Las recientes declaraciones de Abelardo de la Espriella sobre una eventual salida de Colombia de la ONU y de la OEA han provocado una intensa discusión pública. Sus críticos las interpretan como una señal de aislamiento internacional y de debilitamiento de los mecanismos de protección de los derechos humanos. Sus partidarios, por el contrario, las entienden como una reivindicación de la soberanía nacional frente a organismos burocráticos que ofrecen pocos beneficios concretos para el país. Sin embargo, el verdadero interés de estas declaraciones no radica en la política exterior. Su importancia consiste en que permiten comprender con mayor claridad la lógica que articula el conjunto de su programa de gobierno.

Cuando De la Espriella afirma que la permanencia en estos organismos debe evaluarse preguntando «¿qué le produce eso a Colombia?», está formulando una concepción específica de la política. Las instituciones no se justifican por sí mismas ni por principios abstractos. Su legitimidad depende de los beneficios concretos que generen para la nación. Lo que no produzca resultados debe ser reformado, reducido o eliminado.

La lógica que atraviesa todo el programa de la llamada «Patria Milagro».

El primer apartado del documento lleva por título «Salvar la Patria Milagro». Allí se sostiene que Colombia enfrenta cuatro amenazas fundamentales: el autoritarismo, la violencia criminal, la corrupción política y la penetración del narcotráfico y las economías ilegales. Frente a ellas se propone convertir la elección presidencial en una decisión histórica de defensa nacional, levantar una mayoría moral y política para detener la captura del Estado y reconstruir la República.

La elección de las palabras no es accidental. No se habla simplemente de administrar mejor el Estado ni de corregir errores gubernamentales. Se habla de salvar la patria, reconstruir la República y recuperar instituciones supuestamente capturadas. La política adopta así un lenguaje de regeneración nacional como en la época de Miguel Antonio Caro.

Esta narrativa posee una larga historia en América Latina. Desde el siglo XIX, diversos movimientos políticos han legitimado sus proyectos presentando la nación como una comunidad amenazada que requiere una intervención excepcional para restaurar su rumbo histórico. En estos discursos, el gobernante no aparece únicamente como un administrador eficiente, sino como el intérprete de una misión de rescate colectivo.

Sin embargo, como veremos a continuación el programa de De la Espriella incorpora un elemento adicional que merece atención: el llamado patriotismo constitucional.

¿Qué es eso del “patriotismo Constitucional’?

En principio, cuando se lee el apartado titulado «Patriotismo Constitucional en la Patria Milagro» pareciera que este se inscribe dentro de la tradición clásica del constitucionalismo democrático. Allí se propone un compromiso de lealtad con la Constitución, el rechazo a una asamblea constituyente, la defensa de jueces, prensa e instituciones, la protección de la separación de poderes y el fortalecimiento de la independencia judicial.

Estos elementos podrían interpretarse como una reafirmación del Estado de derecho. No obstante, una lectura más detenida revela una tensión significativa. El programa sostiene que la democracia sólo será posible si la Constitución vuelve a ser «el límite del poder y el consenso central de la República» y si los colombianos obedecen «a la libertad y el orden que orienta nuestro propio escudo nacional».

La expresión resulta particularmente relevante porque el concepto de patriotismo constitucional tiene una historia intelectual específica. Desarrollado inicialmente por Dolf Sternberger y posteriormente popularizado por Jürgen Habermas, surgió en la Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial como una alternativa al nacionalismo tradicional. Su objetivo consistía en construir una identidad política basada no en la etnia, la religión o la homogeneidad cultural, sino en la adhesión compartida a los principios democráticos, los derechos fundamentales y el Estado de derecho.Para Habermas, los ciudadanos debían sentirse vinculados por procedimientos democráticos comunes y no por una identidad nacional excluyente. El patriotismo constitucional buscaba precisamente proteger el pluralismo.

En la formulación propuesta por De la Espriella, sin embargo, el concepto parece adquirir un significado distinto. Junto a la defensa de la Constitución aparecen referencias permanentes a la patria, la reconstrucción nacional, la mayoría moral, la seguridad, el orden y el fortalecimiento de la familia como núcleo fundamental de la sociedad. La Constitución ya no aparece únicamente como un conjunto de límites al poder. También se convierte en un instrumento de cohesión moral y de reafirmación nacional. Esta diferencia resulta fundamental para comprender otras propuestas del programa.

En materia de seguridad, por ejemplo, el documento sostiene que «el crimen es hoy el principal enemigo de la libertad». La afirmación expresa una visión según la cual la principal amenaza para los derechos ciudadanos no proviene del exceso de poder estatal sino de la incapacidad del Estado para garantizar el orden. La libertad aparece entonces estrechamente vinculada a la autoridad. Desde esta perspectiva se entienden propuestas como la destrucción de las economías ilegales, la recuperación del control territorial, el fortalecimiento de la fuerza pública y la reafirmación del monopolio estatal de las armas.

Algunos interrogantes fundamentales

Una de las propuestas más llamativas que plantea la propuesta de la “Patria Milagro” – resaltando el término milagro para asociarlo con ideas como la de Regeneración de Nuñez o la Restauracion conservadora después de la guerra de los Mil Días – consiste en la creación de una «Primera Línea de Seguridad» integrada por veteranos y reservistas para apoyar la seguridad barrial. Aunque el programa insiste simultáneamente en desmontar poderes coercitivos paralelos y reafirmar el monopolio estatal de las armas, la experiencia colombiana obliga a examinar con cautela cualquier iniciativa que amplíe la participación de civiles o exmilitares en tareas relacionadas con la seguridad comunitaria, pues ha derivado en paramilitarismo y para-estatalismo.

Las Convivir de la década de 1990 constituyen un antecedente ineludible. Originalmente concebidas como mecanismos de colaboración ciudadana con las autoridades, en varios territorios terminaron facilitando dinámicas que contribuyeron a la expansión de estructuras paramilitares. Esto no significa que ambas propuestas sean equivalentes, pero sí plantea preguntas legítimas sobre los mecanismos de control institucional que impedirían una evolución semejante. Es en este punto donde consideramos que las declaraciones sobre la ONU y la OEA no son casuales sino que corresponden a algo que guarda consonancia con su propuesta.

