La placenta de Ángela Jhoana Jacanamejoy está enterrada en la cocina de su casa, justo bajo la tulpa o el Shinyak: el fogón que mantiene el fuego en el que tradicionalmente los kamëntšá han cocinado sus alimentos en el departamento amazónico de Putumayo, al sur de Colombia. Es bióloga de corazón y de profesión, artista, artesana, tejedora e integrante de la comunidad indígena kamëntšá.

Jacanamejoy vive constantemente interactuando con aquel valle donde nació, con las montañas y las distintas tonalidades de verde que inundan el paisaje, los sonidos de los ríos, el olor a humedad y con las plantas de su territorio. Aquellas que poco a poco las comunidades han registrado en el Herbario Etnobotánico del Piedemonte Andino-Amazónico Jajen Saima’a de la Institución Universitaria del Putumayo, que se encuentra en Mocoa, capital del departamento.

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Este particular herbario es una biblioteca de plantas secas, “que guarda también el conocimiento en torno a su uso y manejo por parte de las comunidades indígenas, campesinas, afro o comunidades humanas que habitan un territorio en particular, en este caso, el departamento del Putumayo y el piedemonte andino-amazónico”, explica Jorge Contreras, coordinador del herbario, biólogo con maestría en ciencias de la Universidad Nacional, quien ha dedicado su vida a la botánica.

A este enfoque de estudio de las interrelaciones que establecen los seres humanos con las plantas se le llama etnobotánica. Y para este caso, se hace referencia a un lugar que recopila más de 22 000 muestras, que representan cerca de 1500 especies recolectadas en el departamento del Putumayo y el piedemonte andino-amazónico y en otras regiones del país.

Mocoa es una ciudad que se ubica justo en una zona de transición entre las regiones andina y amazónica. Cuenta con una población cercana a los 45 000 habitantes, entre los que se encuentran los pueblos indígenas originarios del piedemonte como cofán, siona, inga, kamëntšá, coreguaje, mientras que, en el resto del departamento, que supera los 350 000 habitantes, también habitan pueblos como los murui y los kichwa, además de comunidades nasa, pasto, embera y awa que llegaron al territorio. Actualmente, las comunidades enfrentan tensiones por el avance de proyectos de cobre.

La biblioteca de saberes ancestrales

La historia del herbario se desarrolla entre la investigación científica y la reivindicación de los saberes ancestrales del Putumayo. Nació oficialmente a partir del proyecto Guardianes del Conocimiento Botánico, realizado entre 2018 y 2022, y que formaba parte del programa Natura Amazonas.

Este programa fue liderado por Conservación Internacional Colombia en alianza con Corporación para el Desarrollo Sostenible del Sur de la Amazonia (Corpoamazonia), el Instituto Tecnológico del Putumayo (que pasó a ser una institución universitaria), Parques Nacionales y la Corporación Autónoma Regional del Cauca (CRC).

La iniciativa surgió por la voluntad de un grupo de investigadores e investigadoras, liderado por Contreras, quienes buscaron crear un espacio que no solo recolectara plantas bajo criterios científicos occidentales, sino que integrara los nombres y usos tradicionales dados por las comunidades, contando con el apoyo en primera instancia de dos personas visionarias como José Vicente Rodríguez-Mahecha director científico de Conservación Internacional Colombia y Luis Alexander Mejía-Bustos, director de Corpoamazonia en ese momento, quien facilitó el espacio físico para su inicio.

Ángela Jhoana Jacanamijoy realizó su tesis de pregrado sobre el conocimiento de las plantas para el cuidado de la mujer desde la niñez hasta la menopausia y esto motivó a Contreras y su equipo, quienes ya venían trabajando en el herbario etnobotánico, a impulsar junto a ella y otras personas de diferentes comunidades del Putumayo a fortalecer el herbario. “¿Por qué no nos integramos?”, le preguntó. Así se empezó a consolidar este proyecto y, en 2022, el entonces Instituto Tecnológico del Putumayo emitió un acuerdo con el cual se creó formalmente el herbario.

“Después, algunos sabedores y taitas que vinieron a conocer el espacio, al comienzo estuvieron un poco molestos porque veían que guardábamos las plantas secas y se preguntaban: ‘¿Para qué? Ya no tienen vida’. Entonces, se les explicó que en algún momento ese conocimiento, no solamente de nombre científico, sino de usos, podría servir como herramienta de conservación para la defensa del territorio”, recuerda Contreras.

Según el Sistema de Información sobre Biodiversidad de Colombia (SIB Colombia), en Putumayo se registran 5826 especies de plantas, de las cuales 316 son endémicas, es decir, que solo existen en esta zona del país.

En el herbario, todos los conocimientos son válidos y están al mismo nivel, tanto los de la ciencia occidental como los indígenas. Esto es una postura ética que se integra en un enfoque diferencial para reconocer y proteger la diversidad biocultural del Putumayo.

Contreras explica que “antes venían los investigadores al territorio y no se asumía una posición de respeto con las comunidades, sino que se les imponía sumisión. Ahora es diferente y se parte de un reconocimiento de esa transversalidad como sabedores y como investigadores del territorio”.

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Construcción compartida del conocimiento

El herbario funciona como un puente o canal donde se intercambian experiencias. Mientras los científicos y académicos como Contreras aportan técnicas de taxonomía y secado, la comunidad aporta la historia, el uso y el nombre en lengua materna de la planta. Para Jacanamejoy, esta biblioteca viva es una forma de «activar los genes ancestrales» y reconocerse en el territorio a través de lo que guarda.

Este conocimiento sobre lo que hay en el territorio, ya sean especies endémicas, medicinales o sagradas, permite a las comunidades tener argumentos científicos y ancestrales para oponerse a actividades extractivas como la megaminería de cobre, que ha venido instalándose en la región y que, aseguran los pobladores, degrada sus fuentes de vida y puede afectar el medioambiente.

El herbario se ha consolidado mediante proyectos de investigación, monitoreo comunitario y educación ambiental. Entre los más relevantes se destaca la publicación de un libro bilingüe, en español y maicoca (la lengua indígena materna del pueblo Zio Bain) sobre 25 plantas de importancia cultural, el cual fue liderado por Conservación Internacional Colombia y la comunidad Siona de Buenavista.

En 2022 también se realizó Mocoa Biodiversa, una iniciativa de ecología urbana orientada a la formación ambiental de niños, niñas y jóvenes. Posteriormente en 2023 se continuó apoyando este tipo de propuestas educativas con el proyecto Nacederos, centrado en los vínculos entre vegetación y fuentes hídricas del territorio. Uno de sus logros fue la creación de cartillas didácticas que permitieron identificar aquellas plantas que actúan como guardianas naturales de los nacimientos de agua.

Luis Felipe Mora, ingeniero ambiental y miembro de la comunidad indígena Cofán, cuenta, por ejemplo, que investigadores de la Universidad de los Andes están estudiando sobre el cacao en el Putumayo con apoyo del herbario: “Estamos trabajando con variedades originarias de esta planta aquí en la región. Porque ya se está acabando, la gente no la cultiva. Entonces, tuvimos charlas y les fuimos a hablar sobre la importancia, con el fin de prevenir su pérdida”.

Para las comunidades étnicas de la Amazonía colombiana el cacao nativo es un pilar de nutrición y medicina ancestral. “Sirve para el sistema cardiovascular, para el estrés, es alimento y además es muy nutritivo. Los abuelos dicen que antes lo preparaban para las mujeres durante y después del embarazo”, dice Mora. Asimismo, el ingeniero ambiental recuerda Árboles Semilleros, proceso mediante el cual se identificaron 71 tipos de árboles y se diseñaron métodos de propagación enfocados en la restauración forestal. Un proyecto liderado en su momento por la ingeniera Ligia Estela Peñafiel de Corpoamazonia.

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Monitoreo participativo y comunitario

Juliana Torres Jiménez, del resguardo inga de Yunguillo, ubicado en el área rural de Mocoa, habla con entusiasmo sobre el río Caquetá, que recorre su territorio y al que niños y niñas van a divertirse y a bañarse desde la mañana hasta el atardecer. “Tenemos sitios sagrados y ya no se caza como antes, ya somos más conscientes», dice.

Torres forma parte de una estrategia de monitoreo de biodiversidad implementada por las comunidades inga de Yunguillo para construir conocimiento en alianza con el herbario: “Clasificamos las plantas entre medicinales, ornamentales, artesanales, espirituales y las que son alimenticias tanto para nosotros como para los animales” comenta.

Han identificado las especies más vulnerables, entre las que destacan especialmente los árboles maderables: “En 10 años ya no vamos a tener árboles como, por ejemplo, el granadillo (Platymiscium pinnatum), quedan ya muy poquitos y en partes más bajas y medias está totalmente intervenido”, cuenta Torres.

Otro de los árboles escasos es el caimo de monte, conocido como cascabel (Chrysophyllum venezuelanense). Torres cuenta que es “una semilla artesanal y de gran importancia espiritual y cultural». «En nuestro territorio del resguardo indígena de Yunguillo, de 26 480 hectáreas, sólo hay ocho, por lo cual se adelantaron procesos de restauración de esta especie”.

Del territorio de Yunguillo han participado en este monitoreo 16 personas, entre ellos sabedores y sabedoras, profesionales y jóvenes. “Recolectábamos las muestras, las limpiábamos, las dejábamos en un lugar muy adecuado para que no se nos fueran a infectar y a dañar, después las traíamos al laboratorio del herbario donde las muestras se deshidratan y se catalogan”, relata Torres.

Este proceso también se hace de la mano de personas sabedoras del territorio y jóvenes de las comunidades para que haya un diálogo y un intercambio de conocimientos. Quienes pertenecen a estos resguardos indígenas son coinvestigadores que aportan su conocimiento sobre los ciclos de floración, fructificación y ubicación de las especies según la ecología local. El registro se hace en español y en lengua materna.

Esta investigación sobre la flora, apoyada por el Ministerio de Ciencias, les ha permitido conocer también la fauna que habita en la zona: “Con el monitoreo etnobotánico también han encontrado especies de animales: borugas (Cuniculus paca), armadillos (Dasypus novemcinctus), dantas (Tapirus terrestris), jaguares (Panthera onca) y ocelotes (Leopardus pardalis)”, expresa Torres.

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Desafíos y amenazas

Mocoa está atravesada por ríos y ha estado históricamente expuesta tanto a desastres socioambientales como a presiones derivadas de economías extractivas que pueden afectar los ecosistemas de la zona. En respuesta, se han fortalecido procesos organizativos de defensa territorial que buscan proteger el agua y los bosques frente a la expansión de proyectos mineros, principalmente de cobre.

De hecho, Libero Cobre, una de las compañías interesadas en explotar el mineral, estima que en los suelos de Mocoa puede haber más de dos millones de toneladas de cobre, un metal apetecido para la transición energética, ya que con él se fabrican turbinas eólicas, paneles solares y baterías.

La empresa posee cuatro títulos mineros en esta capital amazónica, que abarcan cerca de 7800 hectáreas. El 6 de abril de 2022, Corpoamazonia, la autoridad ambiental en este departamento, ordenó la suspensión preventiva de las actividades de la empresa en Mocoa, al evidenciar que la exploración se realizaba en una zona de alta amenaza por movimientos en masa, con antecedentes de deslizamientos, según el Servicio Geológico Colombiano.

La medida, que a la fecha sigue vigente, prohibió temporalmente cualquier uso o afectación de recursos naturales en los títulos mineros, hasta que la empresa subsanara supuestas inconsistencias administrativas y ambientales, entre ellas la ausencia de estudios de impacto ambiental, posibles afectaciones a fuentes hídricas y ecosistemas sensibles, y fallas en la documentación presentada.

Mongabay Latam y El Cuarto Mosquetero buscaron a Libero Cobre para saber el estado del proceso y si se subsanaron las presuntas inconsistencias administrativas y ambientales, pero hasta el momento de la publicación no se ha obtenido respuesta.

Es en este contexto en donde cobra gran importancia el herbario etnobotánico. Como dice Contreras, “si van a hacer alguna obra extractiva o alguna afectación en el territorio de las comunidades indígenas, ellas pueden respaldarse con la información que existe, con nombres científicos, porque hay plantas amenazadas o con algún criterio de amenaza reportado en los libros rojos de especies o en la Lista Roja de especies de la UICN, por lo cual tienen alto interés en conservación”.

Sin embargo, y a pesar de su importancia, el herbario actualmente no tiene una sede fija. Antes se ubicaba en las instalaciones de Corpoamazonia, pero desde finales de 2025, la entidad pidió parte del espacio físico, por lo cual las colecciones tuvieron que dividirse: una parte está en las instalaciones de la Institución Universitaria del Putumayo y la otra continúa en la sede de la autoridad ambiental.

A esta dificultad se le suma la limitación de recursos financieros y la precariedad laboral: Contreras, quien ha liderado el espacio históricamente, en la actualidad no cuenta con un contrato laboral que lo vincule a la institución universitaria y el proyecto no cuenta con una persona de planta que se dedique a su conservación.

Miguel Ángel Canchala, vicerrector académico de la Institución Universitaria del Putumayo, plantea una serie de alternativas y compromisos: reconoce que se encuentra actualmente en un sitio inadecuado y temporal y que “para solucionar esto, la universidad está trabajando en la adecuación de unas instalaciones».

«Se espera que este sitio definitivo, más pertinente para el manejo de la colección, esté listo en un plazo aproximado de dos a tres meses”, agrega.

Por otro lado, el vicerrector se comprometió a trasladar a la universidad los armarios compactadores y otros equipos especializados que aún permanecen en Corpoamazonia por falta de presupuesto. Además, se pretende crear la figura de responsable o curador de planta. “Esta propuesta ya ha sido presentada a la nueva rectoría con el fin de contratar a una persona que no solo dirija el herbario, sino que actúe como gestora de proyectos para fortalecerlo”, expresó, y añadió que se ha contemplado dejar asignado un presupuesto anual dentro de los recursos de la universidad para garantizar el funcionamiento del herbario.

