue: “convertir las culturas populares y los estilos de vida de las nuevas clases en objetos dignos de investigar”. Entre el conjunto de problemas de los que se ocuparon los Estudios culturales desde sus inicios, encontramos estos ejemplos:
2. De los efectos del urbanismo y de la arquitectura, el diseño de las ciudades, sobre la socialización de la clase obrera. Esa espacialización son “dispositivos organizativos de la socialidad y de la cristalización de las identidades colectivas”.
3. Las “subculturas” que crean los jóvenes de los barrios populares, así como de la “contra-cultura” (Punk, pospunk, ciberpunk, scooter, mod)
4. La gran ciudad y la dificultad del control social
5. La escolarización de los hijos de la clase obrera, pues permite desestabilizar la visión sobre la clase misma, su forma de vida, y crea expectativas y proyecciones sobre el futuro; así como estudios sobre la formación del proletariado, tal como lo hizo E.P. Thompson desde la historia social con sus dos grandes textos: “La economía moral de la multitud” y “La Formación de la clase obrera en Inglaterra”.
6.  Los productos culturales consumidos por las clases populares: cine, televisión, radio, publicidad, música
7. La teoría de la codificación y descodificación de Stuart Hall
8. El problema de género donde se analizan los patrones de consumo de hombres y mujeres, especialmente, en los medios televisivos (hombres que ven películas de acción o fútbol y mujeres que ven otro tipo de entretenimiento).
9. La relación de las migraciones con el racismo o el control policial.

Este grupo usó frecuentemente la etnografía y trasladaron las técnicas de análisis literario al de los discursos, los productos culturales de la sociedad de masas, entre otros aspectos. Empero,

“En todos los casos se trata de estudiar lo social desde abajo y de observar la vida cotidiana de las clases populares. Los Cultural Studies nacen de un rechazo del legitimismo y de las jerarquías académicas. Se fijan en la banalidad aparente de la publicidad, de los programas de distracción y de las modas en el vestir. El estudio del mundo popular se centra menos en las figuras heroicas de los dirigentes como en la sociabilidad cotidiana de los grupos, el detalle de los decorados, de las prácticas y las costumbres. Esta apuesta implica privilegiar unos métodos de investigación capaces de dar cuenta, de la manera más precisa, de las vidas ordinarias: etnografía, historia oral, búsqueda de escritos que dejan vislumbrar lo popular (archivos judiciales, parroquiales, industriales) y no solamente la gesta de los poderosos”.

Ahora, ese interés busca determinar las funciones que esos grupos y sus culturas y prácticas asumen al interior de la dominación social, cómo se dotan de sentido, cómo construyen sus identidades colectivas, qué posibilidades hay de emancipación, de resistencias, cuáles son sus sistemas de ideas.

Dentro de las apuestas epistemológicas importantes de los Estudios culturales está:

1. La adopción de ciertos postulados marxistas, antieconomicistas, ciencia comprometida, aplicados a una teoría materialista de la cultura (Hall); al igual que la influencia de pensadores como Gramsci y Althusser. En Jameson es importante la crítica de las industrias culturales realizadas por la Escuela de Frankfurt (Jameson, 2010)
2. La crítica a la gran teoría como una construcción meramente intelectual.
3. La posdisciplinariedad
4.  El eclecticismo metodológico dependiendo del objeto
5.   La importancia del concepto de Ideología como sistema de ideas y valores de un grupo, no como falsa conciencia. 
6. El valor dado al concepto de hegemonía, entendido como “una construcción del poder para el asentimiento de los dominados a los valores del orden social y la producción de una voluntad general consensual”, aspecto en el cual Gramsci es fundamental.
7. El papel dado al concepto de resistencia y la crítica de la presunta pasividad o adormecimiento crítico de las subculturas.
8. Relevancia de la articulación de las diferencias en la producción de lo común (Jameson, 2016)
9. La problemática de la identidad y sus modos de construcción.
10. Las apuestas en el caso de Stuart Hall, por un contextualismo radical, y su confluencia con algunas de las ideas de los estudios poscoloniales, subalternos, de género. Pero es ese contextualismo radical lo que marca la especificidad de este tipo de estudios (Restrepo, 2015).
11. La problematización de la cultura en general, la cual es vista en intersección con el poder y lo político. Ella es entendida como un campo de batalla por los significados (Restrepo, 2015; Restrepo, 2022). La disolución entre la alta cultura y la cultura de masas, donde esta última siempre da cuenta de algún aspecto de la totalidad social, lo expresa, visibiliza, y donde en medio de las contradicciones culturales del capitalismo es posible ir más allá del imperativo mimético y saltar a uno constructivista.  (Jameson, 2010)

