Una de esas sendas, fue la relación que se estableció entre el marxismo y el feminismo. En este sentido, la concepción materialista de la historia permitió a las feministas realizar un análisis más concreto de la explotación de la mujer en el sistema capitalista actual. Si bien Marx y Engels fueron conscientes de que “para el burgués, su mujer no es otra cosa que un instrumento de producción” y de que se “trata precisamente de acabar con esa situación de la mujer” (1968, p. 56), pensadoras como Silvia Federici han mostrado algunos puntos ciegos del marxismo. En su teoría, la periferia de Europa, por ejemplo, América Latina, ha jugado un papel importante para “corregir” ciertas posiciones marxistas. Para ella, el marxismo de Marx y los sobrevinientes han sido ciegos al tema de la reproducción del trabajo, específicamente, en dos niveles: el primero, en la reproducción de la fuerza de trabajo misma, es decir, la reproducción de los seres humanos que no tienen medios de vida y que, por lo tanto, sólo poseen su fuerza vital, su cuerpo, para vender por un salario. Es claro que la reproducción de la fuerza de trabajo se da, en primer lugar, en la procreación. La procreación es la fábrica de seres humanos, de carne viviente, necesitada, sufriente, de mano de obra trabajadora, lista para ser explotada en el capitalismo. En otras palabras: las mujeres son fábricas de producción de cuerpos para el capital. De tal manera, que no se trata sólo del análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo como mercancía, u observando el salario mínimo permitido que el dueño de los medios de producción o empresario paga al obrero para que se mantenga vivo y reponga sus energías para seguir trabajando. No. La procreación, realizada por las mujeres, no es valorada ni tenida en cuenta en el mantenimiento y en la reproducción general del orden capitalista. No hay capitalismo sin seres humanos procreados para la reproducción del sistema. En este sentido, todo el tema de la crianza y el trabajo invertido en ella, es invisibilizado o naturalizado. La pregunta es: ¿por qué esta actividad no es tenida en cuenta como agregación de valor al trabajo, como un medio más que contribuye a la dinámica capitalista?

 El segundo nivel o punto ciego del análisis marxista, es el tema del trabajo doméstico no pago. Este trabajo, el que realizan las mujeres en la casa, también es fundamental para la reproducción del orden social capitalista, y, sin embargo, poco es tenido en cuenta en el análisis marxista. Sólo en las revueltas que realizaron las mujeres en los años 60 y 70 del siglo pasado en contra del trabajo doméstico se visibilizó el tema que

desenmascaró la centralidad del trabajo doméstico no retribuido en la economía capitalista, reconfigurando nuestra imagen de la sociedad como un inmenso circuito de plantaciones domésticas y líneas de ensamblaje, en que la producción de los trabajadores está sobre las bases cotidianas y generacionales. Las feministas no sólo plantearon que la reproducción de la fuerza de trabajo involucra un rango más amplio de actividades que el mero consumo de mercancías, puesto que la comida debe ser preparada, las ropas deben lavarse, y los cuerpos necesitan ser procurados y lavados. [Este análisis] confirmó que el capitalismo no es necesariamente identificable con el trabajo formal y asalariado: argumentó que en esencia es trabajo no libre, y reveló la conexión umbilical entre la devaluación del trabajo reproductivo y la devaluación de la posición social de la mujer. (Federici, 2013, p. 29).

Este análisis del trabajo doméstico no pago, puso de presente ciertos límites del marxismo, por ejemplo, el expresar sólo los intereses del proletariado mundial, aquél de los trabajadores hombres, adultos y blancos, que tienen su poder por su lugar en las posiciones principales de la producción capitalista; igualmente, mostró el carácter eurocéntrico de esta concepción. En estos análisis, la mujer quedó al margen, por fuera del análisis concreto de la dinámica transformadora.

Creo que un aporte fundamental del marxismo, con su atención a las condiciones materiales,  consiste en superar la llamada meritocracia. A menudo uno escucha, incluso de gente muy solvente intelectualmente, que hay mujeres que triunfan en distintas ramas de las artes, como la música, la pintura, o en la literatura, la ciencia, la academia, la empresa, etc., por sus méritos, sin necesidad de estar reivindicando el hecho de ser mujeres, es decir, sin poner de presente su sexo o su género. Pues bien, la meritocracia tan arraigada en el sistema neoliberal, según la cual “cada individuo ocupa la posición social para la cual reúne las destrezas más adecuadas, en función de los méritos desarrollados y acumulados a lo largo de su vida”, pasa por alto el hecho de que “cada individuo posee diferente capital social según su origen social (Uña y Hernández, 2004, p. 898-899). Es cierto que algunos individuos logran superar las barreras sociales, sin embargo, este hecho no sirve como argumento para desmentir el problema estructural de desigualdades reproducidos por el capitalismo. En fin, la meritocracia, que nació en el marco de la sociología funcionalista en Estados Unidos, no es un argumento contra el feminismo, pues si algunas lo logran, muy bien por ellas, pero la meritocracia en sí misma no cuestiona las condiciones sociales materiales que generan y reproducen la desigualdad. Este mismo argumento sirve para pensar el problema de la pobreza, pues el hecho de que algunos salgan de pobres, lo cual logran muy pocos, no cuestiona ni mucho menos lleva a la superación de las condiciones que hacen posible la pobreza.

La educación popular

Otra de las sendas que abrió el marxismo de Marx y Engels fue el de la educación. En el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels son plenamente conscientes de que la cultura no “es para la inmensa mayoría de los hombres más que el adiestramiento que los transforma en máquinas” (Marx y Engels, 1968, p. 54). La educación es vista como un medio para la reproducción de la sociedad dominante, donde “la gran industria destruye todo vínculo de familia para el proletariado y transforma a los niños en simples artículos de comercio, en simples instrumentos de trabajo” (Ibíd., p. 56).

Por eso Marx y Engels sostienen, que, durante la dictadura del proletariado, cuando éste toma el poder y lo ejerce en miras a la transformación paulatina del orden, una de las medidas necesarias es la “educación pública y gratuita de todos los niños, abolición del trabajo de estos en las fábricas” (Ibíd., p. 60). Desde luego, la educación pública de la que se hablan aquí, no es aquélla ofrecida por el Estado burgués. Es otro tipo de educación, con otros valores. Esto es claro en la Crítica del programa de Gotha de 1875, donde Marx rechaza el que el Estado financie la educación de la clase burguesa, a la vez que sostiene que: “Eso de educación popular a cargo del Estado es absolutamente inadmisible […] lejos de esto lo que hay que hacer es sustraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno y de la iglesia” (1986, p. 31). El Estado no puede ser el educador del pueblo, pues al ser Estado de clase, ofrece una educación de clase que reproduce el orden social capitalista y con él, la explotación.

La Educación en Marx está ligada a la división social del Trabajo. De hecho, la organización de la escuela busca reproducir una educación al servicio de las distintas ramas de la producción y de los oficios. Por eso el niño, termina siendo una especie de máquina prefigurada, “esquemas, especie de espectros amaestrados” (Cioran, 2005, p. 197), para desempeñar labores específicas dentro del capitalismo, lo cual es visto como una forma de limitación de sus posibilidades. De hecho, como ha mostrado Lukács, esa especialización en las funciones es una cosificación, pues con ella, la persona pierde la visión global del proceso productivo y se dedica a su limitada función:

El proceso de trabajo se descompone cada vez más en operaciones parciales abstractamente racionales, con lo que se rompe la relación del trabajador con el producto como un todo, y su trabajo se reduce a una función especial que se repite mecánicamente (1984, II, p. 13).

En conclusión, podemos decir, que para Marx la educación reproduce la sociedad existente, es un dispositivo disciplinario que busca normalizar los valores de la sociedad burguesa. La educación es, por consiguiente, educación de clase que está al servicio de la dominación capitalista, a la vez que promueve la división social del trabajo para mantener ese orden social. Ésta división social del trabajo obliga al individuo a moverse “en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse” (Marx y Engels, 2014, p. 27) y que termina reproduciendo la posición de clase del individuo, su relación con los demás y su relación con los productos. Por ejemplo, si soy pobre no podré estudiar ciertas carreras y estaré condenado a realizar ciertas labores, a la vez que mi círculo social estará limitado probablemente a los de mi clase. Igualmente, tendré cierto consumo limitado, pues no podré acceder a productos costosos.

Muchas de estas cuestiones se han transformado evidentemente. Por ejemplo, la creación de la clase media, permitió rebasar algunos escollos, pero hoy tal clase pasó a ser esclava de la deuda y el crédito. En la actualidad, las tarjetas de crédito, son una cárcel para la vida de las personas, pues con ellas se empeñan el desgaste de la vida futura. La deuda es biopolítica, es una fagocitosis prematura de la existencia.  

En Marx, pues, la educación es “funcionalista” y, por ende, no es libre, pues está permeada, tal como las universidades actuales, por la función que los Estados y los grupos económicos le asignan. Podríamos decir, que en Marx encontramos ya la idea de la mercantilización de la educación. 

Esta lectura de la educación ha influido mucho en América Latina: la encontramos, en cierta forma, en la pedagogía del oprimido de Paulo Freire (1981), en las distintas corrientes de la educación popular y, en Colombia, por ejemplo, en la obra de Estanislao Zuleta (2006). Los puntos de encuentro, son, entre otros:

1º. La Educación popular concibe la historia como un producto humano; es decir, la historia es producto de la actividad práctica humana como decía Antonio Gramsci.

2º. La sociedad está compuesta por opresores y oprimidos o, como en Marx, por explotadores y explotados.

3º. El hombre hace la historia, por esa misma razón, puede transformarla.

4º. Como dice Freire, “ninguna realidad se transforma así misma” (1981, p. 46), por eso es necesaria la toma de conciencia de los sujetos subalternos, para que ellos mismos, en concurso con el educador, dirijan su proceso de liberación. En el marxismo, como bien ha mostrado Löwy, se trata de la auto-emancipación obrera, pues la emancipación no viene desde arriba o por medio de un hombre providencial. Es la toma de conciencia y la acción revolucionaria. “Es necesario que las mismas masas pesen, que ya han comprendido ellas mismas de qué se trata, por qué intervienen (con su cuerpo y con su vida)” (Engels citado por Löwy, 2010, p. 43).

5º. La transformación implica y requiere una comprensión de la realidad, se requiere “ganar la conciencia crítica de la opresión”, dice Freire. Es la misma idea del marxismo, tal como está expuesta en la tesis 11 (en su correcta comprensión).

6º. En Freire, como en Marx, hay una unidad dialéctica entre teoría y práctica. En la Pedagogía del oprimido se dice que la praxis es “reflexión y acción de los hombres sobre el mundo para transformarlo. Sin ella es imposible la superación de la contradicción opresor-oprimido”.

7º. Por eso la Educación popular es una práctica social, tal como el proceso emancipador en Marx.

8º. Hay en la educación popular, “una lectura crítica del orden social vigente y un cuestionamiento al papel integrador que ha jugado allí la educación formal”, tal como está presente en los esbozos marxistas sobre la educación.

9º. “Una intencionalidad política emancipadora frente al orden social imperante” (Torres, 2016, p. 14). Y, diría,

10º. Un uso de los instrumentos conceptuales del marxismo, sus categorías y, como ya se dijo, su método, tomados como “caja de herramientas” para el análisis social y de los contextos, aspectos relevantes para lo que Freire llamó “inserción crítica” en la realidad, la cual ya es una forma de praxis. 

Estas dos sendas mencionadas solo ponen de presenta que Marx es un pensador clásico que aún conserva un potencial inaudito (no audible aún, en palabras de la filósofa María del Rosario Acosta) para pensar el mundo que tenemos. 

Referencias

Federici, Silvia (2013). Mujeres, reproducción social y lucha por lo común. Bogotá: Ediciones Desde abajo.

Freire, Paulo (1981). Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI Editores.

Löwy, Michael (2010). La teoría de la revolución en el joven Marx. Buenos Aires: Herramienta y El Colectivo.

Lukács, Georgy. (1984). Historia y conciencia de clase, tomos I y II, Madrid: Sarpe.

Marx, Karl (1986). Crítica del programa de Gotha. Moscú: Editorial Progreso.

Marx, Karl y Engels, Friedrich (1968). Manifiesto del partido comunista. Pekín: Edición en Lenguas Extranjeras.

Marx, Karl y Engels, Friedrich (2014). La ideología alemana. Madrid: Akal.

Torres, Alfonso (2016). La educación popular. Trayectoria y actualidad (2ª ed.). Bogotá: Editorial El búho.

Uña, Octavio y Hernández, Alfredo (2004). Diccionario de Sociología. Madrid: Universidad Rey Juan Carlos.

Zuleta, Estanislao (2006). Educación y democracia. Medellín: Hombre Nuevo Editores. Fundación Estanislao Zuleta.

En su libro Ultraderechas (2025), el pensador y escritor argentino Jorge Alemán, exiliado en España desde 1976, nos dice: “Trump es el jefe mundial de un grupo de ricos de ultraderechistas y superneoliberales que desplegarán sobre el mundo un sistema de acumulación por desposesión”; ellos representan el “fascismo neoliberal sobre el planeta” para el cual el “escenario apocalíptico de las guerras es al menos una posibilidad cierta” (Alemán, 2025, p. 103). Pero ¿cómo justificar este diagnóstico o, a lo mejor, esta prognosis, en principio pesimista pero posible, en los tiempos actuales? Alemán lo hace en el libro citado de manera un tanto asistemática (en las páginas preliminares del libro dice: “Aunque los textos de este libro parezcan alejados del tema, es el amor quien escribe”) cuya comprensión cabal implicaría acudir a su vasta obra, en la estela de una “izquierda lacaniana” en diálogo con la filosofía, pero, especialmente, atenta a los problemas y las tensiones del presente.

Alemán es uno de esos académicos combativos, militantes, que no rehúye la discusión y que piensa en medio del barullo y la madeja del mundo.  Entre sus libros más recientes encontramos: Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación. Barcelona, Ned Ediciones (2019), Pandemónium. Notas sobre el desastre. Barcelona, Ned Ediciones (2020), Lacan and Capitalist Discourse, Neoliberalism and Ideology. Abingdon / New York, Routledge, (2023), Breviario político de psicoanálisis. Barcelona, Ned Ediciones, (2023) y Punto de emancipación. Conversaciones frente a un horizonte posdemocrático. Jorge Alemán y Papo Kling (eds), NED Ediciones (2025).

Ahora ¿Cómo se relacionan, se entrecruzan, el neoliberalismo, el nihilismo y la proliferación actual de las ultraderechas? ¿Cómo es posible ese escenario desalentador y peligroso mencionado al principio? En las primeras páginas del libro Ultraderechas encontramos de manera comprimida la respuesta:

“el nihilismo es el soporte filosófico e histórico que permitió que se constituyera el mundo de las ultraderechas” (Alemán, 2025, p. 15).

Este nihilismo caracteriza el capitalismo tardío, su forma última, esto es, el neoliberalismo. Este régimen económico, surgido en los años setenta, tiene una pretensión de permanencia, se ha naturalizado y normalizado, como si no hubiera un horizonte alternativo posible. Por eso aparece como un “movimiento circular” no susceptible de ser interrumpido por una voluntad histórico-política, por la acción humana misma; es un régimen económico que destruye la experiencia de la verdad y que, como es bien sabido, desvertebra e impide formar “lazos sociales”, vínculos humanos y experiencias colectivas. Es una modalidad del capitalismo donde impera el individualismo de masas “gobernado por un goce mortífero”, esto es, donde el sujeto disfruta de un sistema que lo lleva a su propia explotación, opresión y, finalmente, destrucción, pues el neoliberalismo opera con la “lógica de la devastación”.

Para Jorge Alemán es claro que hay una “lógica estructural entre el discurso capitalista y el nihilismo de la técnica” (p. 10). Podemos preguntarnos, entonces, ¿Cómo es que ocurre esto? Partamos de la idea de que el nihilismo es, como ya anotaba Nietzsche en el siglo XIX, la pérdida del sentido, la falta del por qué, de la finalidad. Nihilismo es que “todo se va reduciendo a nada, que los valores y sus referencias van desapareciendo, que no hay figura y forma del mundo que no esté alcanzada por su poder anonadante […] es el desamparo del ser que ningún sentido trascendental vendrá a colmar”. Se define, y aquí Alemán vuelve a Nietzsche, por el peso del “eterno retorno de lo mismo” en todo lo que sucede, es decir, en esa circularidad de la cual parece imposible escapar, es esa tediosa falta de horizontes, de salidas. Por eso, en consecuencia, Alemán afirma que el nihilismo se puede nombrar neoliberalismo.

Lo que se quiere decir con esto es que el neoliberalismo mismo es nihilista, no ofrece sentido alguno para la existencia del sujeto y la sociedad actual. ¿Por qué ocurre ello? Por la lógica misma del neoliberalismo, sus mecanismos, sus efectos, por la captura que realiza de la subjetividad, con lo cual provoca una “mutación antropológica” (p. 24), en lo que consiste su verdadera potencia, su gran poder. Digamos, de paso, que el objetivo de esa gran mutación es “borrar para siempre la experiencia existencial y comprometida de la política, que es como anular la matriz de todas las experiencias” (p. 30) y, de paso, de sancionar y acomodarse al mundo tal y como está. 