En esta institución, según indicó el funcionario, estudian 740 personas pertenecientes a comunidades indígenas. Además, dijo que el herbario fue vital para que el centro educativo pasara de instituto tecnológico a institución universitaria, y es un espacio importante para programas académicos como el de biología, que está en proceso de consolidación, y ofrecerá un enfoque diferencial dirigido a la protección de los vínculos entre las comunidades humanas y la naturaleza.

Desde el Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas (SINCHI), el investigador Nicolás Castaño, biólogo, botánico y magíster en ecología tropical, resalta que este herbario cumple una función vital al llenar un «vacío de información» en el sur de Colombia, una región que carecía de un centro de documentación botánica de tal magnitud.

Castaño subraya que este espacio es un ejemplo único de «sincretismo» entre la ciencia y el saber ancestral, destacándose probablemente como el único herbario en el país con un enfoque etnobotánico tan profundamente marcado. Más allá de la catalogación de especies, el experto enfatiza en la importancia de este centro para fortalecer la autonomía regional, permitiendo que la juventud se capacite en su propio territorio y contribuya a la conservación y la integridad del bosque.

Entre plantas secas que guardan memorias vivas y comunidades indígenas que nombran el territorio en múltiples lenguas, el herbario se consolida como una apuesta por cuidar la vida desde los conocimientos científicos y ancestrales. En un contexto de actividades extractivas que pueden afectar el medioambiente, su existencia no solo preserva especies, sino que sostiene una forma de habitar y defender el Putumayo, donde la ciencia y la sabiduría étnica se entrelazan.

*Imagen principal: el herbario etnobotánico registra información botánica en español y también en lenguas indígenas. Foto: cortesía Jorge Contreras / Herbario Etnobotánico.

El artículo original fue publicado por Simón Zapata Alzate en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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El camino para darle vida al Acuerdo de Escazú en Colombia está trazado: hay leyes y herramientas sólidas para implementar este gran tratado regional sobre información, participación y justicia ambiental. Sin embargo, aún existe una gran brecha que no permite que estos avances se traduzcan en los territorios.

Así lo indica un reciente informe elaborado por las organizaciones Asociación Ambiente y Sociedad, Dejusticia, World Wide Fund for Nature (WWF) Colombia y la Universidad del Rosario, quienes evaluaron la implementación del acuerdo a nivel nacional.

La publicación del informe coincide con el inicio de la cuarta reunión de la Conferencia de las Partes (COP4) sobre el Acuerdo de Escazú, espacio donde se dará seguimiento a decisiones del tratado, como la participación pública en decisiones ambientales o el plan de acción para defensores.

Si bien el informe identificó avances formales en la implementación del Acuerdo de Escazú, también detectó limitaciones y desafíos, como la falta de acceso a información sobre decisiones ambientales, la violencia contra personas defensoras del territorio y la impunidad en este tipo de delitos.

Varios autores del documento le cuentan a Mongabay Latam los hallazgos y desafíos que enfrenta Colombia para que el Acuerdo de Escazú pase de ser un instrumento técnico a una política pública que avance en la acción climática y fortalezca la democracia ambiental.

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Violencia contra defensores e impunidad ambiental

Mientras las autoridades de Colombia han adoptado medidas para implementar el Acuerdo de Escazú, como la propuesta de una hoja de ruta y una consulta pública para darle vida al tratado, el país al mismo tiempo vive un repunte de violencia contra personas defensoras de derechos humanos, especialmente líderes que protegen el territorio y el ambiente. El 2025 fue el año más violento para este sector en Colombia, desde que asumió Gustavo Petro como presidente, de acuerdo con la organización Somos Defensores.

El informe sobre el Acuerdo de Escazú señala que hay limitaciones en los mecanismos actuales de protección, los cuales suelen ser “reactivos e individualizados, sin abordar las causas estructurales del riesgo ni las dinámicas territoriales”. Sin embargo, los autores de la investigación señalan que desde antes de adoptar el Acuerdo de Escazú, las instituciones de Colombia ya enfrentaban dificultades para prevenir esta violencia.

“Previo a la ratificación del Acuerdo de Escazú ya existía una brecha enorme en la protección y prevención de violencias a personas defensoras del ambiente, debido a la ausencia de armonía institucional materializada, por ejemplo, en la ineficiencia de la Mesa Nacional de Garantías o la necesaria reestructuración de la Unidad Nacional de Protección (UNP)”, explica Vanessa Torres, subdirectora de la Asociación Ambiente y Sociedad.

El informe señala que aunque hay mecanismos que permiten identificar riesgos, como el Sistema de Alertas Tempranas (SAT) de la Defensoría del Pueblo, también hay fallas en la articulación de instituciones responsables, falta de presupuesto y de medidas que aborden las causas estructurales de los conflictos socioambientales.

“Uno de los principales desafíos radica en transitar hacia modelos de protección que integren enfoques colectivos, reconozcan las formas propias de autoprotección territorial y aborden las causas estructurales de la conflictividad socioambiental”, destaca la investigación.

Para Torres, esos desafíos también implican sensibilizar a funcionarios que acompañan los procesos de protección a nivel nacional sobre lo que implica ser una persona defensora, y reestructurar entidades responsables de protección con enfoque en los territorios.

“La materialización de un enfoque diferencial en las medidas de protección debe ser construido de la mano con quienes están en primera línea de defensa. También es importante el enfoque de género en la política pública, las mujeres defensoras enfrentan cargas adicionales a partir de su rol de cuidado y liderazgo”, dice la especialista en derecho ambiental a Mongabay Latam.

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En cuanto a la justicia ambiental, el informe señala que Colombia cuenta con herramientas importantes, como la acción de tutela o la acción popular para la defensa de derechos colectivos, pero que persisten las barreras en los procesos judiciales, costos, duración de los procedimientos y falta de especialización de los jueces en temas ambientales que dificultan el acceso a la justicia, especialmente para comunidades más vulnerables.

“A pesar de contar con un marco normativo robusto y con más de 100 instrumentos de protección, los esfuerzos estatales han resultado insuficientes debido a la fragmentación institucional y a niveles críticos de impunidad, donde el sistema judicial ha mostrado limitaciones para desmantelar las redes criminales y sancionar a los autores intelectuales”, destaca la investigación.

El documento resalta que sólo una proporción limitada de los casos de violencia contra defensores obtiene una sentencia, con aún menores casos donde se determina y sanciona a los autores intelectuales.

“Esta situación limita la posibilidad de desmantelar las estructuras criminales y económicas que subyacen a la violencia contra las personas defensoras. De igual forma, se evidencia un rezago significativo en la investigación de delitos no letales, como amenazas y violencias basadas en género, con altos niveles de estancamiento en etapas preliminares”, sostiene.

Para Mauricio Madrigal Pérez, especialista de Incidencia Política en WWF Colombia y coautor del informe, el enfoque de las normas ambientales debe concentrarse hacia las personas defensoras y sus contextos para generar mecanismos que permitan acceder a la justicia ambiental.

“Las normatividades y políticas ambientales son esencialmente tecnocráticas y buscan una mirada administrativa del derecho más que una mirada de derechos humanos y de justicia. Hoy más que nunca, las crisis ambientales son un asunto de derechos humanos y de justicia porque están en juego las condiciones básicas que hacen posible la vida”, explica a Mongabay Latam.

Además, afirma que la implementación del Acuerdo de Escazú a nivel territorial permite construir opciones de prevención de la violencia. Como ejemplo, destaca la red de guardianas del agua en municipios de Putumayo, donde hay procesos de formación en la defensa del territorio.

“Creamos una escuela intercultural de justicia ambiental y género, fundamentada en el Acuerdo de Escazú y en la forma como estas mujeres ven el acuerdo y lo amplifican. Son ejercicios potentes de reivindicación, de resistencia y de propuestas para una prevención y un manejo alternativo de los conflictos, para una mayor democracia ambiental y en definitiva una mayor justicia”, expone.

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Información ambiental limitada

El informe identifica avances en normas y leyes para acceder a información ambiental, uno de los pilares del Acuerdo de Escazú. Sin embargo, también halló una negativa a entregar información, respuestas desiguales de instituciones responsables y falta de claridad para entregarla de forma accesible a poblaciones vulnerables.

Vanessa Torres, subdirectora de la Asociación Ambiente y Sociedad, señala que esto se refleja, por ejemplo, con la Ley de Transparencia y del Derecho de Acceso a la Información Pública Nacional (ley 1712 de 2014) que, pese a ser una ley completa, es limitada al solicitar información por no contar con disposiciones específicas para la información ambiental.

“Al no tenerse claridad sobre el manejo de la información en materia ambiental, esta es generalmente limitada hacia la ciudadanía, adicionalmente no se cuenta con un enfoque diferencial que elimine barreras de idioma, costos y presencialidad hacia pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos”, explica Torres.

Tras analizar la respuesta a solicitudes de información hechas a entidades de orden nacional, organismos de control, autoridades judiciales, autoridades ambientales y entidades territoriales, el informe advierte que no hay justificación o criterios para denegar la información solicitada.

Este patrón, indica el documento, genera que haya respuestas que no estén sometidas a la norma o a un criterio, lo que puede alargar el proceso para obtener información.

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Baja participación pública en decisiones ambientales

La investigación también detecta limitaciones en los mecanismos que permiten la participación pública para la toma de decisiones ambientales, pues aunque existen espacios, suelen operar con acceso limitado y con baja capacidad de incidir en las decisiones finales.

“La participación tiende a concentrarse en etapas tardías y enfrenta barreras para comunidades en situación de vulnerabilidad, lo que limita el cumplimiento de los estándares de participación temprana, informada e inclusiva establecidos por el Acuerdo de Escazú”, se menciona en el documento.

Madrigal propone establecer cinco estándares mínimos para cumplir las obligaciones del Acuerdo de Escazú: la existencia de mecanismos, como audiencias públicas; información mínima sobre la decisión ambiental; garantizar la participación oportuna y previa; dar espacios de deliberación, y adecuar la información a los contextos locales y territoriales. Esto no solo en Colombia sino para cada país que ratificó el tratado.

“Una obligación de derechos humanos que no tenga un estándar es el gran problema que tenemos nosotros. Nunca va a ser ni medible ni verificable, y su incumplimiento va a estar marcado por una subjetividad que le quita legitimidad al propio acuerdo y a las propias acciones territoriales”, comenta.

COP4 de Escazú, una nueva oportunidad

Previo al arranque de la COP4, que se realizará del 21 al 24 de abril en Nassau, capital de Bahamas, los autores del estudio señalan que será un espacio clave para generar mecanismos de evaluación sobre cómo los países están implementando el tratado.

Madrigal señala que las expectativas en este encuentro estarán en darle mayor peso a las personas defensoras ambientales y a que la cooperación se traduzca en financiamiento para su protección.

“Si este es un convenio con un anclaje en la cooperación, hay que empezar a hablar de un fondo que financie este instrumento, para que le dé vida real a nivel internacional”, advierte.

Por su parte, Torres comenta que esa cooperación también deberá traducirse en fortalecer judicialmente a las personas defensoras en los países que han ratificado el acuerdo.

“Se discutirán avances significativos del tratado. Por ejemplo, la creación de un grupo de trabajo sobre justicia ambiental, lo cual impulsará dinámicas de cooperación entre Estados para fortalecer el Poder Judicial en favor de las personas defensoras. Esperamos que este grupo cuente con la participación del público para garantizar su funcionamiento”, sostiene.

*Imagen principal: Colombia ha iniciado una hoja de ruta para la implementación del Acuerdo de Escazú, sin embargo organizaciones civiles alertan limitaciones. Foto: Ministerio de Ambiente de Colombia.

El artículo original fue publicado por Gonzalo Ortuño López en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Para los indígenas korebaju, la naturaleza no es un recurso: es vida, espíritu y materia. Cada río, planta, semilla y animal está entrelazado con el cosmos y sostiene el equilibrio que garantiza la salud de la comunidad y del territorio. En un momento en que la Amazonía enfrenta presiones por la ganadería, la deforestación y la minería, esta visión ancestral se levanta como un recordatorio urgente: sin bosque, no hay cultura; sin equilibrio, no hay futuro.

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En el resguardo El Diamante, ubicado a hora y media de la cabecera municipal del municipio de Solano, departamento de Caquetá, sus habitantes han emprendido, desde hace 10 años, una lucha comunicativa y cultural para proteger su selva. Se trata de un “diálogo para frenar la deforestación” en el corazón de la Amazonía, un proyecto que ha sido apoyado por The Nature Conservancy (TNC) que destaca el poder de la palabra: no solo para visibilizar la crisis ambiental, sino como instrumento de diplomacia ancestral para conservar territorios enteros.

Actualmente, en El Diamante viven 30 familias —165 personas en total— que buscan enfrentar los efectos de la colonización, que transformó sus dinámicas como pueblo nómada y que ha traído la pérdida de saberes, lenguas y prácticas tradicionales.

Oliver Gasca, autoridad indígena del lugar, ha liderado durante más de dos décadas la defensa del territorio por medio del fortalecimiento de los procesos de gobernanza, el diálogo con los colonos y la recuperación cultural. “Antes, mis abuelos eran nómadas. Navegaban por todos esos ríos, hasta Florencia [capital de Caquetá] llegaban a remo. Teníamos un gran territorio, una riqueza inmensa en fauna, en flora, en cultura. Hoy estamos en un resguardo pequeño, como de 1700 hectáreas, y eso cambia mucho la vida. Nos toca adaptarnos, pero también recordar lo que fuimos para no perderlo del todo”, asegura.

Para Gasca, proteger el territorio es una prioridad y así lo revelan datos de Global Forest Watch (GFW). Según la plataforma, en 2020 Solano contaba con 3.83 millones de hectáreas de bosque natural, lo que representaba el 91 % de su superficie terrestre. El municipio conserva una enorme proporción de bosque debido a su gran extensión territorial —es el más grande de Caquetá y uno de los más grandes de Colombia—, poco a poco ha venido perdiendo cobertura boscosa.

La información de GFW revela que en 2024 Solano perdió 6530 hectáreas de bosque, lo que equivale a la emisión de 4.51 millones de toneladas de dióxido de carbono (CO2) a la atmósfera. Desde 2001, el municipio registra una pérdida acumulada de 76 900 hectáreas de bosque húmedo primario.

Gobernanza indígena y planes de manejo: ciencia desde las comunidades

A inicios de 2015, la comunidad de El Diamante decidió formalizar su plan de manejo territorial e interno. El resultado fue un documento de 128 páginas.