Ahora, para el caso de América Latina estos estudios se encuentran presentes en la obra de Néstor García Canclini (Culturas híbridas) y Jesús Martín Barbero (De los medios a las mediaciones), y sus estudios sobre la modernidad, los medios de comunicación, el consumo y el problema de la identidad nacional (Castro-Gómez, 2010). Por ejemplo, para Canclini la modernidad ha ingresado a América Latina de manera mediada: no es solo una imposición, tampoco implica que haya que negarla. En realidad, se da una mezcla, una hibridación de formas, contenidos. Eso ya ocurría en el arte mexicano muralista. Había una mezcla de las vanguardias con la cultura popular. Se dio una mezcla entre lo tradicional y lo moderno. También los indígenas se han vinculado al mercado con sus artesanías con lo cual se da una “desterritorialización de la cultura popular”. Ocurre, también, en las fusiones musicales. 

En el caso de Martín Barbero, él ha estudiado fenómenos de las Telenovelas y la radio, el Cine, y la manera como han contribuido a la vertebración de lo popular, lo nacional. Ha mostrado que la identidad nacional es una construcción discursiva. Los símbolos, eslóganes, escudos, mitos fundacionales, etc., son difundidos por la radio y luego por la televisión (también el museo que opera como altar de la nación) construyendo así esos imaginarios nacionales (Castro-Gómez, 2011).

Los estudios culturales, como puede verse, son un campo en disputa, un campo indeterminado, sin garantías, que no se casa a priori con teorías, métodos, pero que sí gozan de una especificidad. Según Restrepo (2015):

“La intervención es el rasgo distintivo más importante de los estudios culturales. No pueden existir estudios culturales sin intervención, ya que es en ésta que se materializa su voluntad política. […] Intervención la entiendo como praxis, esto es, una práctica orientada teóricamente hacia la transformación. Esta transformación, sin embargo, no es la de la Revolución (con mayúscula inicial), no es la de una teorización totalitaria del lugar de la vanguardia o del profeta. Es la intervención que puede operar en tres planos, y a veces en varios de ellos al tiempo. [a] En el plano de la interrupción de ciertos amarres concretos del sentido común y de los imaginarios colectivos referidos a la intercepción entre las prácticas significativas y las relaciones de poder. Interrumpir, entonces, las articulaciones de la explotación, dominación y sujeción que se naturalizan y que operan en tanto no pensables, pero desde donde se piensa. [b]Un segundo plano son las intervenciones como acciones derivadas de investigaciones concretas sobre las relaciones de poder localizadas que lo involucran a uno mismo como sujeto, pero que no se limitan a la subjetividad individual ni se quedan necesariamente en lo local. En este plano no es una intervención a nombre de otros irreductibles y distantes (marginalizados, subalternizados), sino desde las molestias existenciales del sí en relación con otros significativos. Finalmente, [c] intervención en el sentido de propiciar los insumos teóricos contextualmente basados para las transformaciones estructurales y las luchas anticapitalistas”.

Referencias

Castro-Gómez, S. (2011). 2ª ed. Crítica de la razón latinoamericana, Bogotá, Universidad Javeriana. 

Hall, S. (1997). Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London, Sage Publications.

Jameson, F. (2010). Reflexiones sobre la posmodernidad. Madrid, Abada Editores.

Jameson, F. (2016). Los estudios culturales, Buenos Aires: Egodot.

Restrepo, Eduardo. (2015). “Estudios culturales: avatares y posiciones”. https://www.redalyc.org/journal/396/39640443017/html/

Restrepo, E. (2022). Forcejeando con ángeles. Introducción interesada a Stuat Hall. Lima: La Siniestra Ensayos.

Urteaga, E. (2009). “Orígenes e inicios de los estudios culturales”. En Gaceta de antropología, 25 (1).