El neoliberalismo es un proyecto totalizador, donde se acuñan subjetividades destinadas a ser el motor funcional de la reproducción ilimitada del capitalismo y de sus exigencias muchas veces imposibles de cumplir. El neoliberalismo posee imperativos, exigencias para el individuo, y en él

“el significante libertad juega un rol determinante en este proyecto de unificación totalizante”. La libertad, dice Alemán, es un “nombre que aparenta abrir un espacio de posibilidades, que, a la vez, está mediatizado, intervenido, formateado, por la lógica del mercado […] En el neoliberalismo la libertad solo es compatible con un aparato psíquico absolutamente estresado, en tensión consigo mismo y nunca a la altura de las obligaciones que el poder hace contraer a las vidas singulares. De tal modo que, en competencia con los otros y consigo mismo, e interpretando su existencia como puro valor de cambio, los sujetos ya no encuentran su lugar en ningún legado histórico” (p. 25). Esto se complementa con el hecho de que el individualismo de masas ha generado “un empuje hacia los automatismos mentales cada vez más alejados del trabajo de la memoria y de la posibilidad de reinscribir la historia en el campo de los simbólico” (p. 49).

En las líneas anteriores del libro de Jorge Alemán resuena la idea de Theodor Adorno (2003) de que la “libertad organizada” no es libertad, pues está mediatizada por el capitalismo mismo y las industrias culturales; también las ideas de Byung-Chul Han (2014) y de Mark Fischer (2018) en torno a los graves problemas de depresión y de salud mental en las sociedades contemporáneas, problemas que son un

“efecto estructural de una forma de organización del lazo social que ha convertido al sujeto en un operador de sí mismo, obligado a maximizar su propia existencia como un capital en constante valorización” (Alemán, 2025, p. 50).

Aquí el “imperativo de la felicidad” (2019) del que habló Sara Ahmed, con su violencia psíquica, con la posibilidad del fracaso y la impotencia, generan daños en el sujeto, un sujeto que, como ha advertido Han, se autoexplota y autoculpa por sus fracasos.  Como he dicho en otro lado:

“El resultado son cuerpos con una atención dividida, fragmentada, desconcentrados, ansiosos, cansados, saturados, estimulados, agotados, pero dispuestos a seguir adelante tal como lo hace el hámster en su rueda” (Pachón, 2024, p. 24).

Alemán advierte, además, cómo opera esto en momentos de inteligencia artificial y algoritmos:

“El consumidor paga, pero simultáneamente es un productor de información que se archiva, se interviene con algoritmos, se procesa y se intercambia. Esta información se convierte en plusvalía que alimenta todo el sistema mediático-financiero. La novedad es justamente esta: el sujeto paga por su propia explotación” (p. 19).

Y en estas lógicas, mediadas por las redes, el individuo está más expuesto a la comparación con otros, se impulsa la competencia, se acrecienta la sensación de cansancio y saturación, y aumenta la frustración social y el resentimiento. 

Todo esto ofrece un horizonte desolador. Cuando Alemán sostiene, por ejemplo, que en el neoliberalismo: “los sujetos ya no encuentran su lugar en ningún legado histórico” y de la imposibilidad de “reinscribir la historia en el campo de los simbólico”, está aludiendo al mencionado nihilismo del capitalismo tardío, esto es, a la falta de sentido que opera como un “eterno retorno de lo mismo” donde el individuo queda desamparado, desvalido, a la intemperie, sin apoyo y sin los lazos sociales. El individuo queda totalmente desarraigado y despojado de narrativas de sentido que puedan orientar su vida. Ese neoliberalismo “necesita, además, vaciar de sentido cualquier alternativa, convencernos de que no hay otra posibilidad más que la que impone la técnica”, apuntando a la reproducción infinita de lo que ya existe, en fin, es amigo de la pulsión de muerte. De tal manera que el neoliberalismo es un régimen nihilista que, no solo mina la democracia, la comunidad, la participación, las instituciones, desmonta los marcos de protección del Estado y los servicios sociales, destruye los vínculos sociales, sino que nos desposee de futuro. En él, el individuo queda solo, aislado, saturado, cansado, flotando como una abeja sin panal al interior del caos sistémico de la actual sociedad y al final de una Historia que parece no tener porvenir.

Así llegamos a una época en la que “el mercado ocupa el lugar de lo sagrado”, y en la cual se le atribuye propiedades mágicas al capitalismo; una época en la que la economía es la nueva teología de la sociedad. Este mercado, y sus violencias, es naturalizado como el mejor de los mundos posibles a pesar de los múltiples daños constatables que produce.  Hoy, donde ningún alma candorosa puede hacerse la de la vista gorda frente a la devastación ambiental y social producida por el capitalismo, no podemos dudar de su lógica de muerte, pues subsiste gracias a la explotación de la vida en cada vez más amplias manifestaciones. Al respecto dice Alemán:

“El capitalismo, en su esencia, es una máquina acelerada que ningún desastre- ya sea ecológico, sanitario o militar- pueda frenar. En todos los escenarios, incluso los más horrendos, el mercado puede continuar, y la reducción de la vida a la ecuación costo-beneficio también […] Así como la pandemia no frenó la deriva capitalista, ahora la guerra es el nuevo escenario. Una escena que logra mimetizarse con el propio capitalismo” (Alemán, 2025, p. 74).  

Es al interior de este torbellino nihilista donde brotan las ultraderechas. Es al interior del nihilismo neoliberal donde están sus posibilidades. Digamos que la captura de la subjetividad de los individuos por el neoliberalismo produce efectos propicios para el surgimiento de esas ultraderechas:

“Viviendo en un presente deshilachado, [los sujetos] oscilan entre una culpabilidad autodestructiva -por no haber encontrado el lugar donde sostener sus vidas- y un odio sin sublimación posible” (p. 71)

hacia aquello que les impide el goce. Así se extiende el odio contra un gran Otro, el otro culpable,

“un odio a los débiles, a los vulnerables, a las mujeres, al propio lugar natal, al Estado si este está aún interesado en la cosa pública. Ese odio no sólo reemplaza la lógica de las argumentaciones políticas tradicionales, sino que es un factor de cohesión libidinal en la vida de la masa” (Alemán, 2025, p. 25).

Estas líneas me parecen fundamentales, pues aquí encontramos la lógica del neofascismo y con la cual opera las ultraderechas o neoderechas: suponen que al comienzo hay un orden, una Edad Dorada, adánica, edénica, donde todo estaba bien, donde reinaba la armonía y la paz en el orden social…era una especie de “unidad primordial” que es amenazada por una exterioridad, por un gran “Otro engañador”, bien sea el “progre”, el socialismo, el comunismo, el inmigrante, el extranjero, el populismo, el movimiento LGBTI+, las vacunas, el cambio climático, etc. Así la sociedad cae en una especie de paranoia donde ese Otro es un enemigo que hay que destruir pues amenaza la “unidad primordial”:

“Este es el verdadero éxito de la operación paranoica, legitimar su odio desmedido y obsceno a través de las imputaciones y denuncias permanentes a un supuesto Otro sin ley” (Alemán, 2025, p. 18).

En este modus operandi la ultraderecha defensora del cuerpo social usan el odio, el resentimiento, la rabia, como inmunología afectiva que los protegerá de los virus externos. Es una economía afectiva, para decirlo con la filósofa colombiana Laura Quintana (2022), donde los afectos son inmunitarios y protegen del Otro. Así surge lo “Uno” bueno frente a lo “Otro” malo, la lectura binaria, opuesta y reductiva de lo social, que construye el fascismo. Sin duda,

“la ultraderecha ha utilizado la rabia y el resentimiento como esa fuerza orientada contra todo lo que el neoliberalismo ha precarizado […] el posfascismo contemporáneo funciona dentro de la anarquía del mercado, aprovechando sus ruinas para establecer formas de gobierno basadas en la administración del odio y la exclusión” (p. 10).

De aquí se colige algo clave: no es que la ultraderecha quiera corregir los desajustes del neoliberalismo, es que los usa, los atiza, los emplea, para movilizar afectivamente a los ciudadanos contra las alternativas al Statu quo, contra el progresismo y el pensamiento crítico y emancipador.

Las ultraderechas en su versión neofascista administran el caos, de tal manera que así ofrecen una “salida propia del régimen nihilista, del capitalismo tardío” (p. 9). Ofrecen odio como aglutinador libidinal contra el Otro, el inmigrante. Por eso apelan a lo Uno y acuden a la familia, a la nación, a una edad Dorada perdida; los caracteriza una “lógica identitaria inmunitaria” (Cadahia & Biglieri, 2021, p. 91) adobada con una jerga de la autenticidad frente a los peligros externos. En esta operación la ultraderecha acude al fundamentalismo identitario, cerrado, celebrado como ritual de pertenencia, frente a los inmigrantes, los latinos, los pobres, etc.  Pero debe quedar claro que

“la ultraderecha, lejos de tratar de resolver el malestar, lo gestiona, lo amplifica y lo convierte en una maquinaria de movilización política. Aquí se hace evidente que el neoliberalismo no ofrece una promesa de felicidad, sino una administración de la miseria en la que cada uno debe encontrar su propio culpable” (Alemán, 2025, p. 12).

Lo que se concluye de todo esto es que: “la ultraderecha es un síntoma del fracaso de las democracias neoliberales y de la incapacidad de construir un horizonte alternativo” (p. 12).  Por eso mismo son tan peligrosas, porque el neofascismo que encarnan pretende mantener vivo por medio de la violencia, el autoritarismo y la guerra a un moribundo. Y esto es evidente en la actualidad, en la crisis sistémica del mundo, en la lucha por la nueva hegemonía global, en la actual transición geopolítica en medio de la crisis civilizatoria. El nuevo amo del mundo parece que se va a definir a costa del sufrimiento y de la miseria de grandes mayorías. 

Del libro de Jorge Alemán es necesario recalcar un tema que aborda que tienen plena relación con la manera como funciona la política actual o, mejor, lo que el politólogo colombiano Edwin Cruz llama “pornopolítica” (2025), pues en ella se presenta una “explotación algorítmica de la enemistad” (p. 101), donde el odio y el insulto operan como estrategias para el aumento del tráfico digital y la generación de tendencias y manipulación de la opinión pública. Alemán se detiene en el fenómeno del odio, muestra cómo puede crear identificaciones frente a un otro que hay que destruir, a la vez que señala una de sus características principales: anular la discusión argumentada: “Tal como demostró Freud, el odio insultante es un eficaz cohesionador  de grandes grupos sin pasar por el dificultoso trámite de los argumentos”, de ahí que los

“discursos difamatorios y mentirosos no buscan atacar el discurso que se les opone […]: se proponen más bien atacar la propia existencia del otro, otro que ya no es un adversario, ni siquiera un enemigo, sino un ‘algo’ que no debería existir” (Alemán, 2025, p. 34).

De esta manera se obtura la posibilidad del diálogo, “pues los argumentos conllevan cierta posibilidad dialéctica; el odio solo quiere destruir”. El odio y el insulto reemplaza los argumentos y suelen acompañarse por automatismos mentales, por frases prefabricadas o eslóganes simplistas. El odio opera, entonces, como afecto inmunitario aniquilador de todo aquello considerado amenazante.

En síntesis,

“las nuevas derechas, con argumentos neonazis que acceden al poder en distintos lugares del mundo, constituyen la nueva máquina de guerra construida en una férrea lógica identitaria [El “Uno” y el “Otro”, D.P], la que siempre habla a los verdaderos nacionales invocando la anulación, el desprecio, el rechazo con odio hacia el otro extranjero” (p. 79),

el zurdo, las feministas, el comunista, el indigente, el pobre. Aquí Vox, Trump, Milei, etc., con sus matices, terminan pareciéndose, identificándose. Esa es la lógica de la ultraderecha o el neofascismo que intenta salvar el “orden”, o construir uno más perverso y desigual, en las entrañas del actual colapso civilizatorio en curso

***

El libro de Jorge Alemán ofrece un diagnóstico del mundo actual. Sobre todo, ofrece luces para comprender las ultraderechas y su relación con la crisis del capitalismo tardío en su versión neoliberal. Es un libro que no tiene una argumentación sistemática, analítica, sobre el tema, por eso se presenta como “Notas sobre la nueva deriva neoliberal”, y, sin embargo, el lector puede leer cada una de esas notas (alrededor de 46), más tres intervenciones finales, y detectar la manera como se teje el argumento; con cierto esfuerzo se puede hacer una visión total del cuadro.

Creo que Alemán es un intelectual de primer orden en América Latina y en España, un académico comprometido, que acoge las ideas republicanas, defiende el populismo, lo nacional popular; un intelectual que no claudica ante el horror de la realidad y le apuesta a un mundo diferente; convencido de que el psicoanálisis tiene mucho que decir en el mundo de hoy.

Lastimosamente, no es un autor muy conocido en Colombia, un país donde la tradición lacaniana, psicoanalítica en general, no ha tenido un gran arraigo, a diferencia de lo que ha ocurrido en Argentina desde el siglo pasado; en Colombia el psicoanálisis no ha sido una fuente teórica de la academia comprometida más conocida, con excepción de la figura de Estanislao Zuleta en la década de los años ochenta. En últimas, se trata de un autor que debemos leer, profundizar, para, de paso, ampliar las herramientas teóricas con las que leemos y nos enfrentamos al ominoso presente. 

Referencias

Adorno, Theodor. (2003). Consignas. Buenos Aires: Amorrortu.

Ahmed, Sara. (2019). La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría. Buenos Aires: Caja negra.

Alemán, Jorge. (2025). Ultraderechas. Notas sobre la nueva deriva neoliberal. NED ediciones.  

Cadahia, Luciana & Biglieri, Paula. (2021). Siete ensayos sobre el populismo. Barcelona: Herder.

Cruz, Edwin. (2025). Pornopolítica. Bogotá: Desde abajo.

Fisher, Mark. (2018). Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos. Buenos Aires: Caja Negra.

Han, Byung-Chul. (2014). Psicopolítica, Barcelona: Herder.

Pachón, Damián. (2024). Neoliberalismo, salud mental y estoicismo. Bucaramanga: Universidad Industrial de Santander.

Quintana, Laura. (2022) Rabia. Afectos, violencia, inmunidad. Barcelona: Herder.

Pero precisamente por esta misión formativa, el derecho a la filosofía no se puede restringir a licencia para el ocio creativo, por así decir, ni confundir con prerrogativas para los saberes humanísticos y sociales, en desmedro de otros campos de la inteligencia y el obrar humanos. Al propender por una educación filosofante, en las complementarias acepciones de una educación orientada filosóficamente y una educación con contenidos filosóficos, apelamos también a los “deberes de la filosofía”, pues sin las actitudes, aptitudes y responsabilidades emanadas de una genuina formación filosófica, la educación se reduce a mero adoctrinamiento y la vida social a puros entrenamiento y entretenimiento, como sucede hoy.

En el primer apartado, se ubica históricamente la necesidad del derecho a la filosofía en el contexto colombiano (1). A continuación, se indaga por la proyección del derecho filosófico en el deber de la filosofía (2). Por último, se postulan el cuidado, la interpelación y la duda como deberes de una educación filosófica al servicio de una sociedad democrática (3).

1. El derecho de la filosofía

Dentro del proyecto de Constitución de la naciente República de Colombia que en febrero de 1819 presentó en Angostura (hoy Ciudad Bolívar, Venezuela), el Libertador propuso un poder moral, a modo de complemento ético y educativo de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Entre los órganos de este cuarto poder, incluyó la creación de un Instituto de Filosofía, que por medio de la enseñanza de textos literarios se encargase de educar a los ciudadanos de la nación recién independizada de España en las buenas costumbres y en el respeto a las leyes como garantía del orden y la libertad.

Con tácita inspiración en aquella iniciativa bolivariana, más de dos siglos después se buscó incorporar en la normatividad educativa la declaración del derecho a la filosofía, en una comprensión amplia que más allá de la hermenéutica especializada de los escritos filosóficos ilustres, se extiende al trabajo de los saberes sociales (sociología, antropología, historia, entre otros) y de los saberes humanísticos (filología, literatura, estética, etc.). El texto completo de aquel artículo, que en su momento recibió significativo apoyo de la comunidad académica nacional, reza así:

Artículo:  Formación en filosofía, ciencias sociales y humanidades: se debe garantizar en todos los niveles y modalidades del sistema educativo colombiano el derecho de todas las personas a la formación en filosofía, ciencias sociales y humanidades, como áreas imprescindibles para la formación ciudadana integral de las personas y la sociedad en su conjunto, en el marco del Estado social democrático de derecho definido por la Constitución Política. Los nuevos retos culturales, sociales, económicos, ambientales, científicos y tecnológicos, entre otros, exige que se cuente con una formación sólida en filosofía, ciencias sociales y humanidades, de modo que se cuente con herramientas, capacidades, conceptos, teorías y comprensiones suficientes para que el abordaje y desarrollo que implican los nuevos retos se den de modo integral.