Mabel Martínez es antropóloga y coordinadora técnica en Tropenbos Colombia, una plataforma para el fortalecimiento, promoción y divulgación de los saberes tradicionales y locales a través de formación, investigación local y sistematización documental. Martínez acompaña desde hace una década los procesos de gobernanza del resguardo El Diamante y ha mantenido una relación cercana con la comunidad korebaju.

Para la experta, el plan de manejo es mucho más que un requisito técnico para participar en proyectos de conservación: “Es una herramienta viva que recoge lo que la comunidad sabe y practica, y lo convierte en una hoja de ruta. Allí organizan su conocimiento, registran sus saberes sobre la selva y establecen acuerdos que, aunque no estén en la legislación nacional, funcionan como normas propias para el cuidado del territorio”.

El documento, por ejemplo, muestra la búsqueda de acciones para fortalecer las tradiciones culturales como pueblo indígena y conservar los recursos naturales que se encuentran en el territorio. El plan también incluye metas y actividades a corto, mediano y largo plazo, como la utilización de madera solo para uso del resguardo y no para la comercialización, la no fumigación y el diálogo con colonos vecinos.

“Con este proceso empezamos a revivir nuestros valores culturales y espirituales, a retornar a las raíces de nuestros ancestros. El plan de manejo nos enseñó que no basta con resistir, hay que organizarnos, escribir, dejar claro qué significa nuestro territorio y cómo lo vamos a cuidar de aquí en adelante”, afirma Gasca.

Durante los dos primeros años del proceso, las comunidades del resguardo participaron en una serie de talleres en los que elaboraron la caracterización ambiental y cultural del territorio, así como su diagnóstico integral. Este trabajo permitió definir una zonificación ambiental y cultural basada en la visión indígena de ordenamiento territorial. A partir de allí se identificaron las zonas destinadas a la conservación y preservación —incluidos lugares sagrados como montañas, bosques, salados y lagunas, considerados fuentes de sabiduría espiritual—, así como las áreas para cultivos tradicionales de chagra, pesca y cacería, la ganadería sostenible, la reforestación y la posible ampliación del resguardo.

Todo esto permitió la construcción de acuerdos internos de manejo, un conjunto de compromisos para garantizar la pervivencia de las nuevas generaciones. Dichos acuerdos se organizaron en seis ejes: cuidado de la montaña, protección de las fuentes hídricas, prácticas de cacería y pesca, manejo de sistemas productivos, fortalecimiento cultural y relaciones con comunidades vecinas.

También se construyó un sistema de clasificación en el que se identificaron once categorías que revelan la diversidad de significados y funciones que los integrantes indígenas le atribuyen a cada especie que habita en su territorio: consumo, medicinal, artesanal, ornamental, maderable, leña, comercial, mascota, tradicional, cultural y creencia.

“No se trataba únicamente de listar especies, la comunidad definió para cada planta y animal su uso, quién lo emplea y qué restricciones culturales existen. Eso convierte al inventario en un sistema de clasificación propio, basado en la mirada indígena sobre la naturaleza. Lo que ellos hicieron fue darle un valor cultural, espiritual y práctico a cada ser vivo, mostrando cómo la biodiversidad y la cultura están entrelazadas”, explica Martínez.

En el plan de manejo se reseña, por ejemplo, que la comunidad identificó 26 especies de árboles que son los más representativos en el territorio. La mayoría, 23 especies, son de uso maderable. Se reconocieron dos árboles para empleo medicinal: juansoco (Couma macrocarpa) y achapo (Cedrelinga cateniformis). También dos que se usan para la fabricación de artesanías: ceiba (Ceiba pentandra) y costillo (Aspidosperma excelsum), así como ocho que sirven para consumo: juansoco, balato (Manilkara bidentata), burañu (Erythrina fusca), cabo de hacha (Lonchocarpus lanceolatus), barbasco (Lonchocarpus urucu), polvillo (Handroanthus serratifolius), chajiñu (Tephrosia vogelii) y caimo balato (Pouteria caimito).

La comunidad también identificó 26 animales de monte, todos con valor de consumo humano. Entre ellos, cuatro cumplen un papel medicinal —como la boruga (Tayassu pecari), el cusumbo (Cuniculus paca), el yulo (Hydrochoerus hydrochaeris) y la tortuga morrocoy (Chelonoidis carbonaria).

Otro de los resultados que llama la atención es que 18 especies animales han sido criadas como mascotas, entre ellas la guara (Ara macao) y distintos tipos de monos. Doce animales, como la danta (Tapirus terrestris), el gurre trueno (Priodontes maximus), la babilla (Caiman crocodilus), están ligados a creencias y saberes culturales que reafirman la relación espiritual de la comunidad con la fauna del territorio.

También se registraron 39 especies de aves, cuyas plumas son utilizadas para la elaboración de productos artesanales. Entre ellas se encuentran el tucán (familia Ramphastidae), la guacamaya roja (Ara chloropterus), la guacamaya azul (Ara ararauna) y diversas especies de loros (orden Psittaciformes).

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Ciencia, tecnología y tradición para conservar peces

En 2025, los pobladores indígenas de El Diamante, en conjunto con The Nature Conservancy, se unieron a la iniciativa Mi Pez, una aplicación móvil que comenzó a ser utilizada por comunidades pescadoras como herramienta para registrar sus faenas, las especies capturadas y los lugares donde realizan sus prácticas, como el caño Consaya y el río Caquetá.

Como explica Pilar Galindo, ingeniera de sistemas de TNC: “Los monitores designados registran la información y luego la comparten con la comunidad en encuentros que llamamos ollas comunitarias, donde se discuten los resultados y se toman decisiones sobre pesca sostenible”.

Galindo añade que con este proceso no solo se ha fortalecido la capacidad tecnológica de las comunidades, sino que también les permitió apropiarse de la información. “Pudieron comprobar que la ciencia comunitaria es posible. Que pueden ser investigadores de su propia región y usar los datos para tomar decisiones internas sobre su territorio”.

Durante el tiempo que llevan monitoreando la pesca también se promovió la participación de jóvenes y mayores. En las faenas de pesca se empareja a un anciano con un joven: mientras el mayor comparte la experiencia y la sabiduría heredada, el joven aprende a usar herramientas tecnológicas para monitorear el territorio. De esta manera, dice Galindo, la ciencia occidental y los conocimientos ancestrales se integran, asegurando que ambos se fortalezcan y se complementen.

Con el apoyo de esta herramienta Mi Pez, se hizo un inventario en el que se identificaron 37 especies de peces. La mayoría se destina al consumo humano, como el pintadillo (Pseudoplatystoma magdaleniatum), el dentón (Dentex dentex), la cucha (Hypostomus hondae), el micuro (Pimelodus yuma), el chontaduro (Zungaro zungaro) y el barbudo (Leiarius marmoratus). Especies como el sábalo (Brycon amazonicus), la mojarra negra (Cichla monoculus) y la raya (Potamotrygon motoro) son utilizadas con fines medicinales.

La información recolectada, junto al conocimiento que los korebaju tienen de las estrellas, la luna, las épocas de lluvia y de sequía, dio como resultado la creación de un calendario ecológico. “Son un marco de referencia para las actividades productivas [siembra, caza, pesca, recolección, extracción de barro, extracción de fibras] y para nuestras fiestas y rituales. Nos presentan una guía de cómo aprovechar y cuidar los recursos”, se explica en el plan de manejo.

El calendario indígena determinó, por ejemplo, que el tiempo de cacería y pesca es en diciembre, mientras que en enero se hacen las quemas de chagras. “Para pescar el tiempo bueno es el verano, junio y julio, cuando tenemos la subienda de peces. Respecto a la cacería, en esta época los animales que están en cría, no se cazan”, explica Gasca.

“Todas estas actividades adquieren sentido cuando se conectan con la espiritualidad, los saberes tradicionales y las prácticas de cuidado. No se trata solo de recolectar datos, sino de reforzar la relación de la comunidad con el territorio y su cosmovisión«, explica Tatiana Losada, ecóloga con maestría en conservación de áreas silvestres y especialista en ciencia liderada por comunidades y análisis con sistemas de información geográfica en TNC.

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Conversaciones que resguardan biodiversidad y cultura

La comunidad korebaju de El Diamante identificó que uno de los mayores riesgos para su territorio era la llegada de colonos a los predios vecinos. A diferencia de sus prácticas ancestrales, estos nuevos pobladores introducían ganado, cazaban con perros, pescaban con redes y talaban árboles sin consultar a las autoridades indígenas. Estas acciones, dicen los korebaju, no solo impactaban la fauna y alteraban los ríos, sino que ponían en riesgo el equilibrio de la selva y la autonomía del resguardo.

El enredo que existe con los linderos de El Diamante agrava la situación. Según el plan de manejo, el polígono oficial definido por el Incoder (entidad liquidada y que ahora recibe el nombre de Agencia Nacional de Tierras) en 1982 —con una extensión aproximada de 2000 hectáreas— no coincide con la ubicación real del resguardo. Mientras que el título legal quedó más al norte, entre la margen oriental del río Orteguaza y la margen sur del río Peneya, la comunidad habita otro espacio histórico que no está plenamente reconocido. Esta inconsistencia ha facilitado el traspaso de colonos y su control en áreas que los korebaju consideran propias, pero que jurídicamente aparecen por fuera de sus límites.

El diagnóstico comunitario también incluyó otras problemáticas: el daño de cultivos, la pérdida de semillas por fumigaciones, la explotación minera, las quemas para el establecimiento de potreros y la reducción de plantas medicinales y suelos fértiles. A ello se suma la pérdida cultural reflejada en el debilitamiento de la lengua, pues cada vez es más común que el español desplace al korebaju en la vida cotidiana.

Sin embargo, lejos de rendirse ante las dinámicas de la colonización y la presión externa, la comunidad decidió resistir con la palabra. Con base en su plan de manejo del territorio, se iniciaron diálogos con los colonos vecinos para establecer reglas de convivencia y acuerdos mínimos de cuidado. Por ejemplo, quienes desean talar un árbol deben consultar previamente a las autoridades indígenas y si se requieren semillas para restaurar predios degradados, la comunidad misma se compromete a facilitarlas.

“Decidimos dialogar y hoy, antes de cortar un palo, hay que hablar con los comuneros de El Diamante. Acordamos que no se puede cazar con perros, y si alguien necesita semillas para restaurar su predio, nosotros mismos las facilitamos. Así, en vez de pelear, encontramos un camino para convivir y proteger la selva”, asegura Gasca.

Aunque se trata de un proceso en construcción y aún persisten las tensiones, la experiencia del resguardo muestra que el diálogo puede abrir caminos para cuidar la selva y sostener la cultura. Según TNC, al menos seis resguardos más en Caquetá están realizando sus propios planes de manejo territorial para el cuidado del ambiente.

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Mujer, semilla de biodiversidad

La voz de las mujeres empezó a resonar con más fuerza en El Diamante a partir de la formulación del plan de manejo territorial. Ese espacio de participación colectiva no solo les permitió organizar acciones para proteger la selva, sino que también despertó en ellas un interés claro por su propio empoderamiento: proteger el territorio y, al mismo tiempo, protegerse a sí mismas.

“Ellas mismas comenzaron a reconocerse como actoras centrales dentro de la comunidad: no solo en la chagra o en la escuela, sino también en la toma de decisiones”, cuenta Martínez.

Johana Cruz Valencia tiene 32 años y es docente del pueblo korebaju, además de presidenta del Comité de Mujeres del Resguardo El Diamante. Desde su labor educativa combina la enseñanza en la escuela con la defensa del territorio y la promoción del liderazgo femenino.

Para ella, las mujeres son guardianas de la tierra y transmisoras de conocimiento. Destaca que la protección ambiental también pasa por la educación y la transmisión de la lengua y los valores culturales en el hogar y la escuela, con el objetivo de que las nuevas generaciones reconozcan su identidad y aprendan a cuidar su entorno desde pequeños.

Además, dice que las mujeres se han abierto paso y se han consolidado como guardianas de la cultura y de la selva: conservan y transmiten el conocimiento sobre semillas nativas, plantas medicinales y técnicas de chagra; impulsan viveros comunitarios para la restauración del bosque; y promueven el intercambio de semillas para mantener viva la diversidad alimentaria.

De acuerdo con cifras de Tropenbos Colombia, entre 2020 y septiembre de 2025 se han consolidado un total de 103 propuestas de viveros para restauración productiva participativa. La mayoría fueron formulados en 2021 y, según un mapeo hecho en 2024, ya se han restaurado 418 hectáreas en la ribera del río Peneya.

“Cuando sembramos con los niños, no es solo para que vean crecer una planta, sino para que entiendan que cada semilla es memoria y alimento. Por eso insistimos en que la educación debe ser propia: porque desde ahí se defiende el bosque y se transmite nuestra identidad”, asegura Cruz.

Las mujeres de El Diamante también impulsaron reuniones con los hombres de la comunidad para hablar de la violencia a la que habían sido sometidas y sobre el rol secundario al que habían sido relegadas. Han creado espacios de confianza para hablar sobre las violencias basadas en género, compartir experiencias y apoyarse mutuamente.

“Antes las mujeres no hablábamos en público, nos daba miedo, sentíamos que nuestra voz no contaba. Ahora nos reunimos, hablamos entre nosotras y también hacemos reuniones de sanación con los hombres para que ellos entiendan y cambien. En esos espacios lloramos, recordamos, pero también nos fortalecemos. Los hombres escucharon, comprendieron nuestro dolor y asumieron compromisos”, cuenta Cruz.

Oliver Gasca recuerda desde su experiencia como hombre y autoridad indígena que las mujeres del resguardo eran “muy tímidas para hablar en público, no podían opinar”. Hoy, asegura, pueden liderar procesos propios, tienen voz en las reuniones y están en un proceso de reivindicar sus derechos. “Ellas son las que más insisten en que, sin cultura, sin lengua y sin semillas, no hay futuro para el pueblo”.