Cuando De la Espriella afirma que estas organizaciones son «pura burocracia» y se pregunta «¿qué le producen a Colombia?», no está cuestionando únicamente a dos organismos internacionales concretos. Está expresando una determinada concepción de la soberanía, que rechaza la intervención de estas instituciones y al mismo tiempo llama “terroristas urbanos” a cualquier posible manifestación o protesta en contra de un posible gobierno suyo.

La pertenencia a instituciones multilaterales deja de justificarse por razones normativas o por compromisos universales asociados a los derechos humanos y pasa a evaluarse según criterios de utilidad inmediata para la nación. Colombia, por ejemplo, no podría ser juzgada o condenada a nivel internacional por violación de los Derechos humanos.

Aquí emerge otra diferencia significativa con la tradición del patriotismo constitucional desarrollada por Habermas. Mientras este último concebía la democracia constitucional como compatible con la creciente internacionalización de los derechos y las instituciones, con el disenso y el desacuerdo, la propuesta de De la Espriella desplaza el énfasis hacia la autonomía nacional, la eficiencia administrativa y la capacidad de las instituciones para producir beneficios concretos para los ciudadanos. Se trataría también, en principio, de un Estado mínimo, autoritario y al servicio del mercado, que no se compadece con la apuesta del Estado social de derecho de la carta de 1991.

La cuestión central, por tanto, no consiste en determinar si estamos ante un proyecto democrático o antidemocrático en términos absolutos. Tampoco parece suficiente describirlo simplemente como una reedición de la seguridad democrática ya que lo que emerge es una combinación particular de constitucionalismo, soberanismo, seguridad y regeneración nacional. La pregunta verdaderamente relevante es otra: ¿puede un proyecto político que aspira a reconstruir moralmente la República preservar al mismo tiempo el pluralismo, la diferencia, la diversidad que caracteriza a las democracias contemporáneas? Después de todo, las constituciones no existen únicamente para proteger aquello que una mayoría considera valioso. También existen para garantizar que quienes piensan distinto continúen siendo reconocidos como ciudadanos legítimos dentro de una comunidad política compartida.

Referencias

Habermas, J. (1998). Facticidad y validez: Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso (M. Jiménez Redondo, Trad.). Trotta.

Habermas, J. (1999). La inclusión del otro: Estudios de teoría política (J. C. Velasco Arroyo & G. Vilar Roca, Trads.). Paidós.

De La Espriella, A. (2026). Programa de gobierno 2026–2030.

Dice Edwin Cruz: “las formas de escenificar en la actividad política contemporánea están fuertemente marcadas por la extensión de caracteres propios de lo pornográfico a la totalidad del campo de lo visible. Predomina la exhibición, tanto de la imagen personal como de la interioridad subjetiva, y el capital erótico como mecanismo para visibilizarse, marcar distinción social y monetizar, es decir, traducir las distintas formas del capital. [Es] atraer la atención mediante lo obsceno, lo sorprendente, lo escandaloso” (p. 20-21). 

La política para Cruz se convierte en espectáculo, en show, una tendencia que él rastrea con Berlusconi en Italia y con Donald Trump, pero que hoy constatamos también con Milei, con Bukele  y con la campaña tal como la está desarrollando en Colombia el candidato Abelardo de La Espriella. En la pornopolítica el sujeto se somete a un determinado régimen de percepción, un régimen escópico en términos del historiador y filosofo Martin Jay, donde la forma como este ve el mundo es planificada, organizada. Como en la pornografía, el sujeto acude a un show prefabricado, a escenas planeadas y diseñadas para el consumo pasivo; el sujeto consume un producto, imágenes, lo que implica consumir formas de ver el mundo, valores, aspiraciones, deseos. Es una política libidinal, que mueve energías psíquicofisicas que modulan el deseo o lo que se quiere.

Esto es lo que se mueve en la política espectáculo o pornopolítica que vende de la Espriella. Su escenificación lujosa, la presentación social de sí mismo como un hombre exitoso, de negocios, con su avión y sus relojes costosos, busca crear identificaciones afectivas con ese modo de vida. Lleva al elector a desear ese modus vivendi, lo cual, inevitablemente, terminará en frustración. El lujo mueve fibras, mueve deseos. En una sociedad consumista, como en la que vivimos, donde es más importante el tener que el ser (contrario a lo que recomendaba Erich Fromm), hacerles creer a los electores pobres o de clase media, que podrán ser como el político rico y millonario que los gobernará, produce efectos en la subjetividad…la coloniza con ideales mercantilistas. Lo que se busca con la identificación creada y manipulada (por medio del lujo) es algo a cambio: un voto.    

Pero esa pornopolítica también está presente en la plaza pública, en la tarima, en el escenario. Este es diseñado para crear el efecto relampagueante, vistoso. Y así como las mercancías se exhiben cuidadosamente en las vitrinas, acompañadas a veces con luces de neón y con una estética prefabricada, el político-actor de la Espriella se presenta cual estrella de Rock, bien vestido, para mostrarse y venderse al público como la mercancía deseada, la que el elector tiene que comprar. El uso de luces, coreografías, intros, videos de fondo, música, configuran un régimen de percepción visual que va en desmedro de la reflexividad del futuro votante. Aquí lo importante es la escena, el escenario, más que las ideas, el discurso, el programa. El votante asiste a un espectáculo coreografiado donde los contenidos del programa político pasan a un segundo plano y se olvidan en medio del humo vibrante del espectáculo.  

Es lo mismo que ocurre cuando de la Espriella mezcla política y religión. Su presunta conversión del ateísmo a la fe, se escenifica como espectáculo, con oración y rezos en latín, con todo ese paroxismo propio del fanatismo religioso evangélico que ha invadido la política latinoamericana, tal como es evidente en Brasil.  Sus adeptos, dispuestos a siempre a sustituir a un mesías por otro, no captan (o no quieren captar) el oportunismo electoral desplegado en este repentino amor al púlpito, a sus ritos y a sus divinidades.  