Junto con el desarrollo y formación sólida en dichos campos, bajo la perspectiva de diálogo de saberes se buscará la articulación de los contenidos disciplinarios globales, latinoamericanos y nacionales con la memoria y las tradiciones culturales.

 A través de la garantía del derecho en estas áreas se promoverá la apropiación y desarrollo de las distintas tradiciones y enfoques disciplinares y de pensamiento, junto con el diálogo de perspectivas situadas, que permita abordar, comprender, problematizar, cuestionar e intervenir en los entornos y problemas tanto de las disciplinas mismas como de los distintos contextos.

Con dicha iniciativa, se procuraba consolidar el estatuto normativo de la enseñanza de la filosofía dentro del sistema educativo colombiano, de manera que de su presencia obligatoria pero marginal en el nivel medio se avanzase a que fuera parte estructural de la educación democrática, pluralista e incluyente buscada para el país. La integración con el campo amplio de las humanidades y los saberes sociales revela que antes que la defensa de un área disciplinaria particular se alentaba una formación comprehensiva que articulara los aprendizajes del qué y del cómo de la ciencia y la técnica con las indagaciones humanistas y sociales sobre el por qué y el para qué.

Desafortunadamente, tanto el Instituto filosófico dos siglos atrás como la promulgación del derecho a la filosofía se truncaron, ayer como hoy porque los tiempos no eran propicios. En sus consideraciones, los delegados de la Asamblea Constitucional de Angostura elogiaron el proyecto del Libertador, pero estimaron que la guerra en curso contra la metrópoli no ofrecía el momento apropiado para instaurar instituciones tan idealistas y optaron por aplazar el poder moral y su componente filosófico para cuando hubiere circunstancias más favorables. Y en el presente, la proyectada ley estatutaria se malogró a causa de la resistencia ejercida por el sindicato de educadores oficiales frente a la evaluación de los docentes públicos y a la participación del sector privado en la gobernanza educativa, con lo cual el decreto filosófico se extinguió por pura sustracción de materia normativa.

Como se sabe, desde el segundo semestre de 2024 el Ministerio de Educación renunció a proseguir en el intento de una transformación de fondo de las leyes y políticas educativas nacionales y ha optado por concentrarse en fortalecer la oferta en la educación superior pública gratuita y universal, mediante el aumento y aseguramiento de la financiación, la ampliación de la infraestructura y el incremento de los cupos estudiantiles en las instituciones oficiales de educación superior.  En contravía de las políticas neoliberales aplicadas en las administraciones anteriores, que mediante subsidios y créditos a la demanda estudiantil implicaban, según los voceros del actual régimen, una indebida transferencia de recursos públicos a las instituciones privadas de educación superior, el gobierno desea responder de modo más efectivo a las expectativas de la base estudiantil que fue crucial para su elección en 2022 y promover así la continuidad del programa progresista.

Pero aparte de tácticas electorales o disputas macroeconómicas, no debe olvidarse que la educación es un derecho público, con independencia de que esté a cargo de entidades oficiales o privadas. Por tanto, su ejercicio no puede ser conculcado por la codicia empresarial, pero tampoco anulado en la práctica a causa de la desidia, ineficacia o corrupción de los agentes estatales. Y si el objetivo último apunta a la nacionalización de la educación en Colombia, como temen unos y tal vez aspiran otros, debe asegurarse que el capital material, institucional y humano alcanzado en las mejores prácticas de la educación privada sea incorporado en la gestión pública de la educación como bien común, pues de lo contrario se profundizará la brecha que se desea cerrar entre una educación cualificada muy onerosa para unas ínfimas élites adineradas y otra educación pública gratuita pero con disímiles índices de calidad para el grueso de la población, que según investigaciones como la recogida en “La quinta puerta” es precisamente lo que sucede en la actualidad para la gran mayoría de la población. Ni en la educación ni en otros campos, los problemas sociales se resuelven por la simple sustitución de una tecnocracia liberal de derecha supuestamente técnica pero al parecer sin sensibilidad social por una tecnocracia de izquierda que se declara muy sensible a las necesidades del pueblo pero quizás no cuenta siempre con suficientes capacidades técnicas.

Para justificar su énfasis en los medios y la postergación indefinida de la reforma educativa estructural, el economista Daniel Rojas ha insistido desde su posesión al frente del Ministerio en que el amor está en el presupuesto, pues sin financiación no hay derecho efectivo, pero nos tememos que sin clarificar los principios y valores que sirven de fines a las políticas educativas, tampoco hay posibilidad efectiva de debatir sobre la orientación de los recursos físicos y pecuniarios que sirven para el cumplimiento de las metas educativas. Si el autodenominado gobierno del cambio desea dejar un legado histórico para la transformación educativa en Colombia, no puede conformarse con meros cálculos controvertibles sobre cupos y partidas en el nivel terciario, sino debe avanzar hacia una propuesta de fondo sobre el sentido de la educación en nuestro país como factor imprescindible para la transformación social, más allá del llano lema propagandístico reiterado por el funcionario en reciente entrevista de que la educación es un derecho inalienable y no un simple servicio comercializable. Así sea desde la preeminencia del sector público, el cálculo utilitarista sobre costos y beneficios universitarios no puede soslayar los factores esenciales sobre el sentido de la educación integralmente considerada. Como señalaba la también economista Mariana Mazzucato en la conferencia que en octubre de 2024 dictó en la Universidad del Valle durante la Cop 16 celebrada en Cali:

“la filosofía, ¿dónde se estudia la filosofía? … Se piensa que la escuela pública es para todos, pensamos las cosas concretas, matemáticas, ciencia, inglés, computadores, sin pensar que estas mismas personas …necesitan también capacidades críticas para exigir responsabilidad al sistema …para estar seguro de que el sistema mismo está trabajando bien para el público…. La escuela pública a nivel de Liceo debería armar a los estudiantes de ser parte activa de la sociedad y de pensar en modo crítico” (https://www.youtube.com/watch?v=ZjFgZ74YAuA)

Si hoy recordamos en América Latina a don Andrés Bello al frente de la Universidad de Chile en el siglo XIX y a inicios del siglo XX a José Vasconcelos al frente de la Secretaría de Educación en México, no se debe a las medidas administrativas y financieras que adoptaron, sino a que trazaron un derrotero político, cultural y filosófico a la educación puesta a su cuidado, erigiéndose así en modelos para todo el continente. Sin pretender agotar la cuestión, es aquí donde deseamos recuperar la iniciativa del Libertador implícitamente asumida en el derecho a la filosofía postulado en la frustrada ley estatutaria como garantía “…para la formación ciudadana integral de las personas y la sociedad en su conjunto, en el marco del Estado social democrático de derecho definido por la Constitución Política”.

2. Hacia el deber de la filosofía

La inspiración netamente filosófica del derecho a la filosofía se remonta a “El conflicto de las facultades” de 1798, obra en la que Kant defiende los fueros de la facultad menor de filosofía frente a las facultades universitarias mayores de teología, derecho y medicina. De paso, apuntemos que, al extender la formación en filosofía a los saberes humanos y sociales, en el artículo legal pergeñado se coincide con la comprensión amplia de la filosofía en esa obra, que no se restringe a la exégesis de los textos ilustres de la tradición filosófica como suele entenderse actualmente en los departamentos de filosofía, sino abarca la amplia gama de saberes sobre la sociedad y la cultura, con extensión a lo que hoy denominamos ciencias básicas.

Más recientemente, fue Jacques Derridá en los años ochenta del siglo pasado quien llamó a reconocer el “privilegio” del derecho a la filosofía, tal como se puede consultar en la traducción de la catedrática chilena Carolina Ávalos. Con su característica minuciosidad hermenéutica, el filósofo franco-argelino interpreta los múltiples sentidos y usos de la expresión “derecho a la filosofía”. Entre las inagotables variaciones que concibe, queremos destacar el carácter eminentemente jurídico que le confiere a la noción, en el que el ámbito de significación está enmarcado en el discurso de los derechos humanos.

Pero no se trata de apelar a la formalización de un presunto derecho natural a la filosofía emanado, por ejemplo, de la “philosophia perennis” escolástica o de la “metafísica natural” inscrita por Kant en la naturaleza humana, sino de la reivindicación efectiva de una aspiración histórica que, insistamos, no se agota en la filosofía académica. Relacionando con lo desarrollado por Ángelo Papacchini en su obra de 1994 “Filosofía y derechos humanos”, se puede hablar efectiva y no sólo retóricamente de “derecho a la filosofía” si lo relacionamos con el proceso de lucha por el reconocimiento de las condiciones de una vida social digna:

“los derechos humanos son reivindicaciones de unos bienes primarios considerados de vital importancia para todo ser humano, que concretan en cada época histórica las demandas de libertad y de dignidad. Estas reivindicaciones van dirigidas en primera instancia al Estado, y están legitimadas por un sistema normativo o simplemente por el reconocimiento de la comunidad internacional” (1994, p. 22).

En esta inserción del derecho filosófico dentro del “lenguaje de los derechos”, podemos preguntarnos de qué derecho se trata. Recordando la clasificación de los derechos humanos que expone el filósofo italo-colombiano en aquel libro, ¿el derecho a la filosofía es un derecho liberal fundado en la llamada “libertad negativa” de no coacción personal, o es un derecho democrático basado en la “libertad positiva” de participación política, o es un derecho socio-económico fincado en la “igualibertad” de garantizar los bienes materiales y culturales de existencia? Que todos tengamos derecho a profesar la filosofía de nuestra preferencia sin imposiciones privadas o públicas parece alinearse con la primera categoría, mientras la capacidad filosófica para el consenso y el disenso en la asamblea pública se emparenta más con los derechos de participación, a la vez que las garantías económicas y sociales para el ejercicio profesional del filosofar y la protección de las instituciones destinados a su enseñanza se vinculan en especial con la tercera clase de derechos.

El “derecho a la filosofía” se despliega en estas y otras aplicaciones pero no se agota en ellas. Tampoco concierne primordialmente a un desarrollo del derecho social a la educación pública especificado en la enseñanza de la filosofía, sino al reconocimiento institucional del filosofar como soporte de una sociedad democrática, de la misma manera que la Declaración de los Derechos Humanos antes que formalizar los derechos que se desprenderían de la naturaleza humana, los estatuye mediante el acto de su declaración. Aplicando la conocida expresión de Hannah Arendt, estimamos que el “privilegio” que reclamaba Derridá reside en que el filosofar se constituye en condición para tener derechos. En el último apartado, indagaremos por los deberes que se derivan de este derecho a la filosofía así entendido.

3. Cuidar, interpelar, dudar: deberes de la filosofía.

Puntualizado lo anterior, desentrañaremos ahora los “deberes de la filosofía”, tanto en el sentido objetivo de la filosofía como objeto de la educación (la enseñanza de la filosofía como deber educativo) como subjetivo  de “los deberes” que le corresponde atender a la educación en filosofía (los aprendizajes filosóficos que deben enseñarse). Para comenzar por la primera variante, en ningún momento se trata de seleccionar un sistema filosófico particular para adoctrinar con este a la población según las conveniencias de un determinado régimen sociopolítico, sin que creamos que es posible ni deseable una educación doctrinariamente aséptica y filosóficamente neutra. Lejos de una determinada filosofía pero también de cualquier filosofía, se trata de establecer los aprendizajes filosóficos, o si se prefiere en términos pedagógicos, las “competencias filosóficas” más apropiadas para la formación de la ciudadanía en el seno de un “Estado social-democrático de derecho”, según el principio de la Constitución Política.

Exploraremos entonces algunos de los deberes de la filosofía que se desprenden del derecho a la filosofía, englobada con los saberes sociales y humanos. Retomando la expresión de Derridá, ¿por qué el Estado debe garantizar de manera especial la enseñanza del filosofar dentro del sistema educativo y dentro de la sociedad, como quedaba consignado en el artículo sugerido en la ley estatutaria? Aunque  hace parte de lo que se busca, el asunto va más allá de que personas con vocación filosófica y humanística dispongan de las condiciones institucionales y materiales para dedicarse a las investigaciones filosóficas de su predilección, o que reciban más apoyo los centros de formación filosófica tanto en la modalidad de estudios profesionales como de docencia, o que se amplíen las oportunidades de trabajo gracias a la extensión de las clases de filosofía y temas afines en todos los pénsumes de colegios e instituciones de educación superior.

Sin negar la importancia de afinar el desempeño didáctico, tampoco creemos que la solución consista en que deleguemos las responsabilidades filosóficas a las ciencias de la educación y la pedagogía, cuando en realidad estas mismas requieren de dilucidar su horizonte filosófico. Ni se trata de cohonestar con una renovada sofística como la que pulula como filosofía en las redes sociales y recibir patente para opinar sin ningún control sobre lo divino y lo humano. Como alertaba Daniel Herrera Restrepo, el discurso filosófico se reconoce porque no se pronuncia de manera aleatoria sobre cualquier tema según los humores e intereses cambiantes de quien lo enuncia, como sucede a menudo en las columnas de prensa y en los podcast, sino responde a una unidad de fondo tanto en los temas como en los enfoques, pero sobre todo en las preguntas adoptadas.

En definitiva, más allá de poder dictar más cursos sobre temas filosóficos, el derecho a la filosofía concierne a cómo el “ethos filosófico” estructura las creencias, palabras y acciones de las gentes como condición de posibilidad para la libertad de las personas, la justicia social y el cuidado de la vida. Sin negar la fecundidad de otros acercamientos filosóficos, tomaremos como guía las llamadas “reglas del sensus communis” postuladas por Kant en el § 40 de la “Crítica de la facultad de juzgar”. Reiterando lo que críticos de la Modernidad como Adorno, Foucault y entre nosotros Estanislao Zuleta señalaron en su momento, las tareas pendientes de la educación siguen siendo “pensar por cuenta propia” (educación para la libertad), “pensar en el lugar de cada otro” (educación para la justicia) y “pensar de manera consecuente” (educación para el cuidado de la vida). Y si relacionamos cada una de estas reglas con los tres conflictos intra-universitarios que reconstruye Kant en “El conflicto de las facultades”, podemos disponer de una pauta hermenéutica para relacionar los deberes asignados a la enseñanza de la filosofía con el filosofar como deber de la educación y de la sociedad en general, en el marco amplio y complejo de la educación filosófica.

El deber del cuidado

Invirtiendo el orden asignado por Kant, empezaremos por la regla del pensar consecuente, que más allá de la coherencia formal en el pensamiento, apunta a que nuestras acciones sean plenamente responsables con nuestra condición de seres sentipensantes finitos. En el “Conflicto de las facultades” esto se proyecta al capítulo final dedicado a la medicina, en el que la filosofía provee de consejos (imperativos hipotéticos de prudencia) como “respirar bien”, “dormir bien” y “comer bien” que motivan la preservación de la salud del cuerpo (salud mental incluida) y ayudan a prevenirlo de la enfermedad. Rebasando el antropocentrismo kantiano, se configura la enseñanza filosófica del cuidado, que en nuestros días se proyecta a la responsabilidad plena con la potenciación de la vida en su rica pero agotable variedad, tal como se debate en las conferencias mundiales sobre medio ambiente y biodiversidad.

Como se trata de un actuar prudencial, el pensar consecuente debe ponderar las responsabilidades a largo, mediano, corto e inmediato plazo con las exigencias de la conservación y las necesidades y urgencias de cada día, no sólo por quienes gestionan las políticas públicas a diferente escala, sino frente a las decisiones mismas de las personas y las comunidades en su transcurrir habitual. En síntesis, el deber de garantizar y orientar una genuina educación filosófica para cuidar, ser cuidados y autocuidarse se erige en responsabilidad para la conservación y promoción de la vida en el seno de la naturaleza, dentro de una amplia asunción de nuestra corporeidad. Como se señaló en México en la propuesta de la “Sociedad del cuidado” formulada durante la “XVI Conferencia Regional sobre la Mujer en América Latina y El Caribe” desarrollada en agosto de 2025:

“Situar el cuidado de las personas y del planeta en el centro, como propone el paradigma de la sociedad del cuidado, implica reconocerlo como un bien público, es decir, como un bien cuya provisión beneficia al conjunto de la sociedad…sosteniendo tanto la vida como el funcionamiento de la economía y garantizando así…un futuro más inclusive y sostenible” (citado por RUÍZ NAVARRO, Catalina “La sociedad del cuidado” El Espectador, Bogotá, jueves 28 de agosto de 2025, p.16)

El deber de la interpelación

Pasando ahora a la regla del pensar ampliado, estimamos que “pensar en el lugar de cada otro (y otra)” puede vincularse de manera especial con el mundo de las relaciones políticas abordado por Kant en la segunda parte de “El conflicto de las facultades” y en otros escritos como “Hacia la paz perpetua”. Tanto en la esfera nacional de las relaciones entre los ciudadanos y de estos con el Estado, como en la esfera internacional de las relaciones entre los Estados y de los seres humanos entre sí como integrantes de una sociedad cosmopolita, el criterio último que posibilita la justicia política reside en el principio de publicidad, que pone la libre comunicación como principio de una república en que la voluntad del legislador emane de la voluntad general de la ciudadanía, ampliada virtualmente a la humanidad en su conjunto. Y para alcanzar esto, se defiende el derecho de los filósofos a servir de puente entre los fueros de la razón, que no son otros que los genuinos intereses del pueblo, y las decisiones del gobernante, no para sustituirlo, como vanamente aspiraba Platón con la figura del rey-filósofo, sino para garantizar la justicia de la administración pública al recoger los intereses de la comunidad.

De manera análoga a la actualización de la primera regla, aquí hay que salir de la concepción elitista de la figura del filósofo y propugnar como deber en una sociedad democrática por una educación filosófica universal que cultive el potencial de todas y cada una de las personas para interpelar a las autoridades y los sectores dominantes en el reconocimiento efectivo de los derechos de las víctimas de las injusticias sociales, no negando los propios derechos pero sí descentrándose de los propios intereses para abrirse a los de los demás, en uno y otro caso siempre que sean compatibles con los derechos de la humanidad.

El deber de la duda

Y después de haber esbozado la educación del cuidado como deber filosófico para la protección de la vida y la enseñanza de la interpelación como deber filosófico para la justicia en una sociedad democrática, formularemos el deber filosófico de la pedagogía de la duda como tarea educativa de la filosofía en aras de motivar la libertad de las personas morales. Aquí opera la primera máxima del sensus communis, que recoge el llamado a pensar por cuenta propia expresado por Kant en su opúsculo de 1784 “Respuesta a la pregunta Qué es la ilustración?” Pero contra lo que podría suponerse a primera vista, en ningún momento implica una licencia a pensar de cualquier manera según el capricho del propio arbitrio. Contra el voluntarismo de cierto libertarismo tan irresponsable como superficial, las tres reglas se hallan concatenadas, de modo que pensar y actuar de manera autónoma requiere de desarrollar la capacidad para considerar las posiciones ajenas e incluso extrañas, y la voluntad para obrar en consecuencia. La duda, que en el “Conflicto de las facultades” se alza como antídoto contra el fanatismo y la superstición que Kant detectaba en la teología clerical, se aplica hoy en especial a las ideas mal fundadas y falsas verdades que circulan en la sociedad, en especial a través de los canales digitales.

Sin embargo, debe aclararse que educar para la duda no equivale a sembrar una desconfianza sistemática hacia la ciencia y las instituciones, sino al contrario, formar el criterio para discernir las condiciones de verdad de las distintas posiciones científicas, políticas o de cualquier orden. En contra de la aceptación a-crítica de cualquier dogma, una educación en filosofía y una educación con impronta filosófica deben formar en el espíritu de un sano escepticismo, que no es lo mismo que renunciar a toda creencia y optar por un eclecticismo cómodo o por un relativismo perezoso.

Como advierte Kant en “Cómo orientarse en el pensamiento” (17l86), se trata de someter toda fe (sacra o profana) al examen de la razón, entendida no como un tribunal exterior que impone su autoridad sobre las opiniones aisladas de los creyentes (función de las iglesias, academias y conciliábulos), sino como la autoridad emanado del libre juicio de cada cual en diálogo con la razón de cualquier otra persona, dentro de una honesta interacción.  Según puntualiza Damián Pachón en reciente columna:

 “la crítica … es sospecha, se basa en la duda, en el escepticismo; descree de los dogmas, de las ideas definitivas, desconfía. La crítica, pues, es el mejor antídoto contra el absolutismo y el dogmatismo; es necesaria para pensar mejor, para hacernos preguntas y plantear problemas inéditos, para pensar por «fuera de los límites y de los marcos de sentido establecidos» y para «descolonizar la mente». La crítica es necesaria para cuestionar el poder político, la normalidad patológica que nos envuelve, los medios de comunicación y la información que nos ofrecen. De esta manera, también, podemos acuciar la imaginación para mejorar el mundo en el que vivimos…” (agosto 23 de 2025).

Conclusión

Para culminar, es palpable que esta propuesta sobre los deberes con la filosofía y de la filosofía trasunta una concepción edificante sobre el filosofar, afín a la “moralidad” formal kantiana cuestionada por Hegel desde la “eticidad” histórica. Desde luego, no es el momento de entrar en esta discusión, así que sólo apuntaremos que la defensa normativa de un “derecho a la filosofía” exige que la educación filosófica asuma sus responsabilidades en la búsqueda entrelazada de una existencia humana más libre, una sociedad más justa y una vida más sustentable, de igual modo que el derecho a la paz implica el deber de preservarla. Sin perjuicio de adoptar posiciones de corte más realista o pragmático sobre uno y otro, aquí se articulan de manera estrecha el derecho-deber de la filosofía y el derecho-deber de la paz, en la medida que los deberes filosóficos de la enseñanza de la duda contra el dogmatismo y el despotismo, la enseñanza de la interpelación en nombre de las víctimas y la enseñanza del cuidado global de la vida se constituyen en condiciones para la paz con las personas, con la sociedad y con la naturaleza. En lenguaje kantiano, se trata del ejercicio del uso público de la razón, o de lo que hemos llamado “pensar en tiempo real”.

Fuentes

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CÁRDENAS, Stella “La ley estatutaria de la educación y la transformación educativa” Le Monde Diplomatique Colombia, julio de 2024, versión digital.

CORTÁZAR, Roberto y CUERVO, Luis Augusto (compiladores) “Actas del Congreso de Angostura 1919-1820” edición digital, tomada de la edición de la Presidencia de la República de Colombia, 1988. En especial “Acta 139 del 11 de agosto de 1819”.

DERRIDÁ, J. “Privilegio, o del derecho a la filosofía” (1990, trad. Carolina Ávalos) Universidad Austral de Chile, 2023, 136 p.

DILTHEY, John “Democracia y educación” (original inglés 1916) Madrid: Morata, 1998, 320 p.

DUZÁN, María Jimena “Con Petro la educación pública se fortaleció, pero…” Entrevista con el ministro de educación Daniel Rojas Medellín, videopodcast A fondo, emitido el miércoles 17 de septiembre de 2025, 48:05.

GARCÍA VILLEGAS, Mauricio; CÁRDENAS, Juan; FERGUSSON, Guillermo “La quinta puerta. De cómo la educación en Colombia agudiza las desigualdades en lugar de remediarlas” Bogotá: Ariel, 2021, 327 p.

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KANT, Immanuel “Cómo orientarse en el pensamiento” (1786, trad. Carlos Correas) Buenos Aires: Leviatán, 1982, 71 p.

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NUSSBAUM, Martha “Sin fines de lucro. ¿Por qué la democracia necesita de las humanidades” Buenos Aires: Katz, 2010, 199 p.

PACHÓN, Damián “¿Qué es eso del pensamiento crítico?” blog “Filosofía y coyuntura” de El Espectador, edición digital, 23 de agosto de 2025.

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ROJAS, Daniel “Informe de datos de educación superior en Colombia”, emitido el 31 de julio de 2025, 1:18:15. YouTube.

RUÍZ NAVARRO, Catalina “La sociedad del cuidado” El Espectador, Bogotá, jueves 28 de agosto de 2025, p.16.

VARGAS, E. Juliana y PRADA. Maximiliano “Sobre el olvido del derecho a la filosofía en la ley estatutaria de educación” en el Blog “Filosofía y coyuntura”, de Damián Pachón Soto, El Espectador, Bogotá, publicado el 11 de junio de 2024.

VARGAS, E. Juliana; ÁVALOS, Carolina; PAREDES, Diana Melisa “Cuál es el balance de la acción política en torno al derecho a la filosofía y su impacto en la sociedad”, pánel emitido en “El puente” de Uniminuto Radio el miércoles 6 de noviembre de 2024, 50:14.

Una versión preliminar de este texto se expuso en el foro “¿Cuál es la educación filosófica que necesita Colombia?, realizado entre el 7 y el 8 de noviembre de 2024 por el Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle en Cali.

La democracia, una asignatura pendiente

Una cátedra que, a decir verdad, los colombianos estamos todavía por aprobar, pues no hemos tenido suficientes buenos maestros y mucho menos hemos sido, como ciudadanos, estudiantes responsables. Tampoco hemos tenido instituciones representativas donde se pueda cursar y valorar, pues las ramas del poder público han sido carcomidas por la corrupción. Se han convertido en entramados de impunidad para beneficio de contratistas privados, financiadores de campañas electorales y hasta guarida de delincuentes que pasan de la curul a la cárcel, por su asociación con grupos paramilitares, como aconteció en la parapolítica y lo demuestra claramente el portal de Verdad Abierta[ii].  En fin, entre nosotros la democracia no ha sido una cátedra para la vida sino para la muerte, una sangrante mentira.

“Democracia tanática”

En su falaz nombre se siguen librando combates y guerras cuya primera baja ha sido y es nuestra civilidad. Es decir, la negación de nuestra capacidad para deliberar y concertar acuerdos que resuelvan sin violencia los principales conflictos sociales y económicos que nos dividen y desgarran. Se presume que los líderes políticos en el Congreso, en representación de los diversos intereses de la ciudadanía, son los maestros encargados de tramitar y resolver dichos conflictos sin violencia. Pero sucede todo lo contrario. Hasta el punto que todavía sus líderes protagónicos no comprenden que la democracia presupone para su existencia el ejercicio de la política como paz, sin convertirla en un campo de batalla, así sea simbólico, precedido de palabras, discursos y narrativas que llaman a la derrota y el aplastamiento del contrario en las urnas. De alguna forma, para esos líderes la democracia no es otra cosa que la continuación de la guerra en las urnas. Así lo demostraron Juan Manuel Santos y Álvaro Uribe cuando convirtieron, mediante un plebiscito, un Acuerdo de Paz en la continuación indefinida y degradada de esta guerra[iii]. Una guerra donde ya es imposible discernir la política del crimen y la rebelión de la codicia, por eso la “Paz Total” ha derivado en un fracaso letal. Hoy lamentamos que entonces ni siquiera Santos y Uribe, como tampoco sus asesores y el alto comisionado de paz, Humberto de la Calle, hubiesen estado la altura del artículo 22 de la Constitución Política, que les mandaba: “La paz es un derecho y un deber de obligatorio cumplimiento”. Por lo tanto, el Acuerdo no requería refrendación popular alguna. Bastaba con cumplir la Constitución. Menos lo comprendieron aquellos ciudadanos que salieron a “votar verracos”[iv] contra un Acuerdo de Paz por asuntos que no contemplaba, pero que sibilina y mezquinamente ciertos líderes, supuestamente democráticos y de centro[v], utilizaron para azuzar sus miedos, odios, intereses, prejuicios y hasta piadosas creencias religiosas, exacerbadas desde los pulpitos por fanáticos pastores.

De urnas y tumbas

Por eso, en medio de nuestras periódicas elecciones, las urnas no dejan de ser tumbas para muchos candidatos[vi] y para miles de líderes sociales y defensores de los derechos humanos[vii], sin los cuales no existe la democracia. Y, para prolongar ese clima de belicosidad electoral propia de una “democracia tanática, violenta y homicida” (oxímoron brutal),ahora parece que la Consulta Popular, núcleo de la paz social en las siempre conflictivas relaciones entre el trabajo y el capital, va inscribirse en esa misma dinámica de confrontación y aniquilación entre ciudadanos partidarios y adversarios. Ya lo denunciaba el presidente Petro en su discurso en la Plaza de Bolívar, al solicitar un minuto de silencio en memoria de Alberto Peña Miranda, militante de Colombia Humana, que “haciendo perifoneo, megáfono, invitando a la marcha en una moto, fue asesinado por los ejércitos del narcotráfico”[viii]. Pero el presidente, dejándose llevar por la emoción y su retórica encendida, llegó al extremo del silogismo maniqueísta y lanzó una grave acusación contra el Congreso y el senador liberal Miguel Ángel Pinto: “Alberto es el primer muerto, gracias a las decisiones de ese Congreso. A Alberto lo matan por Pinto, por haber negado el tránsito de la Ley de la Reforma Laboral. Y aunque no lo ordenó, la sangre de Alberto hoy la ensucia a usted y a su familia”. Cargo por el cual el senador Pinto anunció acciones legales contra el presidente Petro por “irracionales aseveraciones”[ix]

Una macabra puesta en escena

De alguna forma, el discurso presidencial terminó sumándose a la macabra puesta en escena del Congreso, que fustigó con justicia: “No entiendo por qué donde trabajé 20 años, el Congreso de Colombia, hoy está rodeado de negro. ¿Qué es eso? ¿Qué significa? ¿A quién se le ocurrió la idea? Colocar toda la fachada del Congreso como si esa institución no fuese constituida por el voto popular, como diciendo ‘les damos la espalda, no los oímos, no queremos quedarnos allá, guardados, escondidos, quizás con miedo’. Pero cayó en la misma lógica macabra que criticaba al anteponer “la bandera roja y negra de Bolívar frente al negro del Congreso, porque me parece simbólico. Aquí la bandera roja y negra está con el pueblo. Allá, rodeada por la mortaja negra. Están dizque ‘los representantes del pueblo’. ¿Qué significa la bandera? Esa bandera la hizo Simón Bolívar… ¿Por qué roja? ¿Y por qué negra? Porque el negro es la muerte y el rojo es la libertad. Significa esta bandera libertad o muerte. El pueblo de Colombia vuelve a levantar esta bandera para que no nos tomen por pendejos… ¡Ha llegado la hora del pueblo! Llegó la hora de la democracia. Llegó la hora de la República y está en manos del pueblo. Por eso se esconden allá, entre la mortaja negra, y nos obligan a levantar la bandera de la libertad o muerte, la bandera del pueblo de Colombia hoy”. Afortunadamente, a renglón seguido, modera esa retórica belicosa y precisa: “Y no porque nos vamos a una guerra. Ya venimos de ella, ya estamos cansados de ella. Es porque queremos que se sepa que estamos decididos, que hay un presidente de Colombia, comandante en jefe de la Fuerza Pública de Colombia y elegido por el voto popular, que está decidido a que haya democracia en Colombia, o aquí cambiamos entonces las instituciones”. Vuelve así el presidente Petro a retomar la senda del poder constituyente popular que desafía el poder constituido del Congreso, para culminar con un llamado a la reconciliación entre ambos, previa aprobación del Senado de la Consulta popular y sus 12 preguntas, puesto que “No arreamos las banderas. Que el Senado de la República ordene quitar la mortaja negra. El Congreso de Colombia no tiene que encerrarse temeroso a nada, porque el Congreso de Colombia lo que tiene es simplemente que dialogar con su propio pueblo. No son enemigos. Simplemente hay que aceptar que el Congreso de Colombia le obedece al pueblo de Colombia”.

“Democracia” de suma cero

Pero, advierte a los senadores que, si no la aprueban, en las próximas elecciones del 2026 para elCongreso no debe haber: “Ningún voto, ningún voto por quien se atreva a tratar de cerrarle la boca al pueblo en la consulta. Ni un solo voto”. Con lo cual, traslada la Consulta Popular al campo de una democracia de suma cero, en donde una parte pretende ganar a costa de la pérdida total de la contraria, como desafortunadamente sucedió con el plebiscito sobre el Acuerdo de Paz, donde todos terminamos perdiendo. Lo grave es que, si el presidente Petro pierde la carta plebiscitaria de la Consulta Popular, también sepulta los sueños de millones de colombianos en esa democracia de justicia y libertad, que nunca hemos podido forjar entre todos, como es lo propio de un juego de suma positiva, en donde nadie pierde su vida, dignidad, libertad y bienes por razones políticas. Ojalá ello no acontezca y algún día nos comportemos como ciudadanos y dejemos de ser esa “federación de odios y archipiélago de egoísmos” de la que hablaba Belisario Betancur en su discurso de posesión presidencial. Con mayor razón, cuando lo que está en juego son las relaciones entre trabajadores y empleadores, entre el trabajo y el capital, que jamás pueden estar mediadas por la violencia en una democracia y menos en ese Estado Social de derecho proclamado en el artículo 1 de nuestra Constitución, todavía por cumplir, fundado en “el respeto de la dignidad humana, en el trabajo y la solidaridad de las personas que la integran y en la prevalencia del interés general”. En fin, nos bastaría con cumplir los artículos 1 y 22 de la Constitución para que la democracia viva entre todos y deje de ser esta coartada perfecta e impune para la guerra y los negociados en beneficio de unos pocos “HP”, “honorables políticos”.

[i] https://www.presidencia.gov.co/prensa/Paginas/Palabras-del-presidente-Gustavo-Petro-durante-la-movilizacion-del-1-de-mayo-en-respaldo-a-la-Consulta-Popular-250501.aspx

[ii]https://verdadabierta.com/de-la-curul-a-la-carcel/

[iii] https://razonpublica.com/la-paz-es-un-juego-de-suma-positiva/

[iv] https://www.elcolombiano.com/colombia/acuerdos-de-gobierno-y-farc/entrevista-a-juan-carlos-velez-sobre-la-estrategia-de-la-campana-del-no-en-el-plebiscito-CE5116400

[v] https://www.elcolombiano.com/colombia/alvaro-uribe-regana-a-juan-carlos-velez-por-entrevista-a-la-republica-sobre-campana-del-no-YE5116643

[vi] https://www.infobae.com/colombia/2023/07/19/26-homicidios-y-20-atentados-contra-candidatos-se-han-registrado-previo-a-las-elecciones-regionales/

[vii] https://www.elespectador.com/judicial/en-ocho-anos-han-sido-asesinados-mas-de-1400-lideres-sociales-segun-la-defensoria/

[viii] https://www.presidencia.gov.co/prensa/Paginas/Palabras-del-presidente-Gustavo-Petro-durante-la-movilizacion-del-1-de-mayo-en-respaldo-a-la-Consulta-Popular-250501.aspx

Uno de los primeros textos donde Zuleta se ocupa de Nietzsche es “Sobre la lectura” de 1974. Allí aborda el tema de la interpretación nietzscheana, especialmente la tesis según la cual la lectura exige

“ante todo una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada […] una cosa para la cual se ha de ser casi una vaca, y en todo caso, no el hombre moderno: el rumiar” (Nietzsche, 1997, p. 31).

Esto implica que la interpretación en Nietzsche “rechaza toda concepción naturalista o instrumentalista de la lectura: leer no es recibir, consumir, adquirir” (Zuleta, 1994a, p. 192). Leer es, ante todo, un arduo y paciente trabajo de enfrentamiento con los textos. En este escrito, igualmente, Zuleta pone de presente que no hay un lector objetivo del texto, pues solemos poner en él lo que ya sabemos, lo que de algún modo podemos relacionar desde nuestro propio campo de experiencia. Por eso hay una relación entre la lectura y las vivencias con las que teñimos el texto. Concluye Zuleta diciendo:

“Nietzsche reclama un lector que no sea solamente cuidadoso, rumiante, capaz de interpretar, sino también capaz de permitir que el texto lo afecte en su ser mismo, le hable de aquello que pugna por hacerse reconocer aún a riesgo de transformarlo; un lector que, si bien teme morir y nacer en la lectura, se deje encantar por el gusto de esa aventura y de ese peligro”. (1994a, p. 197).

Estanislao Zuleta también se ocupó del tema del ascetismo en Nietzsche. En un texto titulado “Nietzsche y el ideal ascético” puso de presente la complejidad del tema en el pensador alemán. Zuleta muestra que no se puede leer la crítica de Nietzsche al ascetismo solo de manera negativa: como denuncia de sus efectos sobre la vida y su debilitamiento, tal como podría pensarse a partir de varios textos. No. Más bien el ascetismo es ambivalente, porque también es necesario para el control y el dominio de las propias tendencias, de las propias fuerzas. El ideal ascético canaliza las energías y las tendencias en una determinada dirección y, de esa manera, coaccionándonos, permite nuestra realización. El ascetismo también es necesario para la vida. Por eso, la libertad dice Zuleta, se da dentro de la ley y no en su contra. Esto se opone al culto a la espontaneidad absoluta e ilimitada que pretende no seguir ningún parámetro.  Entonces, el ascetismo tiene distintos sentidos en Nietzsche: una cosa es el ascetismo cristiano, debilitador de la vida; otra el ascetismo que necesita y requiere un artista. Al respecto, Zuleta trae este esclarecedor texto:

“En el ideal ascético también el sentido cambia. No podemos afirmar que en el fondo consiste en algo esencial y fijo. No es lo mismo si se trata del santo o del filósofo, nos dice Nietzsche. El filósofo busca encontrar las condiciones en las cuales pueda ser lo menos esclavo posible de los negocios, de las necesidades inmediatas, de los halagos, de la gloria. Solo así logrará una mayor independencia y podría desarrollar con más libertad su pasión fundamental por el pensamiento. El santo podría estar pensando otra cosa diferente como por ejemplo en la compensación que recibiría en otra vida por las privaciones vividas en esta”. (1994b, pp. 150-151)

Digamos que la lectura que hace Zuleta de Nietzsche esta movida por los aportes que el pensador alemán podía ofrecer a temas sobre los cuales estaba reflexionando, pero, especialmente, le interesaba el papel que Nietzsche le daba a la crítica, a su rol demoledor del presente, destructor de dogmatismos. Por ello decía:

“la filosofía para Nietzsche era una empresa esencialmente perturbadora” (Zuleta, 2006, p. 92).

Nietzsche entraba, pues, en ese podio de los pensadores de la sospecha al lado de Marx y de Freud, autores que Zuleta estudió con pasión en su vida, y cuya característica principal era que permitían perturbar las comprensiones habituales que nos hacemos de las cosas.

Hay que advertir, también, un aspecto curioso de la lectura que hizo Zuleta de Nietzsche: como en el caso de Danilo Cruz Vélez, la misma tiene una alta impronta heideggeriana, tal como puede comprobarse en el tratamiento que Zuleta hace de la “venganza y el eterno retorno”. La venganza nos ata al pasado, nos aprisiona y nos impide vivir, pero si aceptamos lo que ya fue, entendemos que también es hoy y será en el futuro. Nada de lo que hemos hecho desaparece. Todo retorna. El eterno retorno, por ello, puede interpretarse también como un test de aprobación de la vida de aceptar lo que fue y querer que nuestra vida tal y como es retorne: “Aquello que se puede afirmar en la actualidad solo es posible afirmando todo lo que hacia ello condujo” (Zuleta, 2006, p. 108).

La mencionada cercanía con Heidegger es patente en su estudio Comentarios a Así habló Zarathustra de Nietzsche, un estudio muy interesante en el cual Zuleta sigue usando la expresión “voluntad de dominio”, bastante inapropiado debido a la manipulación de la obra de Nietzsche, pero donde su significado es correctamente interpretado como “posibilidad de conferir sentido” (p. 83). Allí Zuleta aclara:

“la idea de voluntad de dominio no tiene nada que ver con una idea de dominar a otros en un orden económico, político y de cualquier otra índole” (p. 82). 

Hay que decir que la lectura de Zuleta es más libre, menos filológica, lo que lo llevó a estimar, sin manifestar reservas serias, libros como La voluntad de dominio: un texto falsificado y mutilado que no puede tomarse en serio. Al respecto, sostuvo Gutiérrez Girardot:

“La voluntad de poder no es, pues, el libro que bajo un título resume toda una obra, ni es el título representativo de toda su obra, sino que este pertenecería, según lo aclara el subtítulo, a ese círculo de escritos que se ocuparon con la cuestión de la transmutación de los valores, después del Zarathustra. Schlechta puede asegurar que ninguno de los pensamientos recogidos en este plan […] expresan algo nuevo que no estuviera contenido ya en los escritos publicados por Nietzsche mismo durante su vida”. (2005b, p. 155-156).  

A decir verdad, esta crítica por el uso y la centralidad del concepto voluntad de poder vale también para Heidegger, quien pensaba que la obra fundamental de Nietzsche era la póstuma, sus últimos aforismos, la de sus últimos años, como si los primeros libros no tuvieran ningún valor (2003). Desliz que Gutiérrez no le reprochó a Heidegger, su maestro en Alemania, pero sí a Estanislao Zuleta, a quien el crítico colombiano estimaba poco.  

Referencias

Gutiérrez, R. (2005a). “Figuras imaginarias”. En: Revista Aquelarre, 4 (8), pp. 45-46.

Gutiérrez, R. (2005b). La cultura en 1957. Otra vez Nietzsche. En: Mito 50 años después (1955-2005). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Heidegger, M. (2013). Nietzsche, (Traducción de Juan Luis Vermal). Ariel. 

Nietzsche, F. (1980). Kritische Studien: Sämtliche Werke, Giorgio Colli & Mazzino  Montinari (eds.), Berlín, DTV & Walter de Gruyter, 15 vols.

Nietzsche, F. (1997). Genealogía de la moral. Alianza editorial.

Zuleta, E. (1994a). “Sobre la lectura”. En Elogio de la dificultad y otros ensayos (pp. 191-201). Fundación Estanislao Zuleta.

Zuleta, E. (1994b). “Nietzsche y el ideal ascético”. En Elogio de la dificultad y otros ensayos (pp. 145-163). Fundación Estanislao Zuleta.

Zuleta, E. (2006). Comentarios a Así habló Zarathustra de Nietzsche. Hombre Nuevo editores.

La palabra de Quiterio Ramírez suena angustiada al otro lado del teléfono: “Cuando le vi colgado a este tigrecito la verdad es que lloré, pero, ¿qué le vamos a hacer? Ya lo perdimos”. La voz se le quiebra y se puede adivinar que las lágrimas vuelven a humedecerle los ojos. Un yaguareté fue cazado en los alrededores de Estanislao del Campo, departamento de Patiño, en el centro de la provincia de Formosa. Ramírez exhibe sentimientos que hasta hace algunos años eran impensables hacia el jaguar (Panthera onca): tristeza y dolor, y ahora indignación por la pérdida de un ejemplar macho del depredador tope del Gran Chaco; un animal al que ya consideraba parte de su paisaje, de su mundo.

A “el tipo”, como llamaban los lugareños a este gran félido, no le dio tiempo ni siquiera a recibir un nombre adecuado. Había sido registrado por las cámaras trampa en febrero de 2024 y nuevamente en abril, pero en una fecha incierta de hace algunas semanas fue abatido y desollado por un grupo de cazadores que más tarde subió las fotos de su “trofeo” a las redes sociales.

Los científicos del Proyecto Yaguareté, programa de conservación de la especie que desde hace varios años trabaja en el Chaco argentino, identificaban a “el tipo” como M7, porque se trataba del séptimo ejemplar de jaguar detectado en la región, una cifra dramáticamente baja que indica, por sí sola, el estado crítico de supervivencia del “tigre americano” en la región.

Como para no dejar dudas de lo que significa la pérdida de un jaguar en el Chaco, Agustín Paviolo, doctor en Biología, investigador adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) y socio fundador del Centro de Investigaciones del Bosque Atlántico (CeIBA) y el Proyecto Yaguareté, señala: “El impacto es tremendo porque tenemos muy poquitos individuos. Ni siquiera estamos seguros de que el resto de los que conocemos estén vivos”. Entonces enumera a los individuos: “Un par que hace unos cinco años registramos en Formosa y no sabemos si estarán vivos; otro que fue captado hace dos años y no lo volvimos a ver más. Teóricamente serían siete machos (ahora seis) y una única hembra que la Fundación Rewilding liberó hace poco tiempo en el Parque Nacional El Impenetrable. Esto reduce mucho las posibilidades de crecimiento de la población, son demasiado pocos”.

Durante 24 años de trabajo como técnico en la Secretaría de Agricultura Familiar Campesina e Indígena, Luberriaga recorrió todos los caminos de Formosa y sabe de casos semejantes que anteriormente han pasado desapercibidos: “La gente que lo hizo esta vez se delató sola. Si no subían las fotos a Facebook, quizás nadie se hubiese enterado”, dice.

El yaguareté ha sido declarado Monumento Natural, tanto a nivel nacional como provincial en Formosa, su caza está prohibida y castigada con cárcel, por lo que se espera que la sentencia resulte ejemplificadora (la ley prevé entre cuatro meses y tres años de prisión, además de una multa económica). Pero, aunque así ocurra, científicos y técnicos comprometidos con la conservación entienden que las claves para ampliar las opciones de supervivencia de la especie en el Chaco argentino requieren de otro tipo de acciones y medidas.

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Se necesitan más áreas protegidas

Una de las medidas, mencionada de manera unánime por quienes trabajan en el tema, es la creación e implementación de nuevas áreas protegidas en toda la región chaqueña, pero en Formosa de manera particular. El listado oficial que proporciona el Ministerio de Producción y Ambiente local da cuenta de la existencia de 14 espacios con algún nivel de protección, pero una mirada más fina descubre que cinco de ellas no superan las 300 hectáreas y dos pertenecen en realidad a la Administración de Parques Nacionales. Los niveles de implementación de dichos espacios de protección son muy dispares y, en total, apenas cubren 6113 kilómetros cuadrados (el 8,5 % de la superficie provincial).

“En el Bañado de la Estrella, por ejemplo, donde creemos que todavía quedan algunos yaguaretés, cada vez hay más alambrados y movimiento de gente, no puede considerarse un área protegida”, subraya Luberriaga. Sin embargo, esta área concentra más de la mitad de lo que la provincia de Formosa señala como “zona cuidada para la conservación del ecosistema” y corresponde a 381 661 hectáreas situadas en el noroeste de la provincia, junto al río Pilcomayo, en la frontera con Paraguay.

El Proyecto Yaguareté publicó meses atrás un trabajo de zonificación donde estableció cómo debería ser el paisaje chaqueño ideal para mantener una población creciente de la especie. En él hace especial hincapié en la apertura y mantenimiento de corredores que procuren mejorar la conectividad entre las áreas núcleo, aquellas en las que el bosque nativo se encuentra en mejor estado. “Pero si los corredores no son funcionales con respecto a la seguridad para los animales, y sólo lo son como continuidad de una estructura de vegetación, no tienen mucho sentido. El yaguareté que cazaron estaba moviéndose en un corredor y lo mataron igual”, enfatiza Paviolo.

Es por eso que la organización CeIBA ha enfocado la mayor parte de su tarea fuera de los sitios identificados como zonas núcleo en los mapas. “Podemos tener más áreas protegidas, más guardaparques, reglamentaciones y leyes que condenen actos como el que acaba de ocurrir, pero si no trabajamos directamente con la gente para que cambie su percepción y su modo de relacionarse con las especies de fauna silvestre, en especial con el yaguareté, no vamos a garantizar su supervivencia”, resume Lucero Corrales.

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Al menos 400 colaboradores voluntarios

Desde 2021 hasta la fecha, la minuciosa tarea de Corrales le ha servido para tejer una red de más de 400 colaboradores, todos ellos voluntarios en las provincias de Chaco y Formosa, con los que lleva a cabo un monitoreo participativo que, entre otros logros, ha servido para que las cámaras trampa instaladas este 2024 pudieran registrar al ejemplar cazado y otros en la región chaqueña. “Toda esa gente aporta datos y brinda información en el territorio sobre la presencia de la especie, ya sea la observación de una huella, la posible depredación de un animal silvestre o doméstico realizada por un yaguareté, o cualquier indicio que pueda sugerir la presencia de un individuo cerca de sus casas”. A partir de esa primera llamada, y una vez corroborada la certeza del dato, su equipo acude a la zona, instala cámaras trampa y comienza una serie de visitas a toda la población de los alrededores.

Las continuas charlas de Corrales con los habitantes del monte —las visitas de ella y su equipo a los colaboradores para sostener su motivación y mantener vivo los vínculos se repiten cada dos o tres meses— le permiten apreciar los cambios de actitud respecto al yaguareté, estimados como imprescindibles en la lucha por evitar su extinción en la región.

“El trabajo que estamos haciendo sólo en el departamento Patiño de la provincia de Formosa cubre unas 100 000 hectáreas y, al principio, la gente que íbamos a visitar hablaba de que su primera opción en caso de encontrarse con un tigre (jaguar) sería matarlo. Hoy eso ha cambiado. Los chicos de la escuela aman al yaguareté y eligieron la especie como eje de su feria de las ciencias. Y muchos mayores me llamaron llorando cuando se enteraron de la noticia de la muerte de uno de los animales que habíamos registrado en su zona”, comenta Corrales.

El instinto natural condujo a M7 hacia su destino. Como todos los jaguares, las largas caminatas en busca de comida o de una hembra con la cual aparearse forman parte de su rutina. En su caso, se alejó más de 40 kilómetros de la zona donde Corrales y su equipo vienen realizando las tareas de sensibilización. Los cazadores que lo descubrieron nunca habían conversado con ellos sobre la necesidad de conservar los escasos individuos que recorren el Chaco, no tuvieron la ocasión de modificar su mirada sobre el rey de los bosques sudamericanos, y actuaron de acuerdo con sus hábitos ancestrales.

Desde el Ministerio de Producción y Ambiente de Formosa aseguran que se realizan tareas de educación ambiental en las escuelas, con programas que involucran a alumnos, productores y al resto de la comunidad.

Ernesto Luberriaga no opina lo mismo: “La provincia debería hacer un mayor esfuerzo de concientización, armar grupos de seguimiento y búsqueda de ejemplares para poder controlarlos con collares GPS, pero no lo hace”, afirma.

“Tenemos que convertir toda la indignación y la desesperanza de estos días en motores para que todas las instituciones que quieran participar, redoblen los esfuerzos para salvar a los últimos animales que nos quedan”, se ilusiona Lucero Corrales.

El ejemplo de transformación de Jaime, dueño de una finca relativamente pequeña cerca de Estanislao del Campo, demuestra que se trata de una tarea que rinde frutos. La coordinadora del Grupo de Colaboradores para la Conservación del Yaguareté en el CeIBAd lo visitó porque sabía de la aparición de huellas de jaguar en su campo, pero cuando le pidió el permiso para colocar las cámaras se encontró con una respuesta hosca: “¿Cuánto me vas a pagar por este tigre (jaguar)? Llévate de aquí esa porquería”. Corrales insistió hasta conseguir su consentimiento. Las primeras imágenes captadas en la finca entusiasmaron a todos. Primero al hijo y a la nuera del dueño, después a los empleados y, por fin, al propio Jaime, que cuando apareció el segundo jaguar le pidió a Corrales entre lágrimas: “No te lleves mis yaguaretés, porque son los últimos que me están quedando”. El anciano falleció hace un mes. Para su suerte, no llegó a enterarse de lo que le ocurrió a uno de sus tigres.

*Imagen principal: Tañhi Wuk, “dueño del monte” en idioma wichí, es el nombre elegido para el ejemplar que esta cámara trampa registró en la Reserva Natural Formosa, área dirigida por la Administración de Parques Nacionales en el oeste de la provincia. Foto: Proyecto Yaguareté.

El artículo original fue publicado por Rodolfo Chisleanschi en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Antes de iniciar esta crónica, debo aclarar que siempre he chocado con los modelos estéticos impuestos desde las lógicas occidentales, concretados estos en los reinados de belleza que se impusieron desde la televisión colombiana, cuando ver el Miss Universo era casi que un ritual familiar o discutir si era más importante la reina elegida en este concurso o la elegida en Miss Mundo, ambos favoreciendo cierta clase de belleza, como un modelo icónico que se alimentó del clasicismo griego y romano, luego de las propuestas del Renacimiento, para finalmente crear un modelo icónico propio de la concreción moderna representado en la mujer estadounidense, por algo “los hombres las prefieren rubias”.

En Colombia el Concurso Nacional de Belleza, como se denomina, viene desde 1934, con un intervalo de 13 años para reaparecer en 1947, aunque antes existían ya las Reinas de los Estudiantes, no distantes de los modelos machistas, aunque si bien la belleza era importante, también lo era el carácter social que cumplían las reinas en obras sociales. Desde entonces en Colombia no hay vereda, pueblo o municipio que no tenga su Reina, ni tampoco fruto, animal o especie, de tal manera que nada raro encontrar a reinas de la yuca, la panela, la papa o el chontaduro, para todos hay.

Ya en otra crónica, La belleza en el Pacífico colombiano (3-12-2020) aduje sobre las subjetividades que acompañan la mirada estética, pero también sobre el empoderamiento de la mujer, luego de una gran lucha social para hacerse valer por lo que son y representan, antes que por las torpes miradas ajenas. Las mujeres han dado una dura lucha para conquistar sus derechos, para ser reconocidas en la sociedad por su propia valía y no por su mera belleza o su porte estético; el reconocimiento de sus derechos civiles, el sufragio, la decisión sobre su propio cuerpo, ha costado cientos de mujeres víctimas de un machismo exacerbante, de tal manera que ver únicamente su belleza estética es reducir su papel dentro de la sociedad y cuestionar su propio empoderamiento.

Hechas estas necesarias aclaraciones, pasemos a la cuestión que nos atañe. En una reciente publicación en redes sociales apareció una imagen de Stella Márquez Zawadzky y una breve biografía, en donde se anotaba que había nacido en Tumaco, pero que su padre era español y su madre era polaca. Esta nota fue hecha desde Medellín y replicada en Tumaco, la base de esa nota fue sacada de Wikipedia, una enciclopedia universal virtual que se alimenta con la contribución de miles de colaboradores que están por todo el mundo, de tal manera que la información no necesariamente es fiable y muchas veces se anotan datos sin verificar las fuentes. Particularmente, desconfió de un ensayo, un libro, una monografía o una tesis cuyas referencias sean de Wikipedia. La razón es obvia.

Ante tal sandez, lo que hice fue verificar algo que de oídas sabía, que Stella Márquez era tumaqueña y que su familia también lo era. Buscando en fuentes confiables, en libros y revistas que guardo celosamente, encontré varios datos sobre la Reina, deteniéndome en su genealogía para demostrar que lo que se afirmaba en redes era erróneo. Stella nació en Tumaco el 17 de junio de 1937, su padre fue  Arturo Eduardo Márquez Acevedo, nacido en Tumaco el 13 de octubre de 1910 y fallecido el 15 de febrero de 1981 en Los Ángeles, E.U.; su madre Stella Zawadzky Navia, nacida en Cali el 21 de febrero de 1920 y fallecida en Miami el 2 de septiembre de 1974, tuvieron 6 hijos. Sus abuelos paternos fueron: Francisco J. Márquez, nacido en Tumaco en 1882 y fallecido en la misma ciudad en 1926, fue un próspero comerciante tumaqueño que amasó una gran fortuna, una calle en Tumaco lleva su apellido en su memoria, ya que además fue un reconocido filántropo; y su abuela fue Matilde Acevedo Pérez, también tumaqueña, de la cual se desconocen fechas de nacimiento y muerte. Ambas familias de raigambre tumaqueña, tal y como se desprende de sus ancestros, tales como abuelos y bisabuelos paternos. Por parte de su madre, sus abuelos fueron: Carlos Zawadzki Colmenares, nacido en Cali el 4 de noviembre de 1895 y fallecido el 30 de mayo de 1966 en la misma ciudad; su abuela Soledad Navia Barona, nacida en Cali el 14 de diciembre de 1894 y fallecida en Miami el 12 de julio de 1999. Su tatarabuelo por línea materna fue Estanislao Zawadski Bronsky, nacido en el Condado de Płock, Polonia en 1817, y fallecido en Cali el 18 de marzo de 1859, llego a Colombia en 1846 por invitación del presidente Tomás Cipriano de Mosquera, encargado de diseñar las carreteras y vías férreas que buscaban conectar a Popayán y Cali con Buenaventura y Tumaco. Como se ve, personajes que influyeron de una u otra manera en el Pacífico nariñense.

Stella se radicó en Estados Unidos desde 1954, estudio la secundaria en el Marymount School de Nueva York, luego estudio en el Marymount College, donde estudió lengua francesa y psicología. Ahí fue elegida como modelo de belleza para la Pan American Airlines, y en Los Angeles representó a Honduras, a falta de representante local, en un evento de belleza. En 1957 el colegio la eligió como una de las “Princesas de la Corte”, para un evento de bienvenida en un encuentro de mujeres católicas en la Universidad Loyola Marymount. Regresó a Colombia en 1958 a pasar unas vacaciones con su familia, representando a Nariño ganó el Concurso Nacional de Belleza en 1959 y luego fue elegida Miss Internacional en 1960 en Long Beach. En vista de que participó en vestido de baño, las monjas del colegio donde estudiaba le sugirieron buscar otra institución. En 1964 se casó en Cali con el acaudalado filipino Jorge León Araneta, radicándose desde entonces en Filipinas, donde sigue manejando concursos de belleza. Obtuvo la ciudadanía filipina en 1970.

Recuerdo en el álbum familiar una hermosa foto de la reina cuando visitó Ipiales, inclusive mi hermana lleva ese nombre en recuerdo de ella, ya que mi madre y mi padre, que tuvieron la fortuna de conocerla personalmente, quedaron impregnados por su carisma. Inclusive mi tío, el poeta Florentino Bustos, le dedicó un poema, el cual apareció en el periódico Juventud Ipialeña en 1960:

Stella Márquez Z.

Orgullo de Colombia, de una pujante raza

surgió como la Venus mecida por el mar;

fue un día cuando Febo con su fulgor le abraza

y Tumaco le ofrenda su rítmico cantar…

En un mundial concurso, con el fervor sin taza,

acogen como Reina princesa sin igual;

y jueces, en América, la democracia en masa

le rinden pleitesía… en Nariño tiene altar…

Oh reina portentosa de corazón y mente;

en un girón de Ipiales donde su cielo es ente,

y en cuya tierra de artes, te trina un ruiseñor…

Para ti, noble Stella, las nubes de esperanza;

se han transformado en tronos de paz y de bonanza

para que seas gloria… para Colombia honor.

En una entrevista concedida al periódico El Tiempo, 24 de mayo de 1994, la propia Stella anota: “Con el reinado me di cuenta de que tenía poder y comencé a utilizarlo . Y así ha sido desde que Estela Márquez fue elegida Señorita Colombia 1958. Mi papá me sacó del colegio, estaba internada en el Mary Mounth en Nueva York, me llevó a Colombia, me coronaron reina de Tumaco, luego de Nariño y después Reina Nacional de la Belleza. Y yo no sabía nada del país, ni siquiera sabía bailar cumbia. Prácticamente no había vivido allá, ni en las vacaciones iba porque mi papá nos mandaba a Europa. Yo era pura gringa .” Para otro artículo que escribí sobre Nano Rodrigo, el célebre cantante tumaqueño que conquistó E.U. en los años 30, doy cuenta de que viajó con los hijos de Francisco J. Márquez, de donde se colige que efectivamente la costumbre familiar era enviar a los suyos a estudiar a ese país.

Hoy, como hemos dicho en este y otros espacios, la mujer ha forjado su propio destino, pese al machismo, al clasismo, al racismo y a todas las odiosas perversiones que perviven en un mundo, de tal manera que la odiosa mirada detenida en la mera belleza física ya no le dice nada a nadie, mucho menos a las propias mujeres empoderadas en y desde su territorio.

Celedonio Monroy Prudencio nació en territorio nahua, en donde el agua del arroyo de Mameycito era tan cristalina que podía beberse. Apenas tenía cinco años y ya había recorrido buena parte de la Sierra de Manantlán bajo la guía de su abuelo. Así que en su adolescencia ya conocía los caminos, los manantiales, los animales que ahí habitaban y empezaba a sembrar maíz con su padre para la cosecha familiar. La sierra y él se reconocían.

En el mismo año en que Celedonio Monroy nació, 1975, la minería llegó a la Sierra de Manantlán, territorio ubicado en los límites de los estados de Jalisco y Colima, en el occidente de México, en donde se encuentran grandes yacimientos de hierro y una importante zona forestal.

La lucha por defender su territorio siempre estuvo presente en la vida de Celedonio Monroy. Su abuelo Estanislao Prudencio, su tío Juan Monroy y su padre Liberato Monroy participaron en la defensa del bosque que se dio desde la década de los setenta y hasta los ochenta. En esos años, los indígenas nahuas hicieron marchas épicas desde la sierra hasta las oficinas de las autoridades forestales en La Huerta, Jalisco. Con sus movilizaciones lograron que los gobiernos federal y estatal enviaran policías para sacar a los taladores que no dejaban en paz a sus bosques.

Celedonio Monroy siguió los pasos de sus mayores. En su adolescencia, mientras estudiaba la telesecundaria, se unió a la Alianza Campesina Revolucionaria (ACR). Después, migró a la ciudad de Colima para estudiar Ciencias Políticas y más tarde ingresó a la carrera de Derecho. Desde entonces, se distinguió por ser uno de los miembros de su comunidad mejor preparados, por eso, él era el encargado de escribir oficios y representar a la comunidad indígena de Ayotitlán en su lucha por el reconocimiento de su territorio ancestral y en sus denuncias en contra de la tala ilegal y las afectaciones provocadas por la minería. Era uno de los líderes más visibles.

La noche del 23 de octubre de 2012, cuando tenía 37 años y después de una serie de amenazas, un grupo de hombres fuertemente armados llegó a su casa y se lo llevó por la fuerza. Desde aquella noche, el indígena nahua está desaparecido.

“El gobierno no hizo nada en busca de él cuando recién sucedió (su desaparición), pedimos garantías a todas las autoridades, pero nunca hubo. Hasta ahorita no hay nada”, dice uno de los familiares de Celedonio Monroy. Ellos no han dejado de buscarlo y reclamar justicia.

La desaparición del líder nahua desató una nueva y larga etapa de agresiones en contra de los habitantes de los pequeños poblados de la Sierra de Manantlán, territorio donde hace años la comunidad indígena de Ayotitlán no sólo reclama el reconocimiento de sus tierras ancestrales, también ha denunciado las afectaciones provocadas por la minería legal e ilegal de hierro. En los últimos años, además, es asediada por grupos ligados al Cártel Jalisco Nueva Generación (CJNG).

En su lucha por defender los manantiales, los ríos, el bosque, los cerros, sus tierras y la vida como la conocen, en la última década, la comunidad indígena de Ayotitlán ha padecido la desaparición y asesinato de otros de sus líderes e integrantes. Uno de ellos es J. Santos Isaac Chávez. A él lo mataron en abril de 2021. Los poblados de la región, además, llevan años denunciando las amenazas cotidianas y el despojo de tierras.

En esa región donde la presencia de la minería y de los grupos del crimen organizado está por todas partes, los habitantes de pequeñas comunidades se han visto forzados a salir del territorio.

Reconocimiento del territorio, una lucha añeja

Para entender las causas detrás de la desaparición de Celedonio Monroy Prudencio y del asesinato de J. Santos Isaac Chávez, hay que conocer primero la historia de la comunidad indígena de Ayotitlán, la cual está conformada por varios poblados unidos por su identidad indígena y dispersos en el amplio territorio que hoy ocupa el ejido Ayotitlán, ubicado en el municipio de Cuautitlán de García Barragán, en Jalisco.

La historia de la comunidad indígena nahua de Ayotitlán comienza mucho tiempo antes de que se creara el ejido. Académicos como el sociólogo Darcy Tetreault han documentado que, en 1696, la comunidad nahua-otomí recibió de la Corona española alrededor de 460 000 hectáreas que constituían la “República de Ayotitlán”. Durante el siglo XIX, la desamortización de los bienes comunales y la expansión de las haciendas redujo su territorio a menos de 10 000 hectáreas.

EnLa lucha en torno a la minería en Manantlán, Tetreault documenta que en 1921, los pobladores solicitaron la restitución de su territorio, pero fue hasta 1956 cuando esas tierras pasaron, por disposición de las autoridades agrarias, de régimen comunal a “dotación ejidal”, una de las dos formas de propiedad social que en México se crearon a partir de la reforma agraria.

Tuvieron que pasar casi diez años para que, en agosto de 1963, una resolución presidencial reconociera la creación del ejido y lo dotara con un poco más de 50 000 hectáreas, de acuerdo con los datos públicos disponibles en el Padrón e Historial de Núcleos Agrarios.

En los hechos, los indígenas de Ayotitlán sólo recibieron 35 000 hectáreas. Fue por ello que, a partir de 1969, comenzaron una lucha jurídica para obtener el reconocimiento de su territorio. En 1971, la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN) les dio la razón y ordenó ejecutar la dotación de tierras que faltaban. Hasta ahora, eso no ha sucedido. Tres años después otra resolución presidencial otorgó al ejido Ayotitlán una ampliación por poco más de 10 000 hectáreas que, hasta ahora, tampoco se les han entregado.

Los ejidatarios de Ayotitlán luchaban por el reconocimiento de su territorio cuando, en 1975, el gobierno mexicano creó el Consorcio Minero Benito Juárez Peña Colorada. La paraestatal abrió la mina Peña Colorada y con ello inauguró la explotación de hierro en la Sierra de Manantlán, específicamente en terrenos ubicados en municipios que son vecinos, pero pertenecen a dos estados diferentes: Cuautitlán de García Barragán, Jalisco, y Minatitlán, Colima.

Buena parte de la concesión que permite la explotación de la mina Peña Colorada está en el territorio del ejido Ayotitlán.

Seis años después de que abrió la mina, en 1981, los ejidatarios comenzaron a denunciar que la actividad minera provocaba contaminación del agua de sus ríos y daños al bosque. También exigieron que se les pagara por los minerales que se extraían de las tierras del ejido.

Los ejidatarios tomaron en varias ocasiones las instalaciones de la mina, sin que prosperara ningún acuerdo con la empresa. Desde entonces se notaba que la comunidad de Ayotitlán no estaba dispuesta a retroceder en la defensa de su territorio.

De paraestatal a una empresa privada

Desde 2005, tras la privatización de la paraestatal realizada años atrás por el presidente Carlos Salinas, el consorcio minero pertenece a dos trasnacionales del acero que poseen cada una el 50 % de las acciones: ArcelorMittal, la mayor compañía siderúrgica y minera del mundo por producción, y Ternium, parte del grupo italoargentino Techint, que se presenta como la siderúrgica líder en Latinoamérica considerada por la revista Expansión en el lugar 37 de las empresas más importantes de México.

Anualmente, estas empresas extraen de Peña Colorada 4.1 millones de toneladas de pellet o hierro molido, lo que representa el 33 % del consumo anual de la industria en el país, y 0.4 millones de concentrado de hierro.

El presidente de ArcelorMittal es el magnate indio Lakshmi Mittal. En septiembre de 2023, la revista Forbes lo ubicó en el lugar 104 de los hombres más ricos del mundo. El italoargentino Paolo Rocca, dueño de Ternium, posee una de las mayores fortunas de Argentina de acuerdo con Forbes.

Uno de los ejidatarios que ha visto cómo el territorio de Ayotitlán comenzó a cambiar a partir de la llegada de la mina dice: “Operan la mina más grande, la más rica del país, en una de las zonas más pobres de México, con niveles de 90 % de marginación y pobreza extrema”.

En Cuautitlán de García Barragán, en donde se ubica el ejido de Ayotitlán y una parte de la mina Peña Colorada, 11.8 % de la población es analfabeta y el principal grado académico es la primaria. El municipio está clasificado con un alto grado de marginación, de acuerdo con datos publicados por la Secretaría de Bienestar.

Convenios que generan división comunitaria

Los reclamos de los pobladores de la región en contra de la minera, que surgieron en la década de los ochenta, continuaron. En 1991, el Consorcio Minero Benito Juárez Peña Colorada comenzó a celebrar diversos convenios con el Ejido Ayotitlán para realizar las actividades mineras en su territorio.

“Por estos convenios vigentes, Peña Colorada paga al ejido Ayotitlán aproximadamente 90 millones de pesos al año (alrededor de cinco millones de dólares, al tipo de cambio de septiembre de 2023), entre pagos directos y planes sociales”, aseguró el equipo de comunicación de la empresa en las respuestas que dio a un cuestionario enviado en junio de 2023.

La firma de estos convenios ha traído consigo la división en el ejido Ayotitlán y también entre las poblaciones de la región.

En esas mismas respuestas, la empresa apunta que los pagos se realizan a “los ejidatarios indicados por su asamblea, según el padrón vigente de aproximadamente 1400 ejidatarios a través de un depósito a las cuentas bancarias individuales”.

Al interior del ejido, varios de sus miembros señalan que el padrón de ejidatarios no se ha actualizado, ya que se sigue considerando a personas que ya están muertas y no se ha reconocido el derecho que tienen sus familiares. Además, denuncian que a partir de 2012, el grupo que controla al ejido toma las decisiones en forma unilateral y ha establecido acuerdos con la empresa minera sin tomar en cuenta a todos los integrantes del ejido.

Al interior de las pequeñas poblaciones de la región también hay molestia, porque el dinero de la mina sólo llega a los ejidatarios de Ayotitlán y el grupo que controla el ejido es el que ha avalado la expansión de la actividad minera. Muchos de los habitantes de esas poblaciones son los que hoy padecen la contaminación de sus ríos y la invasión de las tierras en donde siembran.

“A raíz de los acuerdos se da una división y discordia por la posesión de linderos y terrenos de bienes comunes”, explica Óscar González Garí, consejero jurídico de la Red Jalisciense de Derechos Humanos y quien por más de dos décadas ha acompañado como asesor a varias de las pequeñas poblaciones que forman la comunidad indígena de Ayotitlán.

La tierra del teocintle y de Celedonio

En 1979, científicos descubrieron que en la Sierra de Manantlán aún era posible hallar al teocintle (Zea diploperennis), especie identificada como el ancestro vivo más antiguo del maíz. Ese hallazgo impulsó que en 1987 el gobierno federal creara la Reserva de la Biósfera Sierra de Manantlán en 139 577 hectáreas.

En la declaratoria también se exponen otras de las razones que se tomaron en cuenta para crear el área natural protegida, una de ellas fue que en esta sierra nace buena parte del agua que abastece a los habitantes de ocho municipios de la región. No en vano, a la sierra se le bautizó con el vocablo nahua Manantlán que significa “lugar de manantiales” o “lloraderos de agua”.

Pese a ser un área natural protegida, al menos 54.3 % de las 41 901 hectáreas que forman parte de la zona núcleo de la reserva están concesionadas para su explotación minera, de acuerdo con datos analizados por la organización Fundar, Centro de Análisis e Investigación.

La declaratoria del área natural protegida tampoco ha logrado detener la tala ilegal, dice González Garí, de la Red Jalisciense de Derechos. Las zonas núcleo de la reserva se encuentran entre las más afectadas, pese a estar destinadas a la conservación del maíz ancestral. Integrantes del CJNG han deforestado estás zonas, aseguran fuentes consultadas.

Celedonio Monroy, al igual que sus ancestros, fue uno de los habitantes de la zona que siempre denunció a quienes entraban con camiones y se llevaban los troncos de árboles como cedro blanco, primavera, granadillo y rosa-morada. “Él se empecinó en la lucha por la preservación de los recursos naturales de la reserva y es el que se enfrenta al cacicazgo, los talamontes y la mina”, dice González Garí.

De 2009 a 2012, Celedonio Monroy ocupó el cargo de director de asuntos indígenas del ayuntamiento de Cuautitlán, desde donde impulsó la defensa de la Reserva de la Biósfera Sierra de Manantlán y la promoción de la Ley Estatal Indígena. En este proceso, participó como miembro del consejo consultivo de la Comisión Estatal Indígena (CEI), desde ahí también denunció la tala ilegal y las afectaciones provocadas por la actividad minera.

Veinticuatro días después de dejar el cargo en el CEI, lo desaparecieron.

El 23 de octubre de 2012, ocho hombres con el rostro cubierto y portando ropa militar ingresaron por la fuerza a la casa de Celedonio Monroy en Loma Colorada. Después de golpear y encañonar a su esposa, Blanca Esthela González Larios, se llevaron al defensor del territorio. Uno de los testigos fue asesinado pocos meses después, su cuerpo quedó tendido sobre el río Ayotitlán.

La desaparición de Celedonio Monroy, coinciden varios ejidatarios, fue un punto de quiebre para la comunidad indígena de Ayotitlán. Aquellos que se atrevían a denunciar la presencia de grupos criminales, la tala, las afectaciones de la minería fueron amenazados, hostigados y acechados. Muchos salieron desplazados de la región para salvar sus vidas, otros se replegaron.

“Que se lo llevaran infundió miedo; la lucha se paró porque se llevaron a nuestro compañero, era muy de lucha y no lo regresaron nunca. Fue como ir corriendo y de repente no poder ni caminar”, dice uno de los ejidatarios entrevistados para este reportaje.

Durante cerca de 18 meses, los integrantes de la comunidad indígena de Ayotitlán suspendieron los procesos legales que había en curso para echar atrás los convenios que el entonces comisariado ejidal había firmado con la empresa minera y que algunos ejidatarios consideraban fraudulentos.

La comunidad retoma sus exigencias

Meses antes de su desaparición, Celedonio Monroy informó a integrantes de su familia que estaba recibiendo amenazas. Un día de junio de 2012, por ejemplo, un grupo armado lo interceptó cuando viajaba de la comunidad de Telcruz a Ayotitlán; fue golpeado y amenazado de muerte. Por estos hechos presentó una denuncia ante el Ministerio Público de Cuautitlán.

Esta alianza periodística tiene copia de esa denuncia, en ella se lee que Celedonio Monroy señaló a Faustino Cobián de los Santos y a Ernestino Ciprián Ocaranza entre los líderes del grupo responsable de la agresión. Estos dos hombres están entre los integrantes de la Comisión Ejidal Plural de Ayotitlán que, en julio de 2012, firmaron con la minera Peña Colorada un convenio de ocupación temporal en poco más de 801 hectáreas del ejido.

En 2013, la comunidad indígena de Ayotitlán presentó un juicio de amparo para solicitar la cancelación de las concesiones mineras, autorizaciones ambientales, licencias de operación, usos de suelo, extracción de mineral y uso de agua, convenios de ocupación y la privación de posesión de bienes agrarios, construcción y operación en 1200 hectáreas.

El abogado Eduardo Mosqueda, quien acompaña legalmente a la comunidad, explica que en 2014, el Segundo Tribunal Colegiado en Materia Administrativa y del Trabajo de Guadalajara otorgó una suspensión de pleno de los actos reclamados, es decir, la minera debía parar sus actividades. Eso no sucedió.

Un año más tarde, en julio de 2015, un grupo de unos 600 ejidatarios intentó hacer efectivo el cumplimiento del amparo, por lo que se plantaron en la entrada de la mina. Esa protesta terminó cuando el gobierno del estado de Colima envió a la policía estatal; 34 ejidatarios y el abogado Mosqueda fueron encarcelados acusados de secuestro, despojo y daños a propiedad ajena. Los ejidatarios salieron libres días después, cuando la minera les otorgó “el perdón”. El abogado permaneció durante nueve meses en un penal de máxima seguridad de Colima.

Desaparición y asesinato de otro líder

J. Santos Isaac Chávez fue uno de los pobladores de Manantlán que retomó la batalla legal para que el amparo ganado por la comunidad en 2014 se hiciera efectivo y, sobre todo, se empeñó en que el ejido de Ayotitlán tuviera una adecuada representación. Por eso, decidió postularse como presidente del comisariado ejidal, el órgano encargado de garantizar que se cumplan los acuerdos tomados en asamblea, representar al núcleo ejidal y administrar los bienes comunes del ejido.

Días antes de las elecciones, el 1 de abril de 2021, diez hombres vestidos de civil y que dijeron ser “del gobierno” llegaron a su casa en Telcruz. Él se escondió. Sus agresores amenazaron y golpearon a su esposa y a uno de sus hijos, por lo que Isaac Chávez salió del lugar donde se encontraba. Lo esposaron y se lo llevaron en su propio vehículo. Tres días después, encontraron la camioneta desbarrancada. Al interior estaba el cuerpo de quien era el candidato más fuerte para ser el presidente del comisariado ejidal de Ayotitlán.

“Fue el único candidato que se opuso abiertamente a la mina Peña Colorada y sus operaciones”, señaló la organización no gubernamental Global Witness en su informe Una década de resistencia, publicado en 2022.

Isaac Chávez había prometido que, de ganar la presidencia del comisariado para el periodo 2021-2023, iniciaría una lucha para actualizar el padrón del ejido y revisar los acuerdos que se tenían con la minera.

Roberto Cobián Gutiérrez ganó las elecciones para la presidencia del comisariado ejidal de Ayotitlán, miembros de la comunidad no estuvieron de acuerdo con el procedimiento ante las autoridades agrarias, explica el abogado Mosqueda. Hasta ahora, el ejido no tiene una representación formal.

Tras la desaparición y posterior asesinato de Isaac Chávez, la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) emitió medidas cautelares para salvaguardar la integridad de la comunidad indígena de Ayotitlán ante “actos de violencia perpetrados por el crimen organizado”. Además, la comunidad ingresó como beneficiaria al Mecanismo de Protección para Personas Defensoras de Derechos Humanos y Periodistas, de la Secretaría de Gobernación.

Cada seis meses, este mecanismo debe realizar una evaluación del riesgo en la región, según los acuerdos establecidos. Desde noviembre ha pospuesto la visita a la comunidad, asegura el abogado Mosqueda. La última fecha programada para la evaluación era la primera semana de febrero de 2023, pero se canceló por “falta de recursos”.

Esta alianza periodística solicitó desde mediados de agosto una entrevista con Enrique Irazoque, titular del Mecanismo de Protección. No se tuvo respuesta.

Los defensores del territorio víctimas de desaparición y asesinato en la Sierra de Manantlán son varios.

En 2017, el Congreso Nacional Indígena documentó los homicidios de Aristeo Flores Rolón y Nazario Aldama Villa, miembros del Consejo de Mayores de la comunidad indígena y que fueron asesinados en 2001 y 2003. También menciona el asesinato de Juan Monroy y José Luis Rosales Conteras de Ayotitlán.

En octubre de 2020, Rogelio Rosales Ramos fue asesinado. Era hijo único de Santos Rosales Contreras, un activo defensor de la región.

Cuatro meses después de la muerte de Isaac Chávez, se registró otro asesinato, el de Javier González Contreras. Él estaba organizando a más personas de la comunidad indígena de Ayotitlán para presentar denuncias sobre lo que se vive en la región. Era músico de profesión y apoyó en la campaña a Isaac Chávez.

En Sierra de Manantlán también se han presentado desapariciones temporales.

A mediados de 2022, hombres armados llegaron a la casa de un defensor, del cual se omite su nombre por seguridad. Ingresaron por la fuerza, lo golpearon y subieron a una camioneta. Diez minutos después repitieron la acción en el domicilio de otro de sus compañeros. Con los ojos vendados y las manos esposadas, fueron llevados a un lugar en donde el grupo esperó instrucciones vía telefónica. Horas más tarde los trasladaron “con el jefe”, un hombre de voz grave los interrogó sobre sus acciones en defensa del territorio y les reclamó su postura contra la mina. Después de día y medio, fueron liberados por sus captores.

Para tratar de entender estas olas de violencia hay que volver al territorio y a los intereses económicos que ahí se están moviendo.

Una sierra con minería legal e ilegal

Para este trabajo periodístico, GeoComunes —colectivo que acompaña a pueblos, comunidades, barrios, colonias u organizaciones de base que requieran de la producción de mapas para la defensa del territorio— realizó mapas que muestran las concesiones mineras que el Estado mexicano ha entregado en la región. Ahí es posible observar que casi todas las tierras del ejido Ayotitlán han sido concesionadas para la minería.

Las trasnacionales accionistas del Consorcio Minero Benito Juárez Peña Colorada han manifestado su interés por ampliar las operaciones de la mina Peña Colorada.

En junio y septiembre de 2019, el presidente Andrés Manuel López Obrador se reunió en distintas fechas con los propietarios de ArcelorMittal y Ternium. En octubre de ese mismo año, la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat) autorizó al Consorcio Minero Benito Juárez Peña Colorada realizar el cambio de uso de suelo en terrenos forestales en 133 hectáreas donde había especies arbóreas de selva baja caducifolia y bosque de encino. El documento de la autorización, del cual se tiene una copia, señala que en esa zona el consorcio construirá el “Nuevo taller y terrero oriente” destinado a depósito de desechos minerales.

Un año después, la Semarnat entregó al Consorcio Minero Benito Juárez Peña Colorada dos autorizaciones más para cambio de uso de suelo en terrenos forestales en el municipio de Minatitlán, Colima, de acuerdo con la respuesta a una solicitud de información realizada por este equipo periodístico. En la información entregada por la dependencia no es posible conocer cuántas hectáreas forestales incluyen estas autorizaciones.

En el camino Ramal Cerro de Los Juanes, que conduce a unas oficinas del consorcio minero, y a Las Astillas, un pueblo casi vacío a consecuencia del desplazamiento forzado, hay un punto que funciona como mirador. Desde ahí, en medio de la brecha sin cobertura telefónica, se alcanza a ver el Cerro Los Juanes cercenado por la actividad minera.

La mina Peña Colorada no es la única en la Sierra de Manantlán.

Hace una década, la periodista Alejandra Guillén documentó que en la región, así como en el estado de Michoacán, el crimen organizado realiza minería ilegal de hierro.

Pobladores señalan que la minería ilegal se realiza en, por lo menos, diez lugares de la sierra: Roble Ancho, Cañada Verde, Las Pesadas, La Astilla, La Mochuta, Piedra Imán, Las Marías, Champerico, Los Juanes, Llano Grande, Las Palmas, Chanquiáhuilt y Las Parejitas. Durante una visita a la zona realizada en septiembre de 2022, este equipo periodístico corroboró la existencia de una de esas minas.

“Son varias minas las que están operando. Antes, cuando se metía una mina así, Peña Colorada luego luego los sacaba y reportaba, ahora no hace nada”, dice uno de los pobladores entrevistados.

En su informe de 2022, la organización Global Witness advierte que en la Sierra de Manantlán “el Cártel de Jalisco Nueva Generación ha establecido un interés en la minería ilegal. El grupo ilícito impone sus condiciones y violencia contra la comunidad indígena con total impunidad y sin una respuesta adecuada del Estado mexicano”.

Los pobladores lo viven así:

También hay quienes mencionan las restricciones de movilidad: “Antes podías pasear, caminabas en la noche, a la hora que fuera y andabas a gusto. Y ahorita ya no, ha cambiado mucho. Antes estaba tranquilo y ahorita no. Ahorita ya no, la gente tiene prohibido salir después de las nueve de la noche”.

Comunidades dejadas a su suerte

El día 22 de septiembre de 2022, en un punto de la Sierra de Manantlán, alrededor de 50 pobladores de al menos cinco comunidades vecinas a la mina Peña Colorada recibieron a representantes de la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH) y de organizaciones no gubernamentales.

Los representantes de la CNDH escucharon los testimonios de los pobladores que denunciaron la invasión de sus tierras, la tala los árboles para ampliar las actividades mineras; señalaron que policía privada los intimida con perros de ataque, que el agua de sus ríos está contaminada, que también los amenazan la gente de la “maña”, como llaman en esta región a quienes forman parte de los grupos del crimen organizado.

En un escrito que entregaron a los representantes de la CNDH, los pobladores señalaron que se les está presionando “para que nos vayamos y dejemos nuestras casas y tierras. Padecemos también la contaminación del río Marabasco, porque ahí van las aguas residuales de la planta minera, las aguas negras de las viviendas de los trabajadores…”

Hasta septiembre de 2023, la CNDH no se había pronunciado sobre lo que denunciaron los pobladores de las comunidades de Manantlán. Esta alianza periodística solicitó una entrevista a la CNDH sin que se tuviera una respuesta.

Los pobladores también denunciaron que “el grupo que controla al ejido Ayotitlán ha firmado contratos con la mina Peña Colorada para que extraiga mineral, destruyendo nuestras tierras”.

En las respuestas al cuestionario que se le envió en junio, la oficina de comunicación de la empresa Peña Colorada asegura que en la zona se mantienen “relaciones cordiales, transparentes, con respeto a los derechos humanos y de beneficio mutuo”. Derivado de estas relaciones, agrega, “en algunos casos, la empresa ha firmado convenios de ‘ocupación temporal’ (arrendamiento de tierras) con ciertos ejidos. Dichos convenios sin excepción han sido autorizados por la Asamblea Ejidal e inscritos en las instituciones gubernamentales competentes para su reconocimiento y validación”.

En su informe publicado en 2022, la organización no gubernamental Global Witness señaló: “Las operaciones mineras han impulsado la deforestación, la pérdida de vida silvestre, el cambio climático y la contaminación tóxica… ha sido imposible cuantificar los daños a una verdadera escala, ya que la empresa minera mantiene un estricto control sobre el área de la Sierra de Manantlán”.

A finales de septiembre de 2023, esta alianza periodística solicitó a la empresa Ternium su postura sobre las denuncias realizadas por las comunidades y lo señalado en el informe de Global Witness, sin que se tuviera una respuesta sobre esos temas.

Un territorio que se queda sin manantiales

Celedonio Monroy nació, creció y lo desaparecieron en una sierra que fue bautizada como Manantlán por ser “lugar de manantiales”. Hoy en ese territorio el agua comienza a faltar.

“En (la comunidad de) Telcruz todo se secó. Había como ocho arroyos y pozos, la gente iba con su vasija y agarraba agua. Hoy ya no, no hay nada; no hay agua y quedó todo talado”, dice un habitante de la región.

En 2009, el área de Ecología y Recursos Naturales del Centro Universitario de la Costa Sur, registró que parte del arroyo El Mamey fue cubierto con material de desecho de la minería y se tapó un manantial. “El patrón hidrológico se modificó por el corte de los cerros, lo que afecta al afluente del río Marabasco”.

Un ejidatario menciona que en los ríos Chanquiáhuilt y el San Antonio “el agua se ve como con aceite, antes uno tomaba agua de ahí, ahora no”.

Otro más hace una síntesis de lo que se vive en la Sierra de Manantlán: “Aquí hay asesinatos, secuestros, desaparecidos, mataron a un candidato [al comisariado ejidal], a Santos, pero ¿qué hicieron las autoridades? Nos piden que denunciemos, pero denunciamos y al siguiente día ya tenemos ahí afuera al crimen”.

*En la reportería de este texto también participó Thelma Gómez Durán. Se realizaron, al menos, 15 entrevistas con ejidatarios de Ayotiltán y habitantes de las comunidades que se encuentran en los alrededores de la mina Peña Colorada. Sus nombres no se publican para resguardar su seguridad.

* Defensores desaparecidos es un proyecto periodístico realizado por Mongabay Latam, Quinto Elemento Lab y A dónde van los desaparecidos. 

* Ilustración: Tobías Arboleda

El artículo original fue publicado por Analy Nuño en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Idealizamos. Está en el origen de nuestras relaciones y aunque no lo podamos evitar, sí podemos comprender sus mecanismos en el amor, en el pensamiento y en nuestras acciones.

Para escribir esta entrada he reflexionado unos cuantos días, recordando las palabras de Estanislao Zuleta (1935-1990), aquel filósofo colombiano que tanto nos aportó en su momento y que lo sigue haciendo hoy con su legado. En uno de sus ensayos llamado Idealización en la vida Persona y Colectiva, habla sobre el proceso de  idealización en ámbitos como el amor, la política, las formaciones colectivas o los grupos religiosos. 

Aunque muchos otros pensadores han abordado el tema con gran lucidez, he basado este escrito en algunas de las ideas de Zuleta, esperando que mi interpretación haya sido acertada y deseando que lo que añado —influida por el pensamiento reichiano— sirva como motivación para la reflexión y el aporte de puntos de vista nuevos o diferentes.

¿Cómo idealizamos? 

Imagina un álbum de recuerdos en el que puedes elegir las escenas agradables o las dolorosas según los sentimientos que te evoque alguna persona, cosa o experiencia de tu vida. A partir de esta selección construyes un imaginario, aunque pienses que no hay nada más transparente que tu percepción de la realidad que viviste. Este es un proceso inconsciente.

Me recuerda este mecanismo a una bella canción de Concha Buika llamada “Volverás”, en la cual transmite un intenso dolor debido al abandono por parte de quien ama y a quien reta pronosticando su seguro regreso, premonición surgida de su deseo. Con tono de transitoria rendición dice en algún momento:

… “No eran tan falsas aquellas mentiras, ni tan verdaderas tus verdades favoritas, no fueron tan callados aquellos silencios, no fueron tan malos algunos momentos”…

La idealización es un proceso que funciona por medio de imágenes tomadas de nuestras experiencias pasadas, pero aisladas de un todo y de una continuidad. Tomamos trozos de la realidad vivida y les damos un sentido absoluto, como si allí estuviera la esencia, la totalidad de un momento o la experiencia absoluta de una relación.

¿Por qué idealizamos?

Nos gusta pensar que aquello a lo que entregamos nuestra confianza y nuestra vulnerabilidad no nos va a decepcionar nunca. Y para poder arriesgarlo todo, investimos a la otra parte de unas cualidades en las que apoyamos nuestra esperanza de que las cosas irán bien.

Proyectamos nuestros deseos y nuestros planes idealizando un final feliz… o infeliz. Porque según nuestro estado de ánimo o nuestro carácter, el fin que imaginamos puede ser placentero o por el contrario más cercano al fatalismo, a la premonición del fracaso, de que el otro nos va a engañar, de que no va a durar, de que no lo lograremos.

De cualquier manera, al idealizar un fin ya sea satisfactorio o no, lo que ideamos es el resultado pero no los medios que nos llevan a éste, es decir que no contamos con el proceso. Cuando imaginamos un logro, una satisfacción o un reconocimiento, nos vemos en el momento del disfrute pero no en el tiempo que le precede con su lucha, su espera o su desesperación.

Idealización en la vida personal

La vida personal es un ámbito donde los afectos emanan con tanta claridad, que la  idealización se hace presente desde los comienzos de las relaciones.

Por ejemplo, al iniciar una relación amorosa hay un proceso de enamoramiento que constituye una base para la conformación de futuros proyectos en común y que alimentan a la pareja en su camino.

En ocasiones, después de un tiempo en una relación amorosa en que todo se veía tan bonito al principio, algo se tuerce y las diferencias acaban por quebrar tanta perfección.

Ante la frustración que supone, puede suceder que la percepción nos juegue una mala pasada y nos acordemos sólo de lo “malo”. Con esta selectiva colección de recuerdos, quien al principio era un dechado de virtudes de pronto se convierte en la peor persona conocida hasta el momento.

En el caso contrario, puede suceder también que, ante la dificultad para elaborar el duelo por la ausencia de alguien que nos ha dejado, nos acordemos sólo de lo “bueno” reprimiendo los recuerdos que consideramos negativos y que nos supondría un conflicto reconocer.

Pongo el ejemplo de la relación amorosa pues es muy claro y reconocible para la mayoría. Pero la idealización en la vida personal no se limita a la pareja. Puede suceder en cualquier relación interhumana en el ámbito de la amistad, de relaciones laborales, de vecindad, etc., y también con animales, objetos, lugares o momentos a los que imprimimos nuestras vinculaciones afectivas.

Idealización en la vida colectiva

Con los imaginarios se fundan las relaciones íntimas, así como las adhesiones a grupos y a colectivos con fines políticos, profesionales, filosóficos o religiosos. Así funciona la mente y más vale comprenderla que juzgarla, porque a veces la idealización nos pone en aprietos cuando se queda anclada en el inconsciente, mientras domina ciertas circunstancias de nuestra vida.

Dominados estamos cuando idealizamos a los demás sobrevalorando sus virtudes sin pasarlas por ningún asomo de relatividad. Nos gustaría ser igualmente valorados y nos dedicamos a mostrarles imágenes para que puedan captarnos tal como queremos que nos vean.

Cuando no podemos hacer conscientes estas tendencias, nos volvemos hipersensibles a todo lo que pueda dañar la imagen que tratamos de producir y la dificultad está en que acabamos dependiendo absolutamente de la idea que se hacen las otras personas sobre nosotros y de su aprobación.

Cuando la ciega aprobación se convierte en una necesidad vital, los amigos serán exclusivamente aquellos que cumplen con esta expectativa y los que no, representan una amenaza por su actitud de diferenciación, cuestionamiento o crítica. Aquí cobra inmenso valor el famoso si no estás conmigo, estás contra mi.

Necesidad de idealizar y necesidad de ser idealizado

En la interacción humana, la idealización puede tomar dos sentidos. Uno, cuando se busca ser idealizado, por ejemplo a partir de una necesidad narcisista o para compensar la carencia de la propia valoración, o tal vez por la necesidad de exteriorizar una convicción y necesitar que los demás la compartan con el mismo fervor.

Otro, cuando se necesita idealizar a una persona, grupo, ideología o a cualquier sustituto imaginario que represente seguridad, acogimiento o protección y que garantice una identidad que no se puede uno crear por sí mismo. Se busca entonces aquello que responda a todas las preguntas y que ahorre el esfuerzo de respondérselas naturalmente, en el camino de la vida.

Dice Zuleta:

“El que tema de antemano toda sospecha y todo recelo que pueda obligarlo a pensar en sí mismo y anhele por el contrario sumarse a toda palabra que quiera enseñarle lo que hay que hacer, pensar y desear, ese ya va en busca del líder o del profeta y no dejará de encontrarlos”. 

Porque siempre habrá alguien dispuesto a saborear el subidón que supone la sumisión de otros, evitando a toda costa la crítica y resistiéndose a nuevas formas de ver las cosas. Zuleta lo expresa así cuando se refiere a la idealización en colectivos intelectuales:

“Porque ninguna teoría está protegida contra el delirio y ningún pensador contra la demanda de idealización. Porque oír no es solamente seguir un encadenamiento de razones lógicas sino también participar en una experiencia, ponerse en el lugar del otro, y en esto intervienen necesariamente la identificación y el amor. No hay ilusión más ingenua que la de creer que se puede vivir sin ilusiones, ni fe más ingenua que la de creer que se puede pensar sin fe. Lo que realmente importa sin embargo, es saber en qué medida el proceso vital e intelectual es capaz de volver críticamente sobre sí mismo, de ser revisionista, o si por el contrario se conserva patológicamente ortodoxo. Pero es allí exactamente donde está el gran peligro, porque desde la idealización y el amor se corre el riesgo de aceptar cualquier cosa, y por ejemplo de no aprender ya nada, sino solamente recibir una revelación”.

A partir de estos miedos disfrazados de demandas de lealtad incondicional y compulsiva, se llega a neutralizar el peligro excluyendo o incluso negando a quienes no siguen las pautas marcadas. Así se acalla con relativa facilidad la evidencia de que lo que se cree con tanta pasión no es válido para todo el mundo.

Idealizamos y, como mecanismo de defensa, funciona para contener las esperanzas de que las cosas nos vayan bien esta vez. Y no sirve de mucho pretender no idealizar. Difícilmente podremos llevar a cabo un proyecto vital o iniciar una relación amorosa pensando fríamente en los dolores de cabeza que nos va a suponer. Pero…

Tomar consciencia nos da la oportunidad de comprender, o al menos de relativizar nuestras percepciones para mantener una parcela de libertad dentro de nuestros límites como seres humanos, complejos y multidimensionales

Nota: Para la realización de este escrito me he basado en el ensayo: “Idealización en la vida personal y colectiva”. Autor: Estanislao Zuleta. Ed. Procultura, 1985. Bogotá. Ver esta y otras referencias bibliográficas aquí

María Clara Ruiz

“Adán y sobre todo Eva, tienen el mérito original de habernos liberado del paraíso, nuestro pecado es que anhelamos regresar a el”. (Estanislao Zuleta)

En esta entrada quiero hablar sobre “El elogio de la dificultad”, uno de los ensayos publicados por el filósofo colombiano Estanislao Zuleta (1935-1990) a quien leo una y otra vez sin acabar de sorprenderme descubriendo siempre algo nuevo. Han pasado los años, e igual que sucede con otros pensadores, su legado sigue vigente. Me pregunto cómo es posible que evolucionemos tan lentamente o, incluso, que a veces vayamos para atrás o nos quedemos atascados en la repetición.

En este ensayo, Zuleta empieza hablando de la felicidad y de cómo, cuando la imaginamos, esta aparece asociada a una vida sin dificultades. Pero la cuestión no está en imaginar sino en la expectativa real de que sea este el clima en la vida cotidiana. Así, a esta idea de la felicidad se relacionan la de la seguridad y la de la solución definitiva. Entonces, el autor cuestiona algo importantísimo: el problema no es desear sino la forma como deseamos.

“Deseamos mal. En lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor y por lo tanto, en ultima instancia un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción, una monstruosa salacuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente si han existido”.

Esta reflexión me eriza, cada vez que la leo. Y me recuerda diferentes momentos y circunstancias en las que, una y otra vez, aparecen los procesos con sus implicaciones, como son la incerteza, la espera, la vivencia del vacío y la conclusión de que las cosas no salieron como se habían planeado. Pudieron salir mejor o peor, pero nunca igual. Y esto tiene su gracia, cuando uno consigue entregarse a lo incontrolable y descubre que la vida es mucho más compleja de lo que uno se empeñaba en construir.

Pero cuando no se acaba de aceptar el hecho de que las cosas no salgan como uno quiere, las cosas se complican y es ahí donde Zuleta habla de la relación entre la idealización y el terror, es decir, la idealización de la meta y el terror de los medios que la justifican. Así es como se desarrollan doctrinas, sectas, grupos y sociedades enteras que, de forma paranoide, se defienden contra toda amenaza de perder el absoluto control de la propia existencia y de la vida de los demás.

“En lugar de discutir un razonamiento se le reduce a un juicio de pertenencia al otro – y el otro es, en este sistema, sinónimo de enemigo-, o se procede a un juicio de intenciones. Y este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el punto en que ya no solamente rechaza toda oposición, sino también toda diferencia: el que no esta conmigo esta contra mi, y el que no esta completamente conmigo, no esta conmigo”.

Pero recordemos que los grupos están constituidos por personas. Entonces, ¿Por qué hay quienes caen en las redes de dogmas, sectas, promesas políticas partidistas o relaciones grupales basadas en la anulación de la propia capacidad de decisión y acción? Estas palabras de Estanislao Zuleta nos pueden ayudar:

“El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan con la promesa de una comunidad humana no problemática, basada en una palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisión y la duda, la necesidad de pensar por si mismo, otorgan a sus miembros una identidad exaltada por participación, separan un interior bueno – el grupo – y un exterior amenazador”.

Y así, ya no hay más que pensar. “Algo” se hace cargo de mi, de mis decisiones, de mi capital, de mis emociones, de mi cuerpo y, a cambio, yo entrego mi identidad y entro a ser una parte del colectivo que me salva del riesgo de vivir con mis angustias y mis incertidumbres.

En este ambiente, la vigencia de normas universales y los conceptos de respeto y de reciprocidad dejan de tener sentido:

[…] “Porque el respeto y las normas solo adquieren vigencia allí donde el amor, el entusiasmo, la entrega total a la gran misión, ya no pueden aspirar a determinar las relaciones humanas. Y como el respeto es siempre el respeto a la diferencia, solo puede afirmarse allí donde ya no se cree que la diferencia pueda disolverse en una comunidad exaltada, transparente y espontanea, o en una fusión amorosa”.

Pero tarde o temprano viene la desidealización, que es otro momento complejo, ya que no se trata sólo de darse cuenta, sino que se suele pasar al extremo del pesimismo. No se retoma el camino hacia una organización social igualitaria sino que se suele adoptar una forma, de nuevo perversa, de reacción individualista.

La propuesta de este filósofo, entonces, no es ni a la idealización de la felicidad con su consecuente desidealización, ni a la renuncia de toda participación colectiva. Su propuesta se encuentra en:

[…] “conservar la voluntad de luchar por una sociedad diferente sin caer en la interpretación paranoide de la lucha. Lo difícil, pero también lo esencial es valorar positivamente el respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece la vida e impulsa la creación y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad de los justos cantaría el eterno hosanna del aburrimiento satisfecho”.

Lo fácil deja de tener valor. Lo que no exige, no cuestiona o no nos impulsa al desarrollo, no sirve en este contexto. En esta línea, entonces tampoco sirven las justificaciones por las que no se hace lo que hay que hacer y mucho menos las que evitan cualquier indicio de autocrítica. Frases como: “es que para ti es más fácil porque tienes tiempo, en cambio yo no”, o “es que yo tengo hijos y no me puedo mover”, o “es que yo soy inmigrante y no tengo las mismas oportunidades” son, dentro de su realidad, excusas utilizadas para justificar la propia insatisfacción.

Esta es una de las frases finales de este ensayo, que me gusta especialmente porque deja abiertas todas las puertas y reconoce los avances conseguidos:

[…] “En medio del pesimismo de nuestra época surge la lucha de los proletarios que ya saben que un trabajo insensato no se paga con nada, ni con automóviles ni con televisores; surge la rebelión magnifica de las mujeres que no aceptan una situación de inferioridad a cambio de halagos y protecciones; surge la insurrección desesperada de los jóvenes que no pueden aceptar el destino que se les ha fabricado”.

Me alegra mucho haber encontrado el momento de compartir este ensayo de Estanislao Zuleta, que ha sido uno de mis pilares en el desarrollo de mi formación profesional, así como de mi ética personal.

 María Clara Ruiz