Los procesos comunitarios para mantener las costumbres y cuidar la selva ya dan sus primeros frutos. El reto ahora es mantener y consolidar estos procesos en los que el resguardo El Diamante ha sido un ejemplo, para que se extiendan a otros seis resguardos indígenas korebaju que también se enfrentan a la deforestación, la colonización, la minería y la violencia armada.

Imagen principal: como parte de las iniciativas de restauración se realizaron actividades de reconocimiento del territorio y cosechas fundamentadas en plan de manejo de El Diamante. Foto: cortesía Yunner Iles

El artículo original fue publicado por Alejandra Cetina en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Una mujer que vive en una localidad del municipio de Progreso, en Yucatán, al sur de México, ofrece en grupos de Facebook ceviches que ella misma prepara. Son de camarón, pulpo o jícama, dice. La jícama es un tubérculo muy común en el país, pero en esta red social funciona como un código, una palabra clave que significa que lo que se vende es o contiene caracol rosado (Aliger gigas, antes Lobatus gigas y Strombus gigas), un molusco que debe su nombre al rosa de su concha.

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En 1988, el gobierno mexicano declaró que este caracol había sido explotado de forma intensiva y prohibió su captura en el estado de Yucatán. La prohibición, o veda permanente, se mantiene hasta la actualidad. Sin embargo, esta investigación demuestra que se pesca y comercializa de manera ilegal.

“A mí me lo vienen a vender aquí”, asegura la mujer que prepara en su casa los platillos con caracol rosado y los envía a domicilio. “Como sé que la gente lo consume y como soy vendedora de ceviches, lo compro para mi venta. Algunas veces, cuando no me sale el ceviche, ya lo vendo por kilo”, cuenta.

La cevichera compra el kilo de caracol rosado a 200 pesos mexicanos (11 dólares) y después de limpiarlo y quitarle las partes que considera no comestibles, vende la carne a 230 pesos el kilo (12 dólares). Cuando lo prepara en ceviche, vende la porción de 800 gramos a 170 pesos (9 dólares) y lo ofrece por redes sociales con la palabra clave que todos usan: jícama, aunque no sabe por qué le dicen así.

“Es rico y la gente lo consume mucho. Sé que está en veda, pero cualquiera de los pescadores te lo puede vender. Es como la captura del pulpo que está en veda [temporal], pero cualquier persona te lo viene a vender o lo puedes conseguir en cualquier lado”, asegura la mujer.

A la pregunta de si mucha gente se dedica a la venta de ceviche de caracol, la mujer no vacila: ”Sí, la verdad que en Progreso, sí”, dice.

La versión de la cevichera es confirmada en diferentes grupos de venta en redes sociales. Mongabay Latam identificó seis usuarios que ofrecen caracol rosado preparado en ceviche o sólo la carne en grupos de Facebook integrados por personas de la cabecera municipal de Progreso o de las localidades del municipio. En las ofertas de venta, todas publicaciones de este año, adjuntan fotos de caracol picado con tomate, cebolla y otras verduras, la pulpa sola empaquetada en bolsas y cientos de especímenes en congeladores.

Otra vendedora que tiene una pequeña coctelería en la cabecera municipal de Progreso, a medio kilómetro del nuevo malecón internacional, ofrece en sus redes sociales aguachiles, cócteles y ceviche de caracol en botes de un litro. Cuando este medio se puso en contacto con ella, dijo que vendía la orden con 200 gramos de molusco más verduras a 310 pesos. Comentó que era muy fresco, pero no quiso dar detalles sobre el lugar de donde provenía.

Entre los mensajes de venta de ceviche, una cuenta de Facebook ofrece caracol rosado desde 2021. Una de sus publicaciones más recientes, de junio pasado, incluye fotos de caracol congelado, con varios especímenes por empaque y cientos de bolsas almacenadas en congeladores.

Alejandro Medina Quej, ecólogo marino y profesor e investigador en el Instituto Tecnológico de Chetumal, monitorea esta especie de caracol desde 2010 en Quintana Roo. El experto revisó las fotografías de todas las publicaciones identificadas en Facebook donde se ve carne de caracoles y confirmó que todas muestran a hembras y machos de caracol rosado.

Ninguna de las dos mujeres entrevistadas sabe con certeza o quiere decir de dónde proviene el caracol rosado que utilizan para preparar sus ceviches. No obstante, ambas lo ofrecen cerca del puerto de Progreso, a 140 kilómetros del Parque Nacional Arrecife Alacranes, un área natural protegida de gran importancia, ya que conforma la estructura coralina más grande del Golfo de México, así como el único arrecife conocido y descrito del estado de Yucatán.

Este parque fue declarado área natural protegida en 1994, con el objetivo de conservar su diversidad biológica, proteger el acervo genético y fomentar el uso sustentable de sus recursos. Sin embargo, enfrenta un problema constante de pesca ilegal de caracol rosado, según información de la Secretaría de Marina, testimonios de líderes pesqueros y del propio director del parque obtenidos por Mongabay Latam.

Pesca de caracol en el parque

Uno de los casos más recientes de pesca ilegal en esta área natural protegida ocurrió el 13 de mayo de 2025. La Secretaría de Marina informó que, junto con la Armada de México y la Comisión Nacional de Acuacultura y Pesca (Conapesca), detuvieron a tres hombres en una embarcación que transportaba 132 kilos de caracol rosado dentro del Parque Nacional Arrecife Alacranes.

Las personas detenidas habían zarpado días antes desde la caleta de Progreso, pero al quedarse sin combustible tuvieron que pedir ayuda a la Marina. El personal naval, al abordar la embarcación, lo primero que advirtió fue que ésta no tenía nombre ni matrícula. Una inspección más detallada reveló un doble fondo donde escondían el caracol rosado.

Los tres hombres, la embarcación y los caracoles fueron puestos a disposición de la Fiscalía General de la República (FGR), que inició una investigación.

Cristóbal Enrique Cáceres, director del Parque Nacional Arrecife Alacranes, explica que el área funciona como una incubadora natural, ya que en ella se concentran todas las especies comerciales en su etapa reproductiva. “Cuando las crías crecen y llegan a un estado juvenil, se acercan a la costa y son las que alimentan [a las personas que habitan en] toda la costa norte de la península de Yucatán”, asegura el funcionario.

Los pescadores autorizados para capturar langosta han informado al director sobre embarcaciones no autorizadas extrayendo langosta y otras especies, como el caracol. “Una de las especies por la que normalmente los furtivos van es el caracol, que está en veda permanente para el estado de Yucatán, y es una especie muy solicitada en los restaurantes y por la gente en general”, comenta el funcionario.

Cáceres añade que la detención de la embarcación con caracol en mayo pasado forma parte de las acciones de protección dentro del Arrecife Alacranes que se han implementado a partir de un convenio, que comenzó en 2024 y que fue renovado este año, entre la Comisión Nacional de Áreas Protegidas (Conanp) y el Gobierno del estado de Yucatán. Señala que, desde noviembre pasado hasta mayo, han detenido siete embarcaciones que realizaban pesca ilegal en el parque.

A partir de esa alianza, se incorporaron seis guardaparques del gobierno de Yucatán al equipo existente de cinco de la Conanp, para un total de 11 personas dedicadas a la vigilancia y conservación del parque. Además, Arrecife Alacranes fue equipado con dos embarcaciones y equipo de buceo. También se mejoró la estación de campo del área protegida con la instalación de paneles solares e internet satelital, lo que permite mantener comunicación constante con el continente.

Según el director del parque, gracias a la alianza con el gobierno estatal, hoy pueden cubrir un área más amplia para monitorear las especies que habitan el arrecife y realizar más recorridos, por períodos más prolongados, para vigilar que no haya pesca ilegal.

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“Entre 2024 y 2025, hemos visto una notoria disminución de embarcaciones furtivas en el sitio”, asegura Cáceres. “Los pescadores furtivos saben que ya estamos ahí y que nuestras embarcaciones tienen la capacidad para poder alcanzarlos. Ya saben que se arriesgan a ser detenidos y consignados a la autoridad correspondiente. Ya les da un poco de temor y sí ha generado una disminución en la pesca furtiva del sitio”, insiste el funcionario.

Sin embargo, los datos de la Secretaría de Marina y la Comisión Nacional de Acuacultura y Pesca (Conapesca), las dos entidades que tienen a su cargo la administración, conservación, desarrollo y vigilancia del parque nacional, no reflejan la la información entregada por Cáceres. Hay un subregistro de la pesca ilegal en la zona.

La Secretaría de Marina informó que, desde 2014 a la actualidad, sólo tiene registros de dos incidentes de pesca ilegal en la zona, ambos relacionados con delitos contra la biodiversidad y específicamente con caracol rosado. El primero de ellos corresponde a los tres hombres varados en el parque por falta de gasolina; el segundo, ocurrió el 2 de enero de 2023, cuando se decomisaron 15 kilos de este molusco aunque fue en Chicxulub Puerto, municipio de Progreso, y no dentro del Parque Nacional.

Por su parte, Conapesca señaló que, tras una búsqueda exhaustiva en sus archivos, no encontró registros de pesca ilegal dentro del parque entre 2014 y 2025. En contraste, la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (Profepa), la entidad encargada de hacer cumplir la justicia ambiental en México, proporcionó un listado de 12 embarcaciones identificadas pescando ilegalmente en el parque durante ese mismo periodo, aunque no especificó qué especies.

En la última década, según datos de la Profepa, sólo se impusieron cuatro sanciones con multas que oscilaron entre los 100 000 pesos mexicanos (5343 dólares) y 120 000 pesos mexicanos (6412 dólares) por pesca ilegal en el parque nacional. No obstante, ninguna de esas multas fueron pagadas y ninguna persona resultó detenida.

Los pescadores que vigilan

Tres líderes pesqueros, cuyas agrupaciones se dedican a la captura de langosta en Yucatán y que son afectados por la pesca furtiva de esta especie durante época de veda, coinciden en que hay pesca ilegal de caracol rosado en el Parque Nacional Arrecife Alacranes. Ellos mismos o sus colegas de las cooperativas de pescadores la han visto mientras hacen  labores de vigilancia en la zona, como parte de un acuerdo de colaboración con la Marina y Conapesca.

Mariano Canul Uicab, presidente de la Federación de Sociedades Cooperativas Pesqueras del Centro-Poniente del estado de Yucatán, dice en entrevista que aunque vedaron el aprovechamiento de esta especie, jamás la cuidaron para evitar que fuera capturada de forma ilegal.

“Lo cerraron, el caracol aumentó, y los furtivos llegaron y lo vieron. No faltó quien, con dinero, dijera ‘hay mucho caracol, vamos a trabajar, te compro una lancha’”, relata el líder pesquero.

José Luis Carrillo Galaz, presidente de la Confederación Mexicana de Cooperativas Pesqueras y Acuícolas, explica que los pescadores de su agrupación tienen un comité de inspección y vigilancia comunitario en el parque. Ellos aportan embarcaciones, personal e insumos para llegar a la zona y, en coordinación con la Marina y Conapesca, realizan recorridos en áreas donde hay presencia de pesca ilegal. Es así cómo han detectado que se pesca caracol todo el año.

“De manera permanente hay embarcaciones menores trabajando caracol, langosta y mero en época de veda. El mes pasado vimos dos embarcaciones capturando caracol y langosta. Eso es de manera común y permanente”, cuenta.

El líder pesquero explica que, al ser una zona de reserva protegida, siempre hay abundancia de recursos, lo que la convierte en un punto muy atractivo para los pescadores ilegales. Muchos de ellos se arriesgan a llegar desde la costa continental hasta el parque porque saben que ahí podrán capturar muchos animales.

“Es muy importante que la Marina realmente se involucre aún más en el tema de la pesca ilegal. Sabemos que cumple con algunos objetivos como es el tema de narcóticos, sobre el tema de seguridad, pero el tema de la pesca ilegal, ya es un asunto de seguridad nacional y como tal la Marina debería considerarlo”, sostiene Carillo. El pescador se refiere a los enfrentamientos que ya se han registrado entre pescadores furtivos y quienes trabajan con permisos.

Los pescadores que integran la Federación de Cooperativas Pesqueras Turísticas Acuícolas y Artesanales de Yucatán también decidieron hacer labores de vigilancia en el parque tras identificar pesca ilegal de especies en vedas permanentes y parciales, entre ellas el caracol rosado.

“Hay muchas personas haciendo pesca ilegal en esas áreas. Las embarcaciones son en muchos casos locales de Progreso y sus comisarías aledañas. Son lanchas rápidas de 25 pies con motores que van desde los 90 a 250 caballos de fuerza, sin cubiertas. Son lanchas ribereñas, pero con motores nuevos, equipadas con radios y antenas satelitales, tienen internet automáticamente”, describe Ana María Frías Salazar, presidenta de la federación.

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Además, agrega que los pescadores furtivos utilizan compresores de aire para bucear. Esta es una técnica muy depredadora, ya que estos equipos permiten un flujo continuo de aire a los buzos, lo que aumenta sus horas de inmersión y, con ello, el tiempo dedicado a la pesca. La líder pesquera explica que, mediante este método, arrasan con todo lo que encuentran en el fondo marino: especies de escama, langosta o caracol. Según Frías, se han detectado embarcaciones que transportaban hasta 400 kilos de caracol.

La líder pesquera señala que han interpuesto denuncias con diversas autoridades por la venta de la carne del caracol en redes sociales. Como confirmamos para este reportaje, explica que la carne se comercializa en grupos de Facebook, donde se ofrecen en diferentes presentaciones: entero, pelado, picado y confirma que la palabra clave para encontrarlo es “jícama”.

Frías explica que ha habido un auge en la pesca de caracol, impulsado no solo por su carne, sino también porque en algunos casos se han encontrado perlas en su interior. Señala que estas perlas pueden alcanzar precios muy altos, que van desde los 50 000 pesos mexicanos (2672 dólares) hasta los 400 000 pesos mexicanos (21 373 dólares).

«A veces no van tanto por vender la pulpa del caracol, sino por lo que muchas veces se encuentra en su carne. Lo de las perlas es un negocio cerrado, lo mantienen más encubierto, pero nosotros nos enteramos porque en el ambiente es un secreto a voces”, asegura.

De acuerdo con Frías, el principal problema se encuentra en la flota menor, compuesta por lanchas pequeñas. Estas embarcaciones operan sin chips de rastreo, lo que impide tener control sobre ellas o saber cuántas ingresan al parque nacional.