Pero estas escenificaciones que simplifican todo, van acompañadas también de un discurso simplificante, o, mejor, de eslóganes reductivos, cuasi vacíos. El eslogan “Firmes por la patria” es una proposición simplísima. El uso de la palabra patriarcal “Patria”, que viene de padre, que protege, es estratégica, porque remite a una semántica afectiva. La patria es una idea abstracta, sentimental, que alude a una esfera, a un espacio protector, jerárquico y autoritario; remite, además, a identificaciones románticas con un pasado y con una tradición. Pero en Colombia ¿de qué Edad Dorada, de qué tradición estamos hablando? No es claro. La patria, la nación, el partido, la religión, etc., esos universales abstractos (y también los sustantivos colectivos) son peligrosos, como decía E.M. Cioran. Recuerdo que mi maestro Darío Botero Uribe decía que: “los credos religiosos y los partidos políticos han derramado más sangre a través de la historia que cualquier otra causa”. Pues bien, en una parte de las huestes fervorosas que apoyan a de la Espriella parecen haber individuos dispuestos a sacrificarse en el altar de la Patria.

Digamos que la expresión “Firmes por la patria” es un eslogan sencillo, de esos que se clavan fácilmente por repetición en la cabeza de la gente; es una frase que no tiene mayor contenido y que genera un automatismo mental. El resultado: un “pensamiento” acrítico, unidimensional y operativo que prescinde de la reflexión y la dialéctica de las ideas, tal como ya lo describía el filósofo alemán Herbert Marcuse cuando hablaba del “lenguaje orwelliano”. El eslogan es militarista y va acompañado de un saludo militar. Ese militarismo es hábilmente asociado por de la Espriella con el deseo de muchos colombianos: el de la seguridad del país. Con todo, el securitismo como política es bastante peligroso. En Colombia lo sabemos, pero también en las dictaduras del Cono Sur (Argentina y Chile), pues llevado al extremo deriva en violación de derechos humanos, arrestos sin justificación, caza de brujas, persecución de opositores, violación del debido proceso o, en el peor de los casos, desapariciones, torturas y asesinatos. Así que la idea de “destripar a la izquierda” o fumigarla como si fuera un virus, puede volverse una realidad, ya que ese securitismo es inmunitario y puede pretender limpiar a sangre y fuego todo aquello que no comulgue con su forma particular de concebir el cuerpo social.

La seguridad no puede ponerse por encima de la democracia o del derecho. Eso siempre termina mal. Elegir a un gobierno con carta blanca para el securitismo es darle también carta blanca para el abuso de autoridad y el autoritarismo. Ya lo vivimos en Colombia con el Estatuto de Seguridad de Turbay Ayala y con su segunda versión la Seguridad democrática (¿?). También es palpable en el Salvador con la toma institucional que ha realizado Bukele en aras de “seguir defendiendo” a sus ciudadanos. El resultado: madres que buscan a sus hijos desaparecidos en las cárceles y un punitivismo que tiene encarcelados a más de 80.000 personas. Las cárceles no son, a mi parecer, ni deben ser, símbolo del progreso de una sociedad. Mas bien, es todo lo contrario: su presencia es prueba fehaciente de que esa sociedad ha fracasado en sus políticas públicas y sociales, en la construcción de un Estado social, de bienestar para todos.

Pero, además de la seguridad, está la promesa de proteger la propiedad de una cierta élite, de la misma en la que el candidato logró, tras su trabajo con clientes de dudosa reputación, ingresar, mezclarse; esa élite con quien parece estar formado un pacto oligárquico para la defensa de sus intereses y sus negocios. A esto debemos sumarle una personalidad autoritaria mezclada con una aparente imagen chabacana, bacana, fresca y ligera, que le da licencias machistas, sexistas y homofóbicas. Esta mezcla de cualidades, de atributos, confluyen todas en un personaje show que se vende como mercancía en una democracia formal que se ha tornado ritual, vacía, sin contenido.  

Abelardo de la Espriella es un muñeco (aunque de carne), como decía Carolina Sanin; un Frankenstein armado artificialmente con partes de Milei y de Bukele; un pastiche. Del primero copia el show, pero también su nefasta idea de achicar el Estado, con lo cual limita su alcance y su capacidad de acción en la sociedad; del segundo, asume su autoritarismo. Por si fuera poco, es un candidato que simpatiza con Trump y con el sionismo genocida de Israel. Eso es un verdadero peligro para la región y para el país, pues encarna la crisis axiológica que vive la cultura occidental ampliamente cómplice (con algunas excepciones) de la barbarie en Gaza, Cisjordania y Líbano.

Es cierto que no hay candidato perfecto, confeccionado al gusto del elector, pero sin duda de la Espriella es el que representa un peligro mayor para los excluidos de Colombia, para los pobres, para sus instituciones y su ya débil democracia. En esto debemos estar de acuerdo con Ana Bejarano.

Digamos, finalmente, que la pornopolítica no debe gobernar un país porque entonces lo verdaderamente importante, lo fundamental, la salud, la reforma agraria, la educación, el bienestar social, va a ser desplazado por el espectáculo constante…por un espectáculo peligroso y antidemocrático que puede arrasar con todo.

No fue un público cualquiera. Había familias indígenas llegadas de territorios lejanos, madres buscadoras con la dignidad intacta, defensoras de derechos humanos, profesores, empresarios, jóvenes, incluso influenciadores. También había excombatientes que hoy le apuestan a algo tan sencillo y tan poderoso como el café y la paz. Gente que probablemente no coincide casi nunca en un mismo lugar, pero que anoche compartió algo más profundo que una agenda: la memoria.

El evento, organizado por el Centro Nacional de Memoria Histórica, no fue solo una presentación institucional. Fue, como lo nombraron, un “Complejo de las memorias”: un intento por reunir lo disperso, por darle cuerpo a esas historias que han vivido fragmentadas en las casas, en los territorios, en los silencios.

Y es que la memoria nunca empieza en un escenario.

Empieza en la casa.

Empieza, por ejemplo, en la casa de mi abuelo durante el Bogotazo. En medio del caos, cuando todo parecía dividirse en bandos irreconciliables, él abría la puerta. Escondía liberales. No preguntaba demasiado. Solo entendía que había que proteger la vida. Esa fue su forma de estar en la historia: sin discursos, sin testigos, sin nombre en ninguna placa.

Años después, la violencia se volvió paisaje en los campos. Y mi familia, como tantas otras, entendió lo que era irse. La Guerra de Villarrica no es para nosotros un capítulo lejano: es el recuerdo de lo perdido, de lo que no se pudo cargar, de lo que quedó sembrado en otra tierra.

Luego vinieron otras violencias, otros lenguajes para el mismo dolor. Un tío, estudiante de periodismo en la Universidad Libre de Berlín, corresponsal de El Tiempo, había regresado al país semanas antes, después de entrevistar a Willy Brandt. Fue secuestrado y asesinado en Bogotá. Su historia quedó suspendida, no en el viaje, sino en esa promesa de regreso que apenas comenzaba. Y en otra orilla de la memoria familiar, alguien fue asesinado por militares en la toma del Palacio de Justicia, en medio de ese episodio donde el país entero pareció quebrarse.

Ninguna de esas historias estuvo anoche en el escenario. Pero todas estaban ahí.

Por eso lo de anoche importó.

Porque hubo muchas voces. Voces distintas que tomaron la palabra. Cantadoras del Pacífico que acompañaron y nos abrazaron en un latir de dignidad. Y quizá esa es la palabra que mejor atraviesa lo que ocurrió: dignidad.

Dignidad en cada relato. En cada silencio. En cada presencia.

Dignidad también en la apuesta enorme de todo el equipo del Centro Nacional de Memoria Histórica y en la visión de su directora, María Gaitán: entender que la memoria no es un lamento, sino un entramado de resistencia y esperanza.

Y también —hay que decirlo— un acierto enorme: poner en escena una realidad nacional que no aparece desdibujada en actores abstractos, sino encarnada en las personas que realmente han sufrido el conflicto en sus múltiples formas. No como cifras, no como categorías, sino como vidas atravesadas por la historia.

Vaya acierto.

Porque lo que ocurrió anoche no fue solo la presentación de un museo, ni el anuncio de un proyecto. Fue algo más ambicioso y más necesario: una puesta en escena de la memoria del país. Un intento —valiente, imperfecto, urgente— de hacer visible lo invisible, de darle forma a lo que durante tanto tiempo ha vivido disperso.

El “Espacio de luciérnagas”, el “Umbral de la memoria”, el “Fogón del ubuntu”: más que momentos, fueron gestos. Formas de decir que incluso en medio del dolor, este país sigue buscando cómo encontrarse.

Mi abuelo no estuvo ahí. Mi tío tampoco. Tampoco quienes se quedaron en esa otra historia rota del Palacio.

Pero de alguna manera, sí.

La memoria no necesita invitación formal. Se cuela. Se sienta. Escucha.

Y este encuentro —hay que decirlo con cuidado— no indulta el conflicto ni a sus perpetradores. No borra responsabilidades. No suaviza la violencia.

Pero sí hace algo profundamente necesario: dignifica a quienes han perdido algo en esta guerra.

Que es, al final, una guerra tan colombiana.

Tan nuestra.

Jennifer Pedraza: la fuerza de una trayectoria de lucha

Empiezo celebrando una victoria que constituye un acto de higiene institucional y un respiro para la salud de nuestras instituciones: la llegada de Jennifer Pedraza al Senado. Mi voto por ella, del cual fui orgullosa divulgadora en mis espacios de construcción —humildes, jamás modestos—, no es un hecho menor. Estamos hablando de una mujer que, antes de cumplir 40 años, ya es senadora, tras una vida entera dedicada al activismo desde los 14 años. Su carrera ha sido coherente, valiente y situada. Conquistar la única curul de izquierda que se mantiene firme fuera del petrismo es una hazaña histórica que marca un precedente para la izquierda que no se vende. Quitarles esas sillas a la vieja guardia de los conservadurismos abstractos y a los corruptos de siempre es una ganancia directa para las ciudadanías. Esta victoria me llena de alegría y orgullo, pues representa la apuesta por liderazgos que, desde la juventud y la técnica, disputan el poder con manos limpias; un fenómeno que me recuerda a Hannah Arendt, quien en su obra La condición humana sostiene que la acción política es el espacio donde los individuos se revelan en su singularidad. Desde esa mirada académica, confirmo que lo de Jennifer es un renacimiento de la acción política genuina frente a la burocracia deshumanizante que tanto nos ha costado erradicar.

2. El voto no es discipular: la tensión por el trabajo sexual

Es fundamental aclarar que mi apoyo a Jennifer es un voto coyuntural que reconoce tensiones inevitables, pues la política no es un ejercicio de idolatría, sino de confrontación honesta. Nunca seré una feminista abolicionista; es una postura que he sustentado por casi dos décadas y que me llevará, seguramente, a dar debates profundos con ella. Como alguien que honra la memoria y el legado de Maya Angelou, me sumo a su voz y a su historia de vida. Angelou fue una mujer que habitó la experiencia del trabajo sexual en su juventud y la reconoció con una honestidad brutal, negándose a ser definida por el estigma. Su legado es un recordatorio de que la dignidad humana es innegociable. Me inspira profundamente su convicción de que “hacemos lo que podemos con lo que sabemos, y cuando sabemos más, lo hacemos mejor”. Desde esta ética, entiendo que la reglamentación del trabajo sexual no es un capricho, es una justicia histórica necesaria; el activismo que transforma debe mirar la realidad de frente, sin la venda del prejuicio que tanto daño ha causado a las mujeres que, como Angelou, supieron sobrevivir y elevarse por encima de la mirada que intentaba silenciarlas.

3. La ética del activismo frente al poder

En primera vuelta voy con Fajardo .No tengo reparo en decirlo: mi distancia con Iván Cepeda es total. Su ambigüedad frente a la tiranía de Maduro —esa puesta en escena de “comillas” con los dedos al hablar de dictadura—, su apertura a una Constituyente y el respaldo de grupos alzados en armas al modelo de gobierno, comprometen la paz real. En este escenario, mi voto coyuntural busca elegir el menor mal posible para el próximo periodo presidencial de cuatro años. La disputa es entre una democracia participativa imperfecta versus la posibilidad de una tiranía, donde los activismos terminan siendo moneda de cambio para las “jugaditas” dentro del poder. El petrismo ha instrumentalizado las causas sociales, y esto es más evidente que nunca. Defiendo que los activismos deben ser multipartidistas y transversales; no pueden ser una moneda de cambio, pues son el ADN de nuestras luchas. El activismo que transforma es el que llega al poder para servir. Mi postura dialoga con Chantal Mouffe, politóloga belga que propone el “pluralismo agonístico”, concepto que explica cómo la democracia sana debe permitir el conflicto genuino entre adversarios, evitando que los partidos coopten las causas sociales para convertirlas en mercancía electoral; por eso insisto en que el activismo no puede ser una simple estrategia de validación de los mismos de siempre.

4. Dictaduras modernas y la urgencia de la cívica

En Colombia, nuestra educación cívica es deficiente; olvidamos en el cansancio del diario vivir que nuestra democracia se sostiene sobre el equilibrio de los cuatro poderes fundamentales. Las dictaduras modernas ya no nacen de guerras, sino de estrategias de manipulación que se apalancan en la legalidad para cooptar instituciones desde el Congreso, tal como vimos en Venezuela. Un presidente de la misma línea que la mayoría del Congreso puede hacer lo que quiera, mientras una presidenta —por extrema que sea— no podrá imponerse ante un Legislativo contrario. Mi postura es pragmática: quiero un país en democracia, donde podamos construir escuelas cívicas —lejos del adoctrinamiento— y vivir sin miedo. En primera vuelta, mi apuesta es Sergio Fajardo, quien representa mis valores; suplico al universo el milagro de su elección. En segunda vuelta, no votaré por quien respalde el modelo actual. Mi reflexión se apoya en Boaventura de Sousa Santos, sociólogo que analiza las democracias en crisis desde el Sur Global; él nos recuerda que el peligro inminente es la “desdemocratización” que ocurre cuando las instituciones pierden su independencia. Nos toca ser coyunturales; mientras los extremos se culpan, nos falta una fuerza política sobria, intelectualmente capaz de reconocer lo bueno de sus contrarios y lo malo de sus semejantes.

5. Habitar el mundo como una mujer putamente libre

Finalmente, hablo amparada en los artículos 18, 19 y 20 de nuestra Constitución. Siguiendo a Rita Segato, antropóloga fundamental que nos invita a un feminismo “de territorio” y no de escritorio, entiendo que mi mayor objetivo en la vida es ser una mujer putamente libre, y mi mayor deseo para todas las mujeres, enfáticamente en Colombia, es que podamos vivir así. Segato explica que el poder patriarcal se sostiene en la capacidad de controlar los cuerpos y los proyectos de vida; por eso, el feminismo debe ser un pensamiento que libera al territorio del miedo. Defiendo la democracia coyunturalmente. Estoy convencida de que si el Congreso es mayoritariamente petrista, lo lógico para el equilibrio es que la presidencia no lo sea. Es difícil y tensionante escoger entre un hombre de izquierda y una mujer de derecha; la realidad es que el riesgo de perder los derechos por una deriva autoritaria es un precio que no podemos pagar. Ante este panorama, les pregunto: ¿estamos dispuestas y dispuestos a proteger la arquitectura de nuestra democracia, o dejaremos que la idolatría política nos ciegue hasta perder el derecho a disentir?

El centro Colombiano

Nos repiten en los extremos una y otra vez ” el centro no existe” ¿Si no existimos porque nos “dan lora” por el voto? El ejercicio del sufragio en el actual panorama político trasciende la mera simpatía partidista para convertirse en un acto de defensa institucional y soberanía popular. Al analizar la dispersión de las fuerzas de centro, resulta evidente que la incapacidad de figuras como Sergio Fajardo y Claudia López para consolidar una coalición robusta generó una fragmentación que afecta la coyuntura nacional. No obstante, la participación activa en primera vuelta por opciones que representen la moderación —como la candidatura de Fajardo— sostiene la promesa de una democracia plural. Este compromiso se fundamenta en el Artículo 3 de la Constitución Política de Colombia, el cual establece que la soberanía reside exclusivamente en el pueblo; por tanto, el voto no es un símbolo vacío, sino la herramienta jurídica para evitar el ascenso de modelos de gobierno con tintes autoritarios o simpatías hacia regímenes dictatoriales.

La decisión de quienes integran el centro político, ante la posibilidad de un escenario de segunda vuelta, debe orientarse hacia un pragmatismo ético que priorice la estabilidad del Estado social de derecho sobre las imposiciones morales de los extremos. Siguiendo el Artículo 40 constitucional, la participación política constituye el núcleo de la democracia y exige elegir alternativas que, aunque se consideren imperfectas, aseguren la continuidad del trabajo social y la inclusión simbólica. En conclusión, votar a conciencia significa rechazar las narrativas que validan figuras vinculadas a ideologías totalitarias, como las representadas por Iván Cepeda en su afinidad con modelos externos, para proteger la esencia de la participación ciudadana y la libertad de pensamiento en todas las personas.

Cuando hablamos de convivencia escolar en Colombia, casi siempre pensamos en peleas, acoso o conflictos que escalan hasta convertirse en noticia. Solemos llegar tarde y reaccionamos cuando el problema ya estalló.

Esto muestra que la convivencia no debería reducirse al manejo de crisis: es, en realidad, una construcción ética y cotidiana que se juega en la forma en que nos hablamos, nos escuchamos y nos cuidamos como comunidad; se aprende en lo diario y en cada pequeño espacio de socialización en el que participamos como individuos.

Socioemocionalidad

Tradicionalmente las instituciones educativas han respondido punitivamente con sanciones, reportes o expulsiones. Más recientemente, el énfasis se ha trasladado a programas de “educación socioemocional”.

Aunque estos esfuerzos han aportado, es necesario decir algo que puede sonar impopular en tiempos en que las emociones y su regulación parecen estar en el centro de todo: reducir la convivencia escolar a lo socioemocional ha sido insuficiente, confuso y reduccionista.

Al poner el foco en el individuo y en su autocontrol, este enfoque termina alejando el cambio estructural al que aspiramos. Como si problemas colectivos como el bullying o la exclusión pudieran resolverse únicamente con técnicas de respiración o talleres de regulación emocional. El resultado es claro: se confunde convivencia con autocontrol, cuando lo que está en juego es mucho más complejo.

PIECES

Con el propósito de superar estas limitaciones creamos PIECES (Posicionamiento Intersectorial en Ética para la Convivencia Escolar), un modelo de intervención institucional que busca transformar las prácticas sociales y promover entornos de cuidado y protección para niños, niñas y jóvenes.

PIECES surge de la necesidad de promover una visión innovadora para trabajar en educación, anclada en los avances de la psicología experimental de punta; su diseño teórico y metodológico se ha traducido en acciones concretas que, además, han orientado mi visión estratégica al frente de la dirección del ecosistema de educación de la Universidad Ean.

Este modelo se diferencia porque no busca moldear emociones, sino transformar la escuela como sistema, con base en tres pilares:

1. Posicionamiento ético: entendido como una forma de actuar de los individuos en relación con criterios éticos, es decir, con aquello que consideramos correcto o incorrecto. No se trata únicamente de “sentir” respeto, sino de comportarnos de acuerdo con principios de respeto, justicia y cuidado mutuo.
   
   Por ejemplo: si antes resultaba tolerable burlarse de alguien por su género o alguna condición de discapacidad, en ese sentido el trabajo con a partir de este modelo implica promover el reposicionamiento ético para lograr que esa conducta deje de tener sentido y se vuelva inaceptable para toda la comunidad. Lo que nos lleva a nuestro segundo pilar.
   
   
2. Intersectorialidad: PIECES no se limita al aula ni al trabajo individual con estudiantes, busca promover el reposicionamiento en todos los actores del proceso educativo (docentes, directivos, estudiantes, familias) e incluye también a la sociedad civil y a los tomadores de decisión en ámbitos de política pública, puedan aportar y permitan fortalecer la convivencia escolar. Convivir no es solo asunto del aula: es un desafío social que exige corresponsabilidad, independientemente de cómo cada uno se sienta en un momento concreto.
   
   
3. Ética práctica: más allá de las llamadas “habilidades blandas”, PIECES propone principios éticos que orientan decisiones, políticas y comportamientos dentro de la escuela. No es un eje decorativo ni un listado de valores abstractos; es un compromiso traducido en prácticas concretas.

Este enfoque cambia la pregunta central: ya no se trata de cómo responder a un caso de acoso, sino de cómo sembrar, día a día, un clima de respeto y cuidado en todos los rincones de la institución, desde la portería hasta la alta dirección, con la participación activa de la comunidad y la sociedad en su conjunto.

Convivencia escolar

La experiencia muestra que cuando se trabaja la convivencia desde el posicionamiento ético, con un enfoque intersectorial, los resultados son más profundos, se previene la violencia, se fortalecen los vínculos y se consolidan comunidades educativas más confiables y cuidadoras.

La convivencia no es un curso de emociones maquillado ni un manual de sanciones. Si seguimos confiando en soluciones punitivas o en programas centrados en una visión individualista, que reducen el comportamiento a juicios de valor o a perspectivas esencialistas, solo estaremos corriendo detrás del problema.

Con modelos como PIECES podemos hacer algo distinto: dejar de apagar incendios para empezar a construir entornos protectores, comunidades que cuidan, nuevas ciudadanías y generaciones capaces de cuestionar, dialogar y convivir en la diferencia.

Colombia necesita avanzar hacia una verdadera cultura de paz, y quienes trabajamos en educación tenemos el deber y la oportunidad de impulsar esta realidad con el fin de garantizar los derechos de todos los niños, niñas y jóvenes de nuestro país.

No me gusta ser colombiana, ni cartagenera, ni caribeña; me resulta fastidioso ese concepto de “ser colombiano”. ¿Qué diablos significa ser colombiano? ¿Cómo se puede definir más allá de ser un punto en el mapa? La última pregunta plantea múltiples respuestas desde muchas orillas y visiones. No creo que se pueda responder mediante una simple lista de virtudes y defectos que pretendan generalizar a la mayoría nacida en este territorio geográfico. Me propongo evitar el uso de estereotipos al tratar de definir lo que implica “ser colombiano”.

No desear pertenecer o sentirme hastiada de pertenecer a un lugar, a este lugar, es un sentimiento que crece en mí ¿Puedo dejar de ser colombiana? Mi pregunta no se refiere a un cambio de nacionalidad desde una perspectiva legal, sino a la complejidad de esa palabra tan desafiante: “ser”, y la intrincada conjunción de dos verbos: “dejar de ser”.

“Pertenecer” es una palabra poderosa, de gran peso histórico, que ha marginado pueblos enteros y ha desafiado imperios. ¿Pero qué significa realmente pertenecer? ¿Cómo podemos determinar si somos parte de algo o no? ¿Qué factores influyen en nuestra sensación de identidad y conexión con los demás? Estas son algunas de las preguntas que me asaltan cuando reflexiono sobre el concepto de pertenencia, cuando siento la voraz llama de no querer pertenecer.

Pertenecer, formar parte de… ¿De qué? Desde el momento en que nacemos, formamos parte de algo sin haberlo elegido conscientemente. Raramente nos cuestionamos si deseamos pertenecer o si, de hecho, formamos parte de ello. La palabra “pertenecer” teje los hilos invisibles de la historia.

De pertenecer nace el “sentimiento de pertenencia”, una amalgama de emociones y procesos cognitivos. Es una experiencia totalmente subjetiva que surge de nuestra “necesidad” de conectar con un grupo social, una cultura, una idea, un proyecto o un lugar concreto. Abraham Maslow llegó a definir esta sensación como una necesidad humana fundamental.

Maslow, diseñó una jerarquía de necesidades humanas, desde las más básicas, como la supervivencia y la seguridad, hasta las más complejas, como la autorrealización y la autoestima, ubicó la pertenencia en el tercer nivel de su famosa pirámide. Justo en el punto intermedio, por encima de las necesidades fisiológicas y de seguridad, y antes de las necesidades de estima y autorrealización.

Según Maslow y su teoría, la pertenencia es una necesidad humana universal. En otras palabras, todos buscamos y defendemos el “sentido de pertenencia”. Pero, ¿qué ocurre con aquellos que no experimentamos la pertenencia como una necesidad, sino todo lo contrario, como un problema? Nos encontramos en una sociedad que tiende a imponer la creencia de que necesitamos y debemos pertenecer a un lugar geográfico, y que, si no es así, somos considerados sujetos defectuosos.

Sin embargo, a pesar de que Maslow intentó encajar a todos en su pirámide de necesidades humanas, como si fuéramos muñequitos fabricados en serie, tuvo que reconocer que no todas las personas experimentan la misma intensidad en la necesidad de pertenecer. Me aventuro a afirmar que algunas pueden carecer por completo de esta necesidad.

La pirámide de necesidades humanas de Maslow siempre me ha parecido simplista, una forma de agrupar a la humanidad de manera masiva, sin tener en cuenta la diversidad, que es una característica constante de la naturaleza. La pertenencia, al igual que otras facetas de la experiencia humana, es un terreno complejo y multifacético que no puede reducirse a una estructura jerárquica rígida.

Encuentro cierta afinidad, aunque no completa, con la teoría de Henri Tajfel sobre la pertenencia. Tajfel desarrolló la “teoría del conflicto intergrupal” y a partir de ella elaboró el concepto de identidad social.

Para Tajfel, la identidad social es el sentido de pertenencia a un grupo social, que se construye mediante la categorización, identificación y comparación. En términos más sencillos, esto significa que las personas se clasifican a sí mismas y a los demás en función de criterios sociales y culturales, como género, edad, nacionalidad, poder adquisitivo, lugar de residencia, raza, entre otros. Sin embargo, todas estas categorizaciones, así como la importancia que se supone que deberían tener y su significado, han sido creados a lo largo de la historia por grupos sociales dominantes que deciden qué sí y qué no, quiénes sí y quiénes no podemos ser.

Para este grupo dominante, que en ocasiones ni siquiera constituye la mayoría, aquellos que no encajan en estos criterios o se rebelan contra ellos son considerados sujetos defectuosos. En esta categoría caen todas las identidades sociales que los grupos de poder discriminan, marginan y privan de sus derechos.

Según Tajfel, las personas se identifican con el grupo al que pertenecen (endogrupo) y comparan este con los grupos a los que no pertenecen (exogrupos). Esto lo hacen con un afán casi desesperado en busca de una valoración positiva y del favorecimiento de su endogrupo frente a los exogrupos. No solo buscan diferenciarse, sino destacarse o sentirse superiores.

De estas dinámicas han surgido divisiones como blancos versus negros, donde la blanquitud se eleva como una categorización superior, relegando a los demás tonos de piel a un estatus de humanos de segunda clase. También emergen enfrentamientos como cristianos versus islámicos y personas cisgénero versus personas LGBTIQ+, norte versus sur, entre otros

Para Tajfel, la identidad social se manifiesta en dos extremos. Por un lado, puede proporcionar autoestima, motivación, cohesión y afecto a los individuos. Por otro, puede generar prejuicios, estereotipos y discriminación hacia los grupos o categorías percibidos como diferentes, inferiores o minoritarios.

En el contexto colombiano, esta dinámica se hace evidente cuando los ciudadanos se comparan y, por ejemplo, asumen que la blanquitud confiere acceso y derecho a posiciones de poder, mientras que otros grupos étnicos y raciales se ven limitados a roles de servicio. Este estigma y discriminación se ha reflejado claramente en el caso de la Vicepresidenta Francia Márquez. La percepción de superioridad atribuida a la estética blanca se extiende a la población raizal, ya sea indígena o afrodescendiente.

Asimismo, se exalta lo que se ha denominado de manera errónea y estigmatizante como la “malicia indígena”. En la mentalidad colombiana, esta expresión sugiere una “habilidad” especial y creativa para estafar o cometer delitos. En diversas regiones del país, se considera que esta característica especial es parte integral de la identidad social de ese lugar geográfico. Culturalmente, se les enseña a los individuos que poseer esta “cualidad” los convierte en dignos representantes de la cultura paisa y cafetera.

En su libro “Sapiens: de animales a dioses”, el historiador israelí Yuval Noah Harari plantea una idea fascinante: lo que diferencia a los humanos de otros animales es nuestra capacidad de crear y compartir ficciones colectivas. Estas ficciones son historias imaginarias que dan sentido a nuestra existencia y cohesionan a grandes grupos de personas. Pueden abarcar ámbitos religiosos, espirituales, estéticos, políticos, económicos y culturales, variando en contenido y forma a lo largo del tiempo y el espacio.

Para Harari, el sentido de pertenencia surge como una consecuencia directa de estas ficciones colectivas. Al identificarnos con estas narrativas imaginarias, nos clasificamos dentro de ellas y construimos una identidad personal y social basada en estas historias. Concuerdo plenamente con Harari en este punto. Estas ficciones colectivas tienen el potencial de generar cooperación y unidad, pero también han sido responsables de la violencia, explotación, discriminación y opresión que han afectado a diferentes razas, culturas e identidades a lo largo de la historia y en todo el mundo.

Si combinamos las perspectivas de Tajfel y Harari, surgen ficciones colectivas que a lo largo de la historia se han presentado como verdades absolutas, dictando cómo uno debe ser, existir y comprender el mundo. Quienes encajan en estas ficciones y las aceptan son considerados superiores y se les otorgan derechos. Por otro lado, aquellos que no se ajustan a estas narrativas, que no las reconocen ni aceptan, son marginados. Su mera existencia y esencia incomodan a los demás, y a menudo los grupos dominantes buscan corregir o, lamentablemente, “neutralizar” todo lo diverso y que se salga del estándar. El cuestionamiento y la reflexión crítica sobre estas narrativas son esenciales para construir un mundo más inclusivo y equitativo.

Siguiendo la perspectiva de Tajfel y Harari, mi falta de identificación social como colombiana y cartagenera, y mi sensación de no pertenecer a este rincón del mundo, se debe a que no me categorizo en las clasificaciones que supuestamente definen lo que significa “ser colombiana”. Además, no comparto, acepto ni creo en las ficciones colectivas que cohesionan este país.

Entonces, ¿cuáles son las ficciones colectivas que prevalecen en la sociedad colombiana de hoy? Además de las religiosas, que están arraigadas en una estructura cristiana, ¿puede ser que muchas de estas ficciones tengan como punto de partida la religión? Por ejemplo, el lema policial de “Dios y Patria” o la creencia generalizada de que Colombia no podría tener un presidente ateo, como Alejandro Gaviria. Sin embargo, me surge la pregunta: ¿Existen más ficciones colectivas contemporáneas en juego?

Una de ellas podría ser la narrativa de la “gente de bien” y su papel social como punto de partida para categorizar, etiquetar, excluir y estigmatizar a quienes no cumplen con ciertas características para ser incluidos en esta categoría. Este patriotismo exagerado y a menudo violento ha contribuido a que Colombia sea un país marcado por la discriminación y la estigmatización en relación con cualquier forma de diversidad.

Descubrir, identificar y comprender estas ficciones colectivas colombianas es una tarea que va más allá del alcance de esta columna. Sin embargo, es esencial iniciar un diálogo y una reflexión crítica sobre estas narrativas compartidas para promover una sociedad más inclusiva y equitativa.

Mi rechazo a la identidad social como colombiana se debe a que no me identifico con las ficciones colectivas que rigen esta geografía. Por decisión propia, no me categorizo y estoy en el proceso de desvincularme de los grupos a los que, de manera involuntaria, pertenecí. Y esto último no es un proceso fácil.

Surge entonces la pregunta: ¿Es realmente necesario sentir un sentido de pertenencia hacia un lugar geográfico? ¿Debo forjar una conexión con un grupo social de un lugar específico? Según varias teorías psicológicas, este sentido de pertenencia se desarrolla a medida que compartimos experiencias, valores, metas y aspiraciones con grupos sociales del mismo lugar geográfico. De manera instintiva e inconsciente, comparamos cuántos rasgos físicos, culturales y emocionales compartimos con este grupo de personas y nos identificamos con ellos.

Pero, ¿qué ocurre si rompo las conexiones que he creado debido a la presión social o al intentar “encajar”, aunque en realidad nunca lo deseé? ¿Y si decido no forjar nuevas conexiones porque simplemente no siento que pertenezco y no deseo formar parte de lo que comúnmente se denomina “ser de un lugar”, en mi caso, “ser colombiana”?

Me planteo, ¿por qué mi identidad individual y social debe estar intrínsecamente ligada al lugar donde nací? ¿Y si opto por construir una identidad social que trascienda las categorizaciones y las identidades geográficas? ¿Por qué no puedo tener un autoconcepto basado en mis propias convicciones en lugar de etiquetas patrióticas impuestas desde fuera?

Desafiar las normas sociales y cuestionar las categorizaciones es un acto de empoderamiento, permitiéndonos definir nuestra propia identidad sin las limitaciones impuestas por la sociedad o la geografía.

La filosofía aborda el tema de la identidad social de una manera interesante. Se refiere a cómo los individuos se definen en relación a los grupos a los que pertenecen, y el sentido de pertenencia se entiende como una profunda necesidad humana de aceptación.

Martin Heidegger, en su obra, exploró extensamente la importancia de encontrar nuestro lugar en el mundo. Para Heidegger, el ser y el lugar están intrincadamente entrelazados. El ser humano solo puede comprenderse a sí mismo a través del lugar que ocupa. Sin embargo, para Heidegger, el lugar no es simplemente un espacio geográfico.

Aquí es donde Heidegger introduce el concepto de Dasein, que significa “sentido del ser”, “estar ahí” o “existencia”. Representa el proceso de nuestra consciencia humana vinculándose con todo lo que nos rodea.

Según Heidegger, el ser y el lugar son dos aspectos inseparables de la existencia humana; juntos, crean nuestra forma de existencia en el mundo. Y si el lugar no se limita únicamente a lo geográfico, ¿qué podría ser considerado un “lugar” para Heidegger? ¿La edad? ¿Los roles? ¿La raza? ¿La ocupación? Sí, todas estas y más son dimensiones desde las cuales se existe.

Entendido de esta manera, nuestra identidad social no está necesariamente atada a un lugar geográfico. Todos somos y existimos, pero este concepto de “lugar” es más abstracto, intangible y subjetivo. Por lo tanto, se puede construir y reconstruir una identidad social sin que esté arraigada en la geografía y su patriotismo, tomando como base lugares abstractos y existenciales.

En mi caso, he decidido que simplemente soy “terrícola”, una clasificación espacial que carece de categorías o etiquetas, ya que no hay con quién compararse, carece de estigmatizaciones y diferencias. ¿Con quién podría compararse un terrícola? ¿Con un marciano, un venusiano o un saturniano? Expandiendo aún más esta perspectiva y buscando una identidad completamente desprovista de categorizaciones y etiquetas, me identifico como “soleña” y “lacteana”. Estos gentilicios que acabo de inventar significan que nací en el Sistema Solar y en la Vía Láctea. ¿Qué diferencia a un “soleño” de un “alfa centuriano”? ¿Qué diferencia a un “lacteano” de un “andromedeano”? En última instancia, elijo que mi clasificación geográfica y espacial sea “terrícola”, “soleña” y “lacteana”, y construyo mi identidad social desde una perspectiva existencial alejada del regionalismo y el patriotismo.