Cuando el fiscal Carlos Chirre y su comitiva llegaron al puerto, unas ochenta personas los esperaban con palos y amenazas de muerte. Chirre es titular de la Fiscalía Especializada en Medio Ambiente de la región de Madre de Dios, en la Amazonía peruana, y regresaba de un operativo de interdicción contra la minería ilegal en el río Colorado. Junto a un grupo de policías y funcionarios habían destruido 15 dragas y volvían sin detenidos. Estos se habían fugado, pero la multitud no lo sabía. Por eso exigía a gritos la liberación de sus compañeros.

“Recuerdo que quemaron unos botes de la comitiva. No pudimos hacer nada porque no queríamos que prendieran fuego a las camionetas que habíamos dejado cerca. Sin ellas no podíamos regresar a la ciudad”, cuenta Chirre. Mientras todo ardía, una de las mujeres que lideraba la muchedumbre lo miró y le dijo: “Así interdicta el pueblo”.

Aquello ocurrió hace tres años y la violencia hoy no ha cambiado. El interés de los mineros por instalarse cerca de las fuentes de agua no es casual. El oro se concentra en los sedimentos de los ríos y puede extraerse sin túneles ni grandes inversiones: basta con remover la tierra y lavarla con mercurio para atrapar el mineral. En esta tarea las dragas son indispensables, pero es un delito usarlas en los ríos. El Decreto Legislativo 1100, de 2012, prohíbe el uso de esta infraestructura debido a su poder destructivo. Por eso la Fiscalía persigue a quienes las manejan.

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“El solo hecho de remover los sedimentos tiene un impacto enorme en el ecosistema, altera el curso natural del agua y la dinámica de los seres que lo habitan. Y lo más grave, por supuesto, es el envenenamiento por mercurio. Este mineral tóxico llega al agua y a los peces que son el principal alimento de los pueblos amazónicos”, dice Julia Urrunaga, directora en Perú de la Agencia de Investigación Ambiental (EIA, por sus siglas en inglés).

Los ríos y sus fajas marginales son bienes públicos, intangibles e imprescriptibles, según la Ley General de Aguas de 1969 y la actual Ley de Recursos Hídricos, de 2009. Esta última prohíbe actividades que alteren la calidad de sus aguas o limiten su acceso. Sin embargo, durante décadas, fue el propio Estado el que facilitó su ocupación al aprobar concesiones mineras que se superponen a los ríos.

Desde finales de 1970 hasta 2010, el entonces Instituto Nacional de Concesiones y Catastro Minero (INACC), ahora Instituto Geológico, Minero y Metalúrgico (Ingemmet), y las Direcciones Regionales de Energía y Minas, aprobaron 2692 permisos en Madre de Dios. En 2010, el Estado suspendió la adjudicación de nuevos permisos y delimitó las áreas para minería artesanal al ver la magnitud de la crisis ambiental y la violencia generada por la actividad ilegal, pero el daño ya estaba hecho.

Mongabay Latam analizó imágenes satelitales y revisó cientos de expedientes mineros relacionados con las 1040 concesiones que permanecen actualmente activas en esta región. Lo que encontró fue un patrón muy peligroso: títulos concedidos sobre áreas protegidas, comunidades indígenas y fuentes de agua, todo al amparo de un marco legal opaco. Del total de permisos vigentes, al menos 215 atraviesan actualmente cinco ríos de la región en más de 219 kilómetros. Los afluentes más afectados son el Madre de Dios y el Inambari, donde también hay presencia comprobada de dragas, según informes de la Fundación para la Conservación y el Desarrollo Sostenible (FCDS) y la Dirección General de Capitanías y Guardacostas de la Marina de Guerra.

El detalle de los expedientes revela que para aprobar el trámite no se exigió a los interesados redimensionar las áreas de concesión para excluir los cuerpos de agua o espacios protegidos. Aunque algunos petitorios se aprobaron con la instrucción explícita de no intervenir los ríos y de operar únicamente en sus alrededores, en otros ni siquiera se mencionó esa restricción.

Además, aunque en Madre de Dios no se pueden otorgar nuevos títulos mineros desde 2010, la avalancha de solicitudes no se ha detenido: al menos 135 nuevos pedidos se encuentran actualmente en trámite. La mayoría de las solicitudes ingresaron el año pasado.

Ríos lotizados para la minería

Los cinco ríos con concesiones mineras son el Madre de Dios, Inambari, Los Amigos, Las Piedras y Colorado. Solo en los dos primeros, Mongabay Latam identificó 189 de los 215 derechos mineros que el Estado entregó sobre fuentes de agua. Al observar los ríos con imágenes satelitales, se pueden detectar dragas que extraen oro ilegalmente en diferentes puntos de sus cauces.

En las imágenes captadas en julio de 2025, una de estas maquinarias aparece entre las aguas amarillentas, en la desembocadura del río Colorado que fluye hacía el río Madre de Dios. Al superponer la escena con el mapa del catastro minero, encontramos que la draga opera dentro de una concesión de 600 hectáreas denominada Acumulación Los Venados, y que fue titulada a favor de Hilda Matheus Bejar. Ella es una de las poco más de 200 personas que lograron cumplir los requisitos ambientales para ingresar a la lista de mineros formales en la región, y sin embargo, en el límite norte de su concesión, vigente y legalizada, aparece este artefacto sobre el río.

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Estas aguas, en las que la minería ilegal vierte mercurio, fluyen hacia la parcela contigua: la concesión minera Vicente 18, un área de 100 hectáreas que también atraviesa el río Colorado. El título fue otorgado a Florencio Matheus Bejar, hermano de Hilda Matheus, y aunque el derecho fue bloqueado en 2014 por el Ingemmet, tras incumplir el pago anual del derecho minero, las imágenes satelitales, tomadas en julio de 2025, permiten observar al menos otras dos dragas en su interior.

Un dato más se suma a esta escena: ambas parcelas, la vigente y la bloqueada, están dentro de la comunidad nativa San José de Karene, habitada por familias de la etnia harakbut. Según un estudio de junio de 2021, que analiza este caso, desde hace décadas la familia Matheus ejerce la actividad minera en el territorio indígena y posee, según la base de datos construida para esta investigación, al menos seis concesiones tituladas dentro del territorio de la comunidad nativa. Buscamos contactar de varias maneras a los hermanos Matheus Bejar y aunque logramos hablar con un familiar que indicó que les comunicaría que estábamos buscando su versión, no recibimos respuesta alguna hasta el cierre de esta publicación.

Por ley, dentro de esas concesiones que se superponen con ríos no debería haber dragas. Sin embargo, es precisamente lo que ocurre.

Un comunero indígena, testigo durante décadas de la degradación de San José de Karene, que pidió a Mongabay Latam mantener su identidad en reserva por temor a represalias, contó que los mineros ilegales llegaron después de que las actividades de los concesionarios les abrieran el camino. Ante la desidia del Estado, ilegales e informales se consolidaron en la zona.

“Ese territorio era ancestral, no se podía tocar, pero desde hace más de tres años lo están explotando intensamente. Todo el río está lleno de dragas. ¿De qué te sirve luchar ahora, cuando el terreno ya está concesionado? ¿De qué te sirve? Ya no se puede hacer absolutamente nada”, afirma.

Para César Ipenza, abogado ambientalista y vocero del Observatorio de Minería Ilegal, estos casos reflejan un vacío legal, pues los concesionarios mineros no están obligados a asumir responsabilidad administrativa o penal por no defender su concesión cuando ésta es ocupada por invasores. “Pueden alegar que son ilegales los que están en su perímetro y no hay consecuencias por ello”, señala.

El fiscal Chirre explica que este es un problema que se presenta en los operativos. “En Madre de Dios es difícil saber si los que operan las dragas son invasores o trabajadores contratados por los mismos concesionarios”, explica. “Ellos huyen cuando ven llegar al equipo de interdicción. Los pocos que son detenidos son los que se quedan intentando hundir el motor o aquellos que no tenían combustible para fugarse. Cuando se les captura guardan silencio, dicen que son agricultores que los llamaron para un trabajo puntual y que estaban de paso, pero no dicen quién los contrató”.

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Los intervenidos son en su mayoría migrantes de la sierra centro y sur, quienes optan por no declarar, pues lo habitual es que el juzgado disponga que sean investigados en libertad y eso les permite abandonar la zona. Solo cuando el juez ordena la detención, el fiscal puede conseguir información. Chirre estima que en apenas una de cada diez interdicciones se logra detener a los operarios de las dragas. Y aunque algunos casos han llegado a juicio, asegura que identificar a los promotores o financistas detrás de estas actividades es muy difícil.

Fuentes de la Procuraduría Pública del Ministerio del Ambiente indican que el Estado se ha conformado con dinamitar dragas y ha descuidado la labor de inteligencia por temor a la reacción de los mineros. Además resaltan como un problema la falta de personal o recursos para investigar.

Ana Leyva, especialista en derecho ambiental de la ONG CooperAcción, coincide con ese diagnóstico, pero se centra en el problema mayor: la aprobación de concesiones sobre áreas intangibles, como lo son las fuentes de agua. “Es una incoherencia normativa que solo abre la puerta a la ilegalidad. El hecho de que los solicitantes deban pagar un derecho anual para mantener la concesión genera una expectativa de explotación en espacios que, en principio, están vedados para cualquier actividad futura”, señala.

El problema, advierte César Ipenza, es que no existe una prohibición expresa que impida al Ingemmet y a las direcciones regionales otorgar concesiones sobre cuerpos de agua. Las autorizan bajo el argumento de que dicho título no equivale a una autorización de explotación, pues para ello se requiere permisos ambientales adicionales, pero en la práctica —dice— basta con que el petitorio sea aprobado para que muchos comiencen a operar sin permiso alguno. “Los mineros sorprenden a las comunidades indígenas, pues usan el título de la concesión para afirmar que el Estado les dio ese derecho”, añade.

Comunidades indígenas invadidas por la minería

El cruce de datos y la información satelital recopilada por Mongabay Latam revela que 153 concesiones mineras tituladas y vigentes se superponen con ocho comunidades nativas de Madre de Dios. Se trata de los pueblos indígenas que viven en las comunidades Arazaire, Boca del Inambari, El Pilar, Puerto Arturo, San Jacinto, San José de Karene, Shiringayoc y Tres Islas, que han visto afectadas 12 768 hectáreas de sus territorios comunales. Una extensión un poco mayor que la superficie del distrito de Cusco o la ciudad de París.

Los expedientes muestran la lucha que inició el líder indígena José Tijé Huarao para exigir la nulidad de las concesiones que invaden la comunidad Arazaire. Su pedido se inició en 1991 y no obtuvo respuesta hasta casi una década después, el 28 de diciembre de 1999, cuando el Registro Público de Minería lo declaró improcedente. El argumento fue que en los procesos para dejar sin efecto un petitorio minero solo pueden participar el titular y el Estado, “sin la intervención de terceros”.

Hoy, este pueblo, habitado por familias de la etnia harakbut, convive con 11 concesiones mineras tituladas y activas que cruzan ríos, algunas de las cuales pertenecen a mineros informales inscritos en el Reinfo.

El líder indígena que pedía la nulidad de las concesiones falleció el 14 de julio de 2020, a los 81 años, tras sumarse a la lista de víctimas del Covid-19. Dos días después, el 16 de julio, el Ministerio de Energía y Minas formalizó a algunos de los mineros que operaban dentro de la comunidad.

Solo en noviembre de 2025, el Radar Mining Monitoring de Conservación Amazónica (ACCA) detectó 85 alertas de deforestación por minería en la comunidad nativa de Arazaire. Las familias afirman que ya ven el impacto en sus fuentes de agua. “Por la carretera Interoceánica hay agua de una quebrada que está bajando sucia. Está contaminada. Los pocos ojos de agua que había, los que eran más limpios, se han secado. Hay zonas donde la destrucción del bosque ha sido total”, dice uno de sus pobladores.

En la comunidad nativa de San Jacinto, la situación es similar: «Nosotros sentimos el cambio de todo lo que está pasando. Antes los peces pasaban por montones por el río, cerquita, entonces tú podías pescar fácilmente. Pero ahora no, ya no existe esa cantidad de peces porque el agua está sucia”, señala uno de sus habitantes.

El mapa del catastro minero confirma que este pueblo indígena, de la etnia shipibo-konibo, ha sido atravesado por veinte concesiones que abarcan 907 hectáreas, y actualmente existen otros seis petitorios en trámite que abarcan otras 592 hectáreas de su territorio. Una de las que no ha logrado concluir el proceso es Playa Villa Vista 2007. Aunque esta concesión figura en trámite, las imágenes satelitales —de julio de 2025— muestran al menos nueve dragas operando dentro de sus límites, justo en el cauce del río que sustenta a la comunidad San Jacinto.

Augusto Villegas, director regional de Energía y Minas de Madre de Dios hasta diciembre pasado, indica que no pueden anular concesiones de oficio, a menos que exista una sentencia judicial, pues se trata de un derecho adquirido. Esto ocurrió, por ejemplo, con la comunidad nativa Tres Islas, ubicada también en Madre de Dios. En las resoluciones que forman parte del expediente, tanto Ingemmet como la Dirección Regional de Energía y Minas advierten que, durante la evaluación de las solicitudes mineras, no contaban con información cartográfica oficial de las comunidades nativas y campesinas para poder detectar la superposición.

Eusebio Ríos, vicepresidente de la Fenamad, organización que representa a los pueblos indígenas de la cuenca del río Madre de Dios, cuestiona que el Estado otorgue concesiones mineras sin consultar a las comunidades. Esa decisión, advierte, ha tenido un impacto devastador en sus bosques, porque no solo se han interrumpido formas de vida basadas en la pesca, la caza y la convivencia pacífica, también ha provocado una irremediable pérdida cultural y de biodiversidad.

A esto se suma que el tránsito de personas foráneas, vinculadas a la cadena de extracción y producción de oro, ha provocado un aumento de la delincuencia, drogadicción y alcoholismo entre los jóvenes, muchos de los cuales han dejado de estudiar para trabajar en la minería. “En lugar de extinguir estas concesiones, por encontrarse dentro de territorios comunales, el Estado termina ampliando su vigencia con normas como el Reinfo. Eso es lo cuestionable”, dice el líder indígena.

Juan Carlos Ruiz, coordinador del área de Justicia Constitucional y