«No creemos que sea suficiente lo que están haciendo, porque al final de cuentas no hay actas y no hay gente detenida. Al año solamente hay dos o tres embarcaciones detenidas. No ha habido castigos ni penas severas para los infractores, y hay quienes son hasta reincidentes dos o tres veces. Los agarran y al día siguiente ya salieron”, dice.

Hasta la publicación de este reportaje, la Secretaría de Marina y Conapesca no respondieron a las preguntas enviadas por Mongabay Latam ni a las solicitudes de entrevista para conocer sus acciones respecto a la pesca y comercialización ilegal de caracol rosado en Yucatán, detectadas mediante esta investigación. Ambas dependencias fueron contactadas con el fin de obtener sus comentarios sobre esta problemática, sin que al momento se haya recibido respuesta.

Cambio de administración para proteger mejor

No sólo los pescadores regulados han intentado proteger el caracol. Alejandro Olivera, representante en México del Centro para la Diversidad Biológica, cuenta que en 2021 esta organización presentó una petición a la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat), para que incluyera al caracol rosado en la norma oficial mexicana NOM-059-SEMARNAT-2010, una regulación que enlista a las especies en riesgo de extinción. Hasta el momento, la solicitud no ha sido atendida.

“Nos hemos estado enfocando en especies como los pepinos [de mar] y el caracol porque vemos que las poblaciones se encuentran muy mermadas y que la gestión de Conapesca los ha llevado a esta situación”, comenta Olivera.

Si el caracol rosado se incluye en la NOM-059, su manejo pasaría de Conapesca a Semarnat, lo que, según Olivera, permitiría una gestión más efectiva y orientada a la conservación. Explica que esto facilitaría la aplicación de medidas como el monitoreo constante de la especie y la entrega regular de informes técnicos, lo que ayudaría a protegerla. Añade que el caracol rosado no solo se captura por su carne, sino también por sus conchas, que se venden como ornamento.

“El caracol rosado tiene la función de comer, filtrar y limpiar todo el fondo marino. Además, controla el crecimiento de algas o pastos y es alimento para muchas otras especies. Entonces, es clave para mantener los sistemas sanos. Es una lástima que una especie que alguna vez fue tan abundante en toda esa región no se haya podido gestionar adecuadamente y su población se haya reducido drásticamente”, dice el especialista.

La disminución del caracol rosado en toda su área de distribución en el Caribe llevó a que, en 1992, fuera incluido en el Apéndice II de la Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres (CITES), con el propósito de controlar su comercio internacional y dar seguimiento a su explotación.

Dado que en otros estados de México el caracol rosado sí se puede extraer bajo ciertas condiciones, como en Quintana Roo, por ejemplo, donde la veda es temporal, la especie se exporta a otros países. Entre 2014 y 2023, México exportó 477 conchas de caracol rosado y tres toneladas de su carne a varios destinos, aunque no existe información para saber si esos especímenes provenían de lugares donde su captura está autorizada o de Yucatán. Estados Unidos, Alemania, Japón, España, Canadá, Nueva Zelanda y China fueron los principales compradores, según la base de datos de CITES.

El investigador Alejandro Medina Quej señala que las dependencias gubernamentales encargadas de proteger el caracol rosado deben ampliar su vigilancia a restaurantes, tiendas y mercados para asegurar el cumplimiento de la veda.

El investigador asegura que un buen ejemplo de protección de esta especie se da en San Pedro, Belice, donde las autoridades establecen una cuota de captura, se respeta la veda y se permite un mes adicional para comercializar el producto en restaurantes y mercados. Pasado ese tiempo, se retira de los menús porque ya no se permite su venta. Esta regulación se cumple gracias a una vigilancia constante, lo que ha contribuido al buen manejo del recurso, asegura.

“Si se aplica de esta forma, evitamos ese comercio. Hay que dar seguimiento no solo a la pesca, sino también a la comercialización”, concluye el especialista.

*Imagen Principal: caracol rosado. Foto: Revista Science-Shane Gross /NPL/Minden

El artículo original fue publicado por Mariana Recamier en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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A principios de febrero, en el centro de Bogotá, Luis Alfredo Acosta —coordinador nacional de la guardia indígena en la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC)— recitaba de memoria la frase de un libro mientras se tomaba un café cultivado por sus paisanos: “Soy de la selva porque huelo a selva, huelo a monte. Y cuando yo huelo a monte y huelo a árbol, soy capaz de tocarle la frente al venado arisco en la tarde”.

Es indígena nasa del departamento del Cauca y desde hace 35 años forma parte de la guardia indígena de su pueblo. Como coordinador nacional, ha acompañado múltiples procesos en la Amazonía, donde —al igual que en otros lugares distantes de la capital colombiana— las guardias indígenas cumplen, día tras día, una tarea silenciosa pero vital: cuidar el territorio pese a la violencia y la presencia de actores armados.

Lo hacen aun cuando Bogotá no es amable con ellos: 15 mil indígenas llegaron para participar de las marchas del pasado 1° de mayo, y exigir el cumplimiento de las promesas hechas por el Gobierno, pero se encontraron con varios discursos de odio. “¿Qué hace esta indiamenta acá?”, dijo una mujer desde El Nogal, un exclusivo club de la ciudad, en un video que se viralizó en redes sociales. También los llamaron “secuestradores” y “milicia”. Pero en sus territorios, guiados por los abuelos y siguiendo el mandato de sus comunidades, cientos de hombres y mujeres indígenas de la Amazonía se organizan para proteger la selva.

Para ellos la selva es un territorio vivo. Allí no solo está su alimento, su farmacia y los materiales para sus artesanías. También se encuentran sus tradiciones, conocimientos y lugares sagrados. Conservarla es proteger su existencia, su cultura y los derechos de todos los que la habitan. No solo se benefician ellos, es un aporte que hacen a todo el planeta.

“Nuestros mayores nos cuentan que hemos cuidado el territorio milenariamente”, afirma Mario Erazo Yaiguaje, exgobernador del Resguardo Siona de Buenavista, en Putumayo, y cuiracua (guardia indígena) de su comunidad. Su defensa ha sido sin armas, pacíficamente, amparada en el gobierno propio.

A pesar de que la Constitución y varios convenios internacionales reconocen la labor de las guardias indígenas, durante décadas han tenido que ejercerla en medio de la ausencia estatal y la violencia. “Históricamente hemos vivido muchos atropellos. Desde la época de las caucherías hasta la extracción de quinoa y, luego, de otros productos”, recuerda Yaiguaje. “Cuando yo nací, empezaron a aparecer las guerrillas, llegó el apogeo de la coca, el narcotráfico y, después, de las empresas extractivistas que se instalaron en los territorios violentando la consulta previa. De alguna u otra forma, nos han sometido a perder nuestros derechos”, agrega.

Según el Programa Somos Defensores, en los últimos 10 años han sido asesinados al menos 70 guardias indígenas en el país a manos de guerrillas como las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), paramilitares, disidencias de las FARC (que no se acogieron al Acuerdo de Paz), la fuerza pública y otras alianzas criminales. Eso ha provocado, en palabras de los indígenas, una “desarmonización” del territorio. Es decir, la ruptura del equilibrio espiritual, ecológico y social del que dependen.

Las amenazas son, además, cada vez más difíciles de contener. Como explica la abogada y defensora de derechos humanos Lina María Espinosa, los territorios indígenas están atravesados por diversos actores e intereses: grupos armados, cultivos ilícitos, minería ilegal, proyectos de extracción de hidrocarburos o minerales y monocultivos. “Si uno sobrepone todas esas capas, entiende que se trata de territorios habitados por personas expuestas a múltiples presiones y riesgos, con un denominador común: el abandono y la ausencia estructural de un Estado que no da garantías ni protege los derechos esenciales”, afirma.

Para conocer de cerca estos procesos y las amenazas que enfrentan, una alianza periodística coordinada por Mongabay Latam —en la que participaron Baudó Agencia Pública, Vorágine, La Silla Vacía, Rutas del Conflicto y El Espectador— rastreó cinco casos en los departamentos de Amazonas, Putumayo y Guainía. Allí, las guardias indígenas resisten combinando saberes ancestrales con nuevas herramientas tecnológicas y conocimientos científicos. No todos se identifican como guardias ni portan chalecos o bastones de mando, pero todos, de una u otra forma, protegen y “guardanean” su territorio.

El cuerpo de la resistencia

Luis Alfredo Acosta, coordinador nacional de la guardia indígena, suele ilustrar las diferentes formas de proteger el territorio con lo que llamó “el cuerpo de la resistencia”. “Aunque todos somos guardianes porque protegemos la vida, cada pueblo ha desarrollado su forma de resistir, de cuidar, de ‘guardar’”, explica. Entre ellas, hay cuatro elementos que aparecen con mayor o menor fuerza.

El primero, afirma, es la “resistencia de pies y manos”. “Para nosotros, como indígenas, es muy importante recorrer el territorio. Y estamos entrenados para eso, sabemos cómo hacerlo. Pero tenemos una particularidad: no caminamos solitarios. Nuestra fuerza está en lo colectivo”.

Recorriendo el extremo sur de Colombia, a lo largo de la frontera con Perú y Brasil, se han formado más de 400 guardias socioambientales que pertenecen a 40 comunidades indígenas del trapecio amazónico, en el departamento de Amazonas. Mientras hacen control de su territorio, han apoyado la siembra de más de 430 mil plántulas de especies maderables y 650 mil de especies frutales en los últimos 14 años. No tienen viveros, pero han adaptado bancos de semillas bajo los “árboles madre” con los que han reforestado 500 hectáreas. Al monitorear las plantas, una a una, han observado que su trabajo de reforestación tiene una efectividad de casi el 75 %.

Hacia el noroccidente de la Amazonía, en el departamento de Putumayo (fronterizo con Ecuador), la guardia indígena siona ha apoyado la protección de 57 000 hectáreas de selva, ha defendido su territorio de proyectos extractivistas y ha impulsado labores de desminado que les permiten volver a caminar sus tierras. Con sus bastones de palma de chonta (símbolos de autoridad y resistencia), han sido el escudo de protección de sus comunidades ante los actores armados, por lo que hoy muchos de sus miembros y líderes están amenazados y han sido desplazados.

Además de la fuerza física, necesitan comida para resistir. El segundo elemento —continúa Acosta— es la resistencia del estómago. “Cuando hablamos de nuestra fuerte relación con la naturaleza, el estómago es fundamental, porque en el estómago está la semilla. Nosotros somos protectores de la semilla, de la cosecha de los alimentos propios”, dice.

En el corazón del Valle de Sibundoy, donde la Amazonía se conecta con los Andes, las mujeres de los pueblos inga y kamëntšá resguardan su cultura, su lengua, sus conocimientos tradicionales y su territorio a través de la protección de las chagras, su sistema de cultivo tradicional.

La chagra de María Concepción Juajibioy, más conocida como “mamá Conchita”, es un ejemplo vivo de la resistencia del estómago. Mientras que las montañas que la rodean están llenas de monocultivos de papa, aguacate y fríjol, en su patio ella cuenta con 217 especies de plantas medicinales, ornamentales, maderables y de alimento. Junto a otras mujeres retoman prácticas de cultivo más amigables con el medio ambiente.

“Eso también es defensa”, asegura Sofía Díaz, investigadora de la Asociación Ambiente y Sociedad. “Las mujeres del Sibundoy son una muestra muy importante de que, desde lo cotidiano, también se puede hacer un ejercicio de guardia: proteger quiénes son, cuidar y seguir el consejo histórico, cultural y ancestral del vínculo con el territorio”.

Para quienes dependen de los ríos, conservar la diversidad de peces también hace parte de su resistencia. En la Estrella Fluvial del Inírida, un humedal Ramsar de importancia internacional ubicado en el departamento de Guainía, fronterizo con Venezuela, Fredy Yavinipabe y sus paisanos llevan más de una década convirtiendo las faenas de pesca y los peces en su “objeto de estudio”. Navegan tomando datos y las cocinas se convierten en un laboratorio donde miden, pesan y organizan la información de los peces.

Revisan, por ejemplo, su contenido estomacal para ver con qué se alimentan y definir qué plantas pueden usar para reforestar las orillas de los cuerpos de agua. También miran si son adultos o juveniles, en qué tallas alcanzan la madurez sexual y dónde se reproducen.

Como explica Jaime Cabrera, coordinador de monitoreo del Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF), el conocimiento ancestral de las comunidades y los datos que recogen en sus jornadas de pesca han sido cruciales para que la ciencia entienda cómo se comportan las especies de agua dulce en la zona. Gracias a su trabajo, la Autoridad Nacional de Acuicultura y Pesca (Aunap) ha emitido dos resoluciones corrigiendo los tiempos de veda y tallas de pesca de especies ornamentales y de consumo en la zona.

Resistir con la cabeza y el corazón

Todas estas experiencias, aunque distantes, comparten un punto de partida: la decisión de organizarse para conservar. Eso, retoma el coordinador nacional de la guardia, hace parte de la tercera resistencia: la de “la cabeza”, las ideas. “En la cabeza están muchas cosas importantísimas: la educación propia, el saber ancestral, el plan de vida. Aunque partimos de ahí, no protegemos solo para nosotros, o para un resguardo o una comunidad, sino para toda la sociedad, indígena o no indígena”, afirma.

En la parte sur del río Caquetá, antes de llegar a Brasil, hay unos pueblos indígenas que desde hace más de una década decidieron declarar una porción de su territorio como “zona intangible”, es decir, dedicarla únicamente a la conservación. Unas huellas en el suelo y una fogata a orillas del río les dieron los primeros indicios para confirmar que, en el territorio que les había otorgado el Estado, habría también otros pueblos indígenas no contactados que decidieron permanecer aislados, los yuri y los passé.

Respetando su decisión y su autonomía, los habitantes del Resguardo Curare Los Ingleses y de la comunidad Manacaro decidieron unirse y convertirse en una barrera ante las amenazas del mundo occidental: los misioneros que buscaban contactarlos, los actores armados y el avance de la minería ilegal. Guiados por la espiritualidad han implementado también otras herramientas de cartografía, geologalización e imágenes satelitales para proteger el territorio y a sus vecinos.

Para la mayoría de pueblos indígenas amazónicos, la espiritualidad es la que permite la conexión con todo. A través del remedio (yagé o ayahuasca) se mantiene la conexión espiritual y el diálogo con el territorio. Esta, según Acosta, es la cuarta resistencia. La “resistencia del corazón”, porque ahí está el ser, la identidad, la cultura. “Aquí está la Ley de Origen, la ancestralidad. El yagé es un abuelo que te da la sabiduría, que te permite volverte selva para entender qué pasa y qué puedes hacer para armonizarla”, afirma. Los chamanes, taitas y sabedoras son un eje central de la resistencia indígena.

En palabras de Judy Jacanmejoy, indígena kamëntšá de 38 años, si las personas no están en equilibrio y no despiertan primero su sensibilidad con la tierra, “no pueden proteger luego el territorio”.

Acosta lanza una reflexión final: “Aunque parecen cosas aisladas, y algunos pueblos pueden ser más fuertes en la resistencia de pies y manos, y otros en el estómago, la cabeza o el corazón, realmente es una resistencia integral. ¿Por qué? Porque, en el centro, todo esto funciona solo si hay tierra”.

Cuando proteger se convierte en una amenaza

De las 107 000 hectáreas que se deforestaron en Colombia en 2024, según el Ministerio de Ambiente, 68 000 fueron taladas en la Amazonía. Allí se encuentran 22 de los 28 núcleos de deforestación del país y se ha concentrado históricamente más del 50 % de la deforestación nacional. Sin embargo, los territorios indígenas y las áreas protegidas han tenido un papel indiscutible en la conservación del bosque en pie. Han sido una contención.

De las más de 50 millones de hectáreas que ocupa esta región en el país, los 64 pueblos indígenas que habitan la Amazonía poseen cerca de 25 millones de hectáreas. Según un estudio del Ideam en 2019, la cobertura forestal en sus territorios es de casi el 98 %, lo que se traduce en que están muy bien conservados.

Pero no se quedan solo ahí. Los pueblos indígenas son, incluso, quienes resguardan las áreas protegidas a las que la institucionalidad ya no puede ingresar. Según informó Parques Nacionales Naturales a Mongabay Latam, hay once áreas protegidas de la Amazonía colombiana en donde los actores armados han restringido el acceso y la movilidad de funcionarios y guardaparques de la entidad. “Las restricciones —dicen— dificultan las acciones de investigación y monitoreo de la biodiversidad. Y limitan la posibilidad de realizar recorridos de prevención, vigilancia y control, poniendo en riesgo una mejor identificación y caracterización de las presiones”.

Las labores de conservación de las guardias indígenas han sido reconocidas por organismos como la Oficina en Colombia de la Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, que destacó su “ejercicio cultural de defensa territorial y de derechos humanos (…) como guardianes protectores de los territorios ancestrales y, en esa vía, de la propia existencia de los pueblos que los habitan”. Además, al estar en territorios atravesados por la violencia, también se han destacado sus acciones humanitarias, como la liberación de secuestrados, prevenir el reclutamiento de menores, ayudar en la búsqueda de desaparecidos y la protección y prevención frente a las minas antipersonal.

En palabras de la abogada Lina María Espinosa, quien actualmente coordina el Equipo de Defensores de la organización Amazon Frontlines, eso tiene sus riesgos. “La guardia es el actor que disputa, es el escudo humano que se pone en frente de los actores armados y no armados y que afecta sus intereses. Es el que confronta a los petroleros y a los ilegales”. Entonces, insiste, es el primer actor que termina “siendo estigmatizado, señalado, perseguido e impedido en el ejercicio de su labor”.

Según datos del Sistema de Información sobre Agresiones contra Personas Defensoras de Derechos Humanos (SIADDHH) del Programa Somos Defensores, entregados a Mongabay Latam, de los 1411 asesinatos registrados entre 2014 y 2024, 241 fueron dirigidos a líderes indígenas y 70, específicamente, a líderes que además se desempeñaban como guardias indígenas. La cifra, sin embargo, es conservadora, asegura Juan Manuel Quinche, responsable del SIADDHH, pues no en todos los años se pudo identificar cuáles de los liderazgos eran guardias indígenas y cuáles no. Además, en estas cuentas no se incluyen otras agresiones como amenazas o atentados.

“Nosotros quedamos en una situación bastante compleja. Con reclutamientos, amenazas, señalamientos y desplazamientos. Teníamos que defendernos, pero también empezamos a sufrir las consecuencias”, señala Mario Yaiguaje, del pueblo siona en el Putumayo. La necesidad de huir a las ciudades y pueblos debido al conflicto redujo drásticamente a los siona en su territorio ancestral.

Censos realizados entre 2009 y 2012 estimaban una población aproximada de 2578 personas en su territorio, distribuidas en seis resguardos y seis cabildos. Para 2017, Yaiguaje contabilizaba sólo 171 familias representadas en 633 habitantes. Además, sus comunidades han perdido la posibilidad de movilizarse por la presencia de minas antipersonal sembradas por los actores armados. Se quedaron sin acceso a las zonas de cacería, pesca, recolección de plantas medicinales y a sus sitios sagrados.

“Hoy ese proceso y proyecto colectivo, que habían construido con autonomía y valentía, está profundamente amenazado y tiene a varios de sus líderes en condiciones de desplazamiento y exilio”, insiste Espinosa. La escena se repite a lo largo y ancho de la Amazonía, afectando diferentes pueblos que, como declaró la Corte Constitucional en 2009, están en peligro de ser exterminados cultural o físicamente.

Las promesas incumplidas

Cuando el presidente Gustavo Petro presentó su Plan Nacional de Desarrollo (PND), la hoja de ruta que direccionaría sus cuatro años de gobierno, los pueblos indígenas y el ambiente tuvieron un papel central. En uno de sus puntos se aseguró que se avanzaría en el “empoderamiento” de las guardias indígenas para fortalecer la estrategia de protección territorial y la autonomía de estos pueblos. Incluso, estableció que se “promocionarían” dichas figuras como mecanismos de protección colectiva y que se destinarían recursos financieros y humanos para asegurar su fortalecimiento.

La noticia emocionó a los cuidadores indígenas que, en mayo de 2023, mientras el Congreso discutía el PND, también se movilizaron hasta Bogotá pidiendo su aprobación. Sin embargo, dos años después se desconoce cuántos recursos se han destinado específicamente para el fortalecimiento y consolidación de las guardias indígenas en el país y qué proyectos para la protección de los territorios se han visto beneficiados —si los hay—. Aunque Mongabay Latam envió al Ministerio del Interior una solicitud de información sobre este tema el pasado 17 de marzo, aún no ha recibido respuesta.

Según Acosta, coordinador nacional de la guardia indígena en la ONIC, “al menos se ha visto que hay voluntad del Gobierno”. La última vez que vieron algo parecido fue con el Capítulo Étnico incluido en el Acuerdo de Paz con las FARC. Sin embargo, hasta ahora, las promesas se han quedado en el papel. Por eso, en los últimos meses los esfuerzos indígenas se han centrado en construir una política pública sobre mecanismos de protección que contemple un presupuesto para las guardias indígenas.

“Históricamente ha habido un abandono y un desconocimiento de lo que son los gobiernos propios. Nosotros, como guardias, hemos trabajado para que haya menos deforestación, hemos apoyado en situaciones de la guerra, hemos evitado que se recluten menores. Hemos cumplido nuestro papel y lo hemos hecho de corazón, pero el Estado no lo ha tenido en cuenta”, dice Acosta.

Quienes resguardan los bosques, ríos y humedales de la Amazonía sufren las consecuencias. Olegario Sánchez, uno de los guardias más veteranos de San Martín de Amacayacu, una comunidad del pueblo tikuna al sur del departamento de Amazonas, ha visto cómo decenas de sus compañeros abandonan la guardia indígena por falta de ingresos. Sin canoas, dotación o radios para comunicarse, es muy difícil cumplir con su función.

“Nosotros no creemos que las comunidades indígenas, que ahora llamamos las guardianas de la selva, tengan que trabajar gratis, sino que hay que pagarles por cuidar este bioma”, asegura Sergio Martínez, coordinador de proyectos de la Fundación Caminos de Identidad (Fucai), una organización que trabaja por el respeto y protección de los pueblos indígenas. El servicio que están prestando, insiste, “no es cualquier cosa”.

Lograr este reconocimiento económico sería un respaldo para que los guardias socioambientales del trapecio amazónico continúen midiendo árbol por árbol el impacto de su reforestación. Para que las mujeres de Sibundoy puedan multiplicar las chagras y proteger las fuentes de agua de su pueblo. Para que desde la Estrella Fluvial del Inírida se mantengan las relaciones entre la selva y los humedales, protegiendo la enorme diversidad de peces de agua dulce.

También para que los siona puedan volver a recorrer los caminos que habían logrado desminar y que ahora, con el recrudecimiento del conflicto, denuncian nuevamente contaminados. O para que los indígenas vecinos de los Pueblos en Aislamiento puedan ayudarlos a permanecer sin contacto con el mundo occidental. Pero, sobre todo, como afirma Mario Yaiguaje, para permanecer. “Si salimos del territorio, tendemos a morir. Si la raíz muere, la esencia muere. Y muere el principio de un pueblo”, dice.

*Este especial periodístico fue coordinado por Mongabay Latam y realizado en alianza con Vorágine, Baudó Agencia Pública, La Silla Vacía, El Espectador y Rutas del Conflicto. Coordinación: Antonio Paz Cardona, Daniela Quintero Díaz. Edición: Daniela Quintero Díaz, Antonio Paz Cardona. Ilustraciones: Sara Arredondo – Baudó Agencia Pública. Investigación: Daniela Quintero Díaz. Periodistas: José Guarnizo, Camilo Alzate, Natalia Arbeláez, Pilar Puentes, Daniela Quintero Díaz y César Giraldo. Diseño gráfico y video: Richard Romero. Audiencias y redes sociales: María Isabel Torres, Dalia Medina Albarracín.

**Ilustración de portada: Sara Arredondo – Baudó Agencia Pública.

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Nota del editor: Esta cobertura periodística forma parte del proyecto «Derechos de la Amazonía en la mira: protección de los pueblos y los bosques», una serie de artículos de investigación sobre la situación de la deforestación y de los delitos ambientales en Colombia financiada por la Iniciativa Internacional de Clima y Bosque de Noruega. Las decisiones editoriales se toman de manera independiente y no sobre la base del apoyo de los donantes.

Hace poco menos de dos años, fui invitado a presentar una realidad del conflicto ambiental en Colombia en la Universidad de Princeton, en los Estados Unidos, fue un espacio que compartimos con investigadores de 15 países distintos y prácticamente todas las latitudes, contó también con presencia de otros Colombianos, investigadores y comunidades, incluso Cristian Samper el director del Jeff Bezos Fund, estuvo presente. Mi presentación se tituló “the sacred plant and the wrong policy”  algunas de esas reflexiones quisiera compartir en este espacio.

Desde tiempos inmemoriales, la hoja de coca ha sido considerada sagrada por muchas comunidades indígenas de Sudamérica y particularmente en mi país, Colombia. Su consumo en forma de masticación o infusión ha estado ligado a prácticas espirituales, ceremoniales y medicinales. Sin embargo, en la modernidad, su derivado más famoso, la cocaína, ha sido demonizado, convertido en un símbolo del narcotráfico y en el eje de una guerra global con desastrosas consecuencias para las comunidades y para ecosistemas únicos. A pesar de que Colombia ha sido el epicentro de la producción de cocaína durante décadas, los dividendos económicos de esta industria ilícita no se quedan en el país, sino que alimentan mercados en Europa y Estados Unidos. La contradicción entre la sacralidad ancestral de la planta y la política represiva contemporánea muestra la necesidad de un replanteamiento serio de la política global de drogas.

La relación de la humanidad con la coca es milenaria. Los pueblos indígenas de la región andina han utilizado la hoja de coca durante siglos, no solo como un estimulante suave que ayuda a soportar el hambre y la fatiga, sino también como un puente espiritual en sus rituales. En los Andes, la coca es un símbolo de identidad y resistencia, una herencia que sobrevive a pesar de los intentos de erradicación por parte de los gobiernos y las políticas internacionales.

Pero la cocaína como sustancia química tuvo su auge en el siglo XIX, cuando fue aislada por primera vez en 1860 por Albert Niemann, un químico alemán. Su uso rápidamente se extendió en Europa y Estados Unidos. Figuras emblemáticas como Sigmund Freud la defendieron como una sustancia con propiedades beneficiosas para el ánimo y la concentración. Un caso aún más ilustrativo y divertido es el de Sherlock Holmes, el célebre detective creado por Arthur Conan Doyle, quien en varias de sus aventuras es descrito como consumidor de una solución al 7% de cocaína, la cual se inyectaba para estimular su mente y combatir el aburrimiento.

La cocaína era un producto de consumo relativamente común en la era victoriana, utilizada en tónicos, bebidas y hasta en la fórmula original de la Coca-Cola. Fue solo en el siglo XX, con el advenimiento de los movimientos prohibicionistas y la creciente asociación de la sustancia con el crimen organizado, que comenzó a ser ilegalizada en la mayoría de los países.

Colombia, Perú y Bolivia han sido los principales productores de hoja de coca y cocaína en el mundo. Según el Informe Mundial sobre las Drogas de la ONU de 2023, se estima que la producción mundial de cocaína alcanzó un récord histórico, con más de 2,000 toneladas métricas anuales. Sin embargo, el grueso de las ganancias no queda en las comunidades cultivadoras ni en los países productores. Se estima que en el mercado global, la cocaína genera más de 150,000 millones de dólares al año, de los cuales la mayoría termina en las arcas de organizaciones criminales en Europa y Estados Unidos.

El campesino cocalero en Colombia recibe entre 50 y 100 dólares por arroba de hoja de coca, mientras que el kilo de cocaína puede venderse en Nueva York o Londres por más de 60,000 dólares. Este brutal diferencial de precios refleja la asimetría del negocio: mientras los países productores enfrentan la violencia, la represión y la criminalización, los grandes capitales del narcotráfico se manejan en las principales economías del mundo.

Esta asimetría económica revela una brecha de valor de hasta el 600% a lo largo de la cadena de suministro. A pesar de los esfuerzos represivos, el consumo global de cocaína ha aumentado en un 22% en la última década, evidenciando el fracaso de las políticas prohibicionistas y la necesidad urgente de un enfoque regulatorio alternativo.

Desde el Plan Colombia hasta la guerra contra las drogas promovida por Estados Unidos, la estrategia ha sido la misma: erradicación, criminalización y militarización. No obstante, los resultados han sido catastróficos. En Colombia, la lucha contra la cocaína ha servido de pretexto para una guerra interna que ha dejado más de 260,000 muertos y millones de desplazados y esto sigue.

La erradicación forzada con glifosato ha afectado no solo a los cultivos de coca, sino también a los ecosistemas y a los cultivos de subsistencia de los campesinos. Además, la sustitución voluntaria ha sido un fracaso en muchos casos, ya que no existen alternativas económicas viables para las comunidades rurales. Mientras tanto, los grandes capos del narcotráfico y narco-guerrillas siguen operando con impunidad, reconfigurando sus rutas y métodos para adaptarse a las nuevas estrategias gubernamentales, es el caso actual del Cauca y el Catatumbo.

El enfoque represivo también ha tenido un impacto devastador en la sociedad colombiana. La militarización ha alimentado la corrupción, la violencia y la expansión de grupos armados ilegales. En lugar de reducir el tráfico de drogas, ha hecho que el negocio sea más lucrativo para quienes pueden operar en la clandestinidad.

 Con el paso del tiempo, la percepción de la cocaína cambió radicalmente y se convirtió en un símbolo de la cultura del exceso y el lujo en el siglo XX. En los años 70 y 80, el auge del consumo en Estados Unidos y Europa llevó a una respuesta gubernamental agresiva, cimentando la narrativa de la “guerra contra las drogas”.

También esto ha afectado el imaginario propio de la sociedad Colombiana, nuestra identidad en el mundo está fuertemente asociada a la cocaína, a la mafia y al narcotráfico, somos víctimas de una estigmatización injusta y esto también cambió la forma en que nos vemos a nosotros mismos, algo muy injusto pues no somos el 2% de los consumidores globales, además de esto nuestra participación en el negocio global es espuria.

Sin embargo, en los últimos años, han surgido nuevas visiones sobre el consumo de sustancias psicoactivas. Países como Portugal han optado por la despenalización de todas las drogas, enfocándose en la reducción de daños y el tratamiento en lugar de la criminalización. Los resultados han sido positivos: una reducción en el consumo problemático y la disminución de muertes por sobredosis.

Si algo ha demostrado la historia es que la prohibición no ha funcionado. El narcotráfico sigue siendo una de las economías más rentables del mundo, y su represión solo ha servido para perpetuar la violencia en los países productores. La pregunta es: ¿qué alternativa existe?

Un enfoque más sensato debería partir del reconocimiento de la coca como lo que es: una planta con múltiples usos, cuya criminalización solo ha servido para alimentar un negocio ilegal. La regulación de la cocaína, junto con la legalización y des-estigmatización de la hoja de coca para usos tradicionales y medicinales, podría debilitar las estructuras del narcotráfico y generar beneficios para las comunidades que han sido históricamente castigadas por esta política fallida.

La regulación permitiría controlar la calidad de la sustancia, reducir la deforestación, evitar la adulteración con productos altamente tóxicos y reducir el poder de las organizaciones criminales, que hoy son amenazas en todo el hemisferio. Además, un modelo de impuestos sobre la cocaína podría generar recursos para programas de salud pública y educación.

El debate sobre las drogas está cambiando en el mundo, y América Latina debería asumir un rol protagónico en la construcción de una política alternativa. Para eso hay una oportunidad aún de mirar a las comunidades indígenas y su comprensión de la planta, su entendimiento, que en verdad dista mucho de la visión consumista y destructiva, que domina la narrativa sobre la hoja de coca desde el siglo XIX. Es urgente apostar por un enfoque basado en la salud, la regulación y el respeto por las comunidades que han sido guardianas de esta planta sagrada durante siglos y que hoy siguen afectadas en el corazón de este conflicto.♦

En un mundo donde el individualismo, la mercantilización emocional y la manipulación mediática y dataísta han fragmentado los lazos humanos, la familia convivencial emerge como un espacio para construir vínculos profundos, sólidos y duraderos. Esta forma de familia se fundamenta en la solidaridad, el afecto y el apoyo mutuo, principios que orientan la convivencia y crean un entorno donde cada miembro se siente valorado y protector, al mismo tiempo que protegido y valorador.

La familia convivencial rechaza la lógica transaccional, mercantilista, utilitaria y líquida de las relaciones, promoviendo, en su lugar, una cultura basada en el cuidado, la reciprocidad y el don. En esta casa del “nosotros doméstico”, el apoyo mutuo, la empatía y una alegre responsabilidad adquieren un papel central, estableciendo un marco convivencial que resulta esencial para enfrentar los retos de una sociedad individualizada, enchufada tecnológicamente, pero desconectada.
Se pueden identificar siete grandes pasos o peldaños en la manera en que los seres humanos construimos familia y familiaridad. Estos pasos nos permiten transitar desde la mera existencia hacia la convivencia y la convivialidad, integrando las dimensiones biológicas, emocionales, sociales, políticas, éticas y estéticas de la vida familiar. En el primer peldaño, que implica nacer con, nacer en y nacer desde una familia, se establece el primer espacio en el que la vida humana continúa desarrollándose fuera del útero materno. Este paso inicial está marcado por el acto de nacer acompañado, en un contexto afectivo y relacional que otorga pertenencia, siendo el inicio de nuestra conexión con los otros y con el mundo. En el segundo peldaño, vivir, respirar, existir y comenzar a ser, la familia se convierte en el lugar donde aprendemos a existir, a construir nuestra identidad y a desarrollar tanto el autodescubrimiento como el codescubrimiento. Este proceso se sostiene en el afecto y el acompañamiento de los demás. Por último, en el tercer peldaño, que consiste en superar la mera supervivencia y aprender a convivir, se afronta el desafío de estar con otros, formando parte de un grupo, comunidad o colectividad. En esta etapa, la familia trasciende la supervivencia básica, enfrentando las contingencias que amenazan la vida y construyendo un espacio en el que es posible realizar acciones esenciales para existir y florecer como una comunidad de sentidos y destinos compartidos.
La convivencia suele confundirse con la mera agregación de personas, la gestión de los intereses o necesidades o, como decía Facundo Cabral, con “la miseria en cooperativa”. En contraste, la convivialidad se presenta como un horizonte de vincularidad solidaria, fuerte y cuidadora. Este concepto, introducido por Iván Illich, tiene raíces profundas en las formas de relacionarse de los pueblos originarios, tanto entre ellos como con la naturaleza. La convivialidad alude a la plena realización de los vínculos humanos y de la familiaridad, fundamentados en la ternura, la empatía y el cuidado mutuo. Este enfoque nos invita a superar las dinámicas fragmentadoras, individualistas y líquidas del sistema-mundo, promoviendo el respeto tanto por los lazos entre los seres humanos como por la relación entre lo humano y lo no humano. Reconoce nuestra interdependencia, que nos sostiene, y nuestra particularidad, que otorga sentido tanto al camino personal como al compartido.
En este contexto agresivo con la vida, transponedor de toda vincularidad y prevalencia de una la lógica meramente instrumental, la familia convivencial no es solo un refugio, sino un espacio transformador que late en una sociedad posible capaz de construir la responsable esperanza que tanto necesitamos.
La disrupción tecnológica deshumanizante es uno de los desafíos más críticos que enfrentan las sociedades y familias contemporáneas. Este fenómeno captura el campo comunicacional y erosiona la capacidad humana para comunicarse auténticamente, dificultando que las personas y comunidades tracen su propio mapa histórico. En su lugar, quedan atrapadas en la lógica del capital, orientada hacia la maximización de ganancias y los sistemas de deseos impuestos. En este contexto, emerge un desgobierno emocional donde las emociones y los vínculos se mercantilizan, debilitando profundamente las dinámicas familiares. Estas relaciones se tornan más líquidas, perecederas e incluso sujetas a una suerte de obsolescencia programada.
Las familias viven inmersas en contextos de los cuales forman parte y sobre los que ejercen influencia. La actoría social de las familias frente a la disrupción tecnológica implica un enfrentamiento entre tecnologías que promueven la convivialidad y aquellas que perpetúan la alienación.
Por un lado, las tecnologías orientadas a la convivialidad fomentan el diálogo, la cooperación y los vínculos humanos genuinos. Por otro lado, las tecnologías deshumanizantes, caracterizadas por el egoísmo, la competencia y la invasión de dispositivos digitales, reconfiguran las relaciones familiares, reemplazando el encuentro profundo por interacciones superficiales y superfluas.
Las familias pueden erguirse frente a la agresión, disrupción y transgresión individualista y mercantilizadora de la vida. La invasión del dataísmo y la manipulación emocional nos invitan a reflexionar críticamente sobre la influencia de los dispositivos tecnológicos en las dinámicas y dimensiones familiares. Es fundamental crear momentos y espacios libres de dispositivos y pantallas que fomenten la conexión directa entre los miembros de la familia, promoviendo encuentros genuinos y una comunicación presencial significativa.
Una educación orientada hacia la soberanía tecnológica resulta clave para fortalecer la capacidad de discernimiento, autonomía y control frente a la disrupción digital. Al mismo tiempo, el hogar debe resignificarse como un espacio donde se prioricen valores como el cuidado, el diálogo y la comunión, restaurando su atributo de refugio de humanización y núcleo de convivencia auténtica.
Finalmente, la colectividad debe asumirse como una respuesta activa frente a un entorno tecnológico invasivo, reconociendo la importancia de actuar conjuntamente para enfrentar los desafíos que plantea la tecnología y preservar la intimidad, el espacio interior, el adentro y la convivencia genuina.
En un mundo cada vez más condicionado por la manipulación emocional, la exterioridad, la transparencia forzada, la dependencia tecnológica y la distracción constante, las familias tienen la oportunidad de convertirse en bastiones de convivencia. Esto implica proteger la intimidad, fomentar la autonomía y transformar el hogar en un espacio de encuentro, creatividad y colectividad, donde los valores humanos esenciales puedan florecer y sostener relaciones interpersonales auténticas.
Uno de los elementos que más deteriora la familiaridad y la vincularidad es la corrosión de la atención, ya que esta es quizás la forma más concreta de lo que entendemos como amor y ternura. Por ello, la destrucción de la atención implica, en última instancia, la destrucción de la amorosidad y de la familia misma.
Las familias tienen el poder de reexistir, reimaginar, reaprender y actuar de una manera otra, frente a los desafíos tecnológicos, económicos, sociales y políticos que las agreden, individualizan y debilitan. En este proceso, resulta crucial preservar sus atributos fundamentales: la gratuidad, el cuidado y la atención, pilares esenciales de la convivencia, la solidaridad y la humanización.
Las familias conservan rescoldos de gratuidad, atención y espiritualidad que les permiten enfrentar las imposiciones de la lógica de la maximización de ganancias y el sometimiento mercantil a los sistemas de deseos. Estos sistemas generan formas adictivas del capitalismo contemporáneo, cada vez más individualizantes y transgresoras de los espacios de intimidad e interioridad.
Frente a este escenario, las familias tienen la posibilidad de reexistir y resignificar su atributo fundamental: ser cunas de humanidad, espacios donde florece lo humano y lo esencial, lo íntimo y lo interior. En este desafío, las familias asumen una tarea crucial: cuidar aquello que crece sin impedir que crezca, perviviendo en un papel como guardianas de la vida y de la convivialidad.
La casa, el hogar, el rancho, la choza, la maloca, la finca o el pago son apenas expresiones físicas de un territorio que evoca el cuidado y la atención. Sin embargo, la utilización funcionalista de la familia por parte de los modelos de producción predominantes, o su instrumentalización para la mercantilización de chucherías alimentarias, bagatelas espiritualistas o luces de neón que conducen unidireccionalmente al centro comercial, al destino vacacional o al casino, no han logrado apagar la incandescencia de lo familiar. Este espacio sigue siendo un lugar de ternura y refugio frente a la frialdad de lo artificial y lo artificioso del mercado de las imágenes y las emociones rápidas.
Las familias, con su capacidad de cuidar, crear y recrear, encarnan la convivialidad como expresión de sus atributos esenciales: la ternura, la gratuidad y el don. Pensando en Beatriz, en Betsabé, en Luisa y en Marqueza, mis ancestras, comprendo con mayor claridad que el verdadero sentido de mantener el fogón encendido reside en el esfuerzo por resistir, por subjetivarse y reexistir, y en la dicha de reunirnos en torno a él, disfrutar de su calor y descifrar los mensajes de solidaridades y futuros compartidos que ese fuego escribe con pequeñas chispas que se elevan al cielo.
Desde los tiempos de las cavernas hasta este presente de agonías y esperanzas, ese calor, fruto del encuentro, la atención y la conexión, es lo que llamamos convivialidad y lo que ellas, con su sabiduría y amor, llamaban familia.

*Ashoka Fellow, docente Investigador Universidad Externado de Colombia. Maestría Transdisciplinaria en Sistemas de Vida Sostenible. Pedagogía de la Ternura – Pedagogía de la posibilidad.

Este miércoles 11 de septiembre comienza la cuarta edición de El Cine Suma Paz, festival internacional de cine que tiene como objetivo promover la producción audiovisual nacional e internacional relacionada con la protección del medio ambiente.

Este 2024 la curaduría está enfocada en el cuidado del agua y la promoción de la conciencia hacia el cuidado del páramo, que en los últimos meses ha sido víctima de los incendios forestales.

Es importante destacar que el festival se desarrolla en un contexto ambiental complejo, caracterizado por la pérdida significativa de páramos debido a incendios forestales y racionamientos de agua en algunas ciudades por la sequía.

El Cine Suma Paz, organizado por la Fundación Cine Social, tiene como objetivo principal este 2024 generar conciencia sobre el cuidado del agua y promover acciones a favor de los páramos para proteger este vital recurso hídrico.

El cortometraje documental “Guardianas de semillas” de Juan Sebastián Malaver (Colombia) sobre la tradición semillera de la comunidad Zenú colombiana, el cortometraje de ficción de Turquía “Agrietada”, sobre una niña que vive en un pueblo donde es escaza el agua; el corto documental de Ecuador “El río de nuestros hijos” o el largometraje de Perú y España “Este fue nuestro castigo” son algunas de las 25 producciones que se pueden ver gratis en la plataforma virtual www.elcinesumapaz.com, que además transmite conferencias y charlas.

Para quienes disfrutan los eventos presenciales, El Cine Suma Paz tiene organizados unos en Bogotá, Cota, Sibaté, Villavicencio, Soacha y Fusagasugá.

“El Cine Suma Paz busca reafirmar nuestro compromiso con la educación ambiental y la defensa del medio ambiente, así como con las personas que luchan por transformar social y ambientalmente sus comunidades en todo el mundo. Esta es una valiosa oportunidad para visibilizar las problemáticas ambientales de nuestro país, sensibilizar sobre la importancia del cuidado del agua y movilizar a la comunidad hacia acciones que ayuden a su preservación”, manifiesta Cristhian Ossa, director del festival y de la Fundación Cine Social.

Por otra parte, la Fundación Cine Social ha creado un contenido audiovisual titulado “Siembra Agua”, que explora una serie de crónicas sobre el concepto de sembrar agua y los frutos que provienen del páramo.

Cabe recordar que “Siembra Agua” es un capítulo de la serie transmedia que el festival ha desarrollado desde su inicio y que actualmente cuenta con más de 12 capítulos relacionados con el páramo y las temáticas del festival.

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• Una sentencia, en primera instancia, del Juzgado de Nauta ha reconocido que el río Marañón tiene derecho a estar protegido y estar libre de contaminación. Además, ha nombrado a las comunidades indígenas como las nuevas protectoras del río.
• Desde hace dos años, las mujeres del pueblo Kukama del distrito de Parinari, en Loreto, al norte de Perú, tomaron la estafeta en la batalla legal en defensa del Marañón, pese a la carga de labor doméstica que asumen.

Para Mari Luz Canaquiri Murayari, su tío ha muerto dos veces. La primera fue en el mundo terrenal, hace muchos años atrás. La segunda, cuando ya era un Karuara, palabra que para el pueblo kukama kukamiria significa “gente de río”. “Para nosotros el río tiene madre y tenemos familiares que viven debajo del agua. Mi tío que vivía ahí se enfermó con el petróleo que contaminó el río Marañón y murió, eso han contado los karuara a los chamanes que se comunican con ellos”, explica la mujer kukama.

La naturalidad con la que Mari Luz Canaquiri cuenta sobre la vida que existe debajo del río Marañón es parte de la cosmovisión del pueblo kukama kukamira. Para ellos, el río es sagrado porque les da vida a todos, a vivos y muertos. Por eso, consideran como un gran triunfo que a principios de marzo y después de dos años de lucha, una sentencia del Poder Judicial les haya dado la razón en lo importante, significativo y valioso que es el río Marañón.

La batalla legal

El 8 de marzo, el Juzgado Mixto de Nauta, en Loreto, emitió la resolución Nº 14 en respuesta a la acción de amparo presentada en el 2022 por Mari Luz Canaquiri, Celia Fasabi Pisango, Gilda Fasabi Saavedra, Emilsen Flores Simon y Rosa Tamani Tapayuri. Todas ellas integrantes de la Federación de Mujeres Indígenas Kukama Huaynakana Kamatahuara Kana (mujeres trabajadoras) del distrito de Parinari.

La denuncia fue presentada contra Petroperú, el Ministerio del Ambiente (Minam), el Ministerio de Energía y Minas (Minem), la Autoridad Nacional del Agua (ANA), el Gobierno Regional de Loreto y el Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana. Con esta acción de amparo, las mujeres kukama consolidaron sus peticiones en cinco puntos. El primero, y el principal, era el que se reconozca al Marañón y sus afluentes como sujetos de derechos, esto debido al valor espiritual que tiene el río para las comunidades indígenas de Loreto y en especial para la población kukama.

Además, invocando al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y a la Constitución Peruana, también pidieron que se reconozca al Marañón el derecho a existir; a fluir, a ejercer sus funciones esenciales con el ecosistema; a estar libre de toda contaminación; a alimentar y ser alimentado por sus afluentes; a la biodiversidad nativa; a la restauración; a la regeneración de sus ciclos naturales; a la conservación de su estructura y funciones ecológicas; a la protección, preservación y recuperación; y a la representación.

“Hemos tomado esa decisión por los derrames constantes de petróleo. Hay mucha gente enferma. Además, los peces están con metales pesados, el agua se ha declarado como no apta para consumo humano. ¿Quién no quiere vivir bien, quién no quiere tener agua sana?”, pregunta Mari Luz Canaquiri.

El pedido de auxilio de las comunidades indígenas que viven de y para el río Marañón es entendible. En 2022, un informe de la Coordinadora de Derechos Humanos reveló que, entre los años 2000 y 2019, ocurrieron 474 derrames de petróleo en la Amazonía peruana. De ellos, el Oleoducto NorPeruano, que pasa por la zona en donde está el río, figura con 94 vertimientos. Las decenas de comunidades indígenas de los distritos de Urarinas y Parinari han sido las principales afectadas.

El problema no se ha controlado. Solo en septiembre del 2022, ese mismo oleoducto registró un derrame de 2500 barriles de hidrocarburo. El crudo alcanzó al río Marañón. Según un reporte de Defensa Civil, más de 8 000 integrantes de los pueblos kukama kukamiria y Urarina fueron afectados.

Después de dos años de una lucha legal, asesorada por el Instituto de Defensa Legal (IDL), las mujeres kukama han logrado un gran primer paso en el sistema de justicia. La sentencia, en primera instancia, del Juzgado de Nauta reconoció al Marañón como uno de los ríos más importantes del Perú e identificó que tiene un valor sagrado para el pueblo kukama. “La identidad de los integrantes del pueblo con el río Marañón está intrínsecamente relacionada por cuanto es su fuente principal de subsistencia”, señala el fallo.

El Juzgado de Nauta establece en su sentencia que, si bien no se puede determinar como sujeto de derecho al río Marañón, sí se puede establecer que el Estado reconozca el valor intrínseco del río y adoptar una orientación precautoria en la protección, prevención y conservación. Por ello, se le reconoció como titular de derechos.

Además, en un precedente histórico, el Poder Judicial ordenó el nombramiento y reconocimiento de las organizaciones indígenas como guardianes, defensoras y representantes del río Marañón y sus afluentes.

“Tenemos un primer pronunciamiento del Poder Judicial dándonos la razón. Es un cambio de perspectiva. Además, se ha reconocido que las organizaciones indígenas son las defensoras del río, y tienen derecho a hablar en nombre del río. Por eso, a aquellos que contaminan no les conviene esto. Por eso, no va a gustar a mucha gente”, explica Juan Carlos Ruiz, abogado de IDL.

La sentencia también ordena al Gobierno Regional de Loreto a coordinar con la Autoridad Nacional del Agua (ANA) los lineamientos para la creación de los Consejos de Cuencas de Recurso hídricos para el río Marañón y sus afluencias.

En el caso de Petroperú, una de las entidades denunciadas, el juzgado estableció que, en un plazo de seis meses, elabore y presente el proyecto de actualización de su Instrumento de Gestión Ambiental (IGA), ante el Ministerio de Energía y Minas, con la finalidad de que se incluya la evaluación integral de los impactos identificados en la actividad de transporte de hidrocarburos a través del Oleoducto Norperuano.

Según explicó Juan Carlos Ruiz, aún se debe esperar que la sentencia sea elevada a la Sala de Iquitos para que notifiquen a todas las partes y, en audiencia, se decida si se confirma o se revoca. Esto podría demorar unos dos meses. De ser revocada, Ruiz asegura que acudirán al Tribunal Constitucional.

“El debate para el pueblo kukama es que el río es un ser vivo y lo estamos destruyendo. Y el mensaje de las mujeres y el río es vida. El fundamento jurídico de los derechos de la naturaleza es cuando reconoces ese valor intrínseco”, agrega Ruiz.

Las voces de las mujeres

La constancia y tenacidad de las mujeres del pueblo kukama no nació con esta demanda. En el 2020, Mongabay Latam evidenció cómo la comunidad kukama kukamiria de Cuninico, en específico las mujeres, se organizaron para reclamar los derechos de la comunidad afectada tras el derrame de casi 3000 barriles de petróleo en el año 2014.

Al igual que en Cuninico, en Parinari las mujeres kukama han tenido que reorganizar sus horarios dedicados al cuidado doméstico para emprender un camino de lucha por los derechos del río, de la comunidad y de las mujeres.
Celia Fasabi, integrante de la Federación de Mujeres Indígenas Kukama Huaynakana Kamatahuara Kana, tiene 38 años y tres hijos pequeños. Al ver que los hombres de la comunidad no se atrevían a defender el río, se unió a su prima y madres del distrito para empezar la batalla legal que aún no termina.

“Nosotras como mujeres somos quienes miramos las necesidades en nuestros hogares, nos damos cuenta de que nuestros hijos que tienen enfermedades de los derrames petroleros, diferentes tipos de enfermedades y plagas. Nosotras hemos pasado un montón de obstáculos para salir a luchar. Empezando desde nuestro hogar porque dejamos nuestros quehaceres, nuestras chacras pero nos damos el tiempo para salir desde las comunidades hasta Iquitos”, cuenta Celia Fasabi.

Su prima Gilda Fasabi, quien también integra la federación, no puede evitar conmoverse al entender la importancia de la sentencia que le ha otorgado derechos al Marañón que tanto cuidan. Su deseo con esta lucha es que sus nietos puedan disfrutar del agua del río sin que esté contaminada, así como ella lo hizo cuando era pequeña.

“Nosotros comemos y nos bañamos con el agua del río, por eso tenemos pena porque nuestros hijos están sufriendo. Como siempre digo yo, nos están matando lentamente, ya no queremos eso, queremos que nos respeten. Ahorita no hay pescados, demoramos un día entero para conseguir dos a tres kilos de pescado. Y a veces ni un kilo. Antes, cuando tenía diez años, te ibas un rato y pescabas lo que querías, pescados grandes. A los chiquitos los dejaban vivir. Ahora ni chiquito encuentras. No quisiera que mis nietos sufran eso”, comenta.

Las mujeres kukama coinciden en que su constancia para organizarse y empezar a alzar la voz la lograron con ayuda de la iglesia católica. El obispo de Iquitos Monseñor Miguel Ángel Cadenas ha sido uno de los impulsores de la demanda presentada en favor del río Marañón y quien también ha guiado a las mujeres kukama en su lucha.

El obispo recuerda que el pueblo kukama también se opuso al proyecto de la Hidrovía Amazónica, que buscaba agilizar el transporte fluvial y comercial en la Amazonía. Este fue paralizado gracias a la demanda del pueblo kukama junto a otras federaciones indígenas. Según el obispo, la parroquia lleva capacitando a las comunidades y federaciones indígenas desde hace 40 años.

“Aquí lo que hay es una visión occidental que privilegia el Estado que dice que el río es un cauce de agua. El pueblo kukama, en cambio, lo percibe como un espacio de vida. Para ellos hay seres que habitan en la tierra y otros habitan en el cielo y otros habitan dentro y debajo del agua. Tragar o contaminar el río significa acabar con estos seres que habitan debajo del agua y acabar con la madre del pescado que es la boa y esto significa que se acaba el pescado. Por eso para ellos es fundamental”, explica el obispo.

Para Roxana Vergara, abogada y egresada de la maestría de Antropología de la PUCP y quien ha realizado trabajos con las mujeres kukuma de Cuninico, la sentencia del Juzgado de Nauta es una de las pocas que tiene una aspiración de interculturalidad. Además, considera que es innovador que el sistema de justicia reconozca la existencia de la espiritualidad del río Marañón y, sobre todo, que se haya reconocido la cosmovisión del pueblo kukama y haya sido llevada al derecho.

“El hecho de que la  cosmovisión del pueblo Kukama penetre nociones que son de los derechos humanos, de la justicia, que se haya vuelto una subjetividad legal, eso me parece loable”, refiere la investigadora del pueblo kukama.

En cuanto se conoció la sentencia, todas las entidades demandadas presentaron sus recursos de apelación. En sus descargos ante el Juzgado de Nauta, el Minam mostró su desacuerdo con la petición de las mujeres kukama de reconocer al río Marañón como un sujeto de derechos y lo consideró inconstitucional.

“No existe en el Estado Peruano un ordenamiento jurídico, que se aparte de esta doctrina, el Código Civil también señala quienes son sujetos de derecho y no se reconoce a la naturaleza como sujeto de derecho, resolver de manera favorable esta pretensión no solo es contrario al ordenamiento jurídico si no también es inconstitucional”, señalaron en sus descargos.

Solicitamos a Petroperú su opinión sobre el fallo a través del área de comunicaciones, pero no obtuvimos respuesta. Ante el Juzgado de Nauta, pidieron que la demanda sea declarada improcedente porque es “jurídicamente imposible” reconocer al río Marañón como sujeto de derechos, debido a que el ordenamiento jurídico peruano tiene una posición centrada en la persona humana.

Además, aseguraron que, a la fecha, no existen segmentos del Oleoducto Nor Peruano con deterioro severo o significativo. Indicaron también que Petroperú ejecuta los planes de mantenimiento correspondientes para asegurar el buen funcionamiento de esas instalaciones.

“La demanda debe ser desestimada porque se pretende ordenar a Petroperú a realizar acciones que ya vienen siendo desplegadas, en cumplimiento de sus obligaciones de naturaleza administrativa y ambiental”, aseguraron ante el juez.

En el aspecto legal, Mari Luz Canaquiri, Celia Fasabi y Gilda Fasabi están conscientes de que aún falta mucho por recorrer, sin embargo, han asegurado que no van a cesar. Menos ahora que son reconocidas en forma legal como las guardianas del Marañón.

* Imagen principal: Las mujeres del pueblo kukama. Foto: Mari Luz Canaquiri.

El artículo original fue publicado por Lourdes Fernández Calvo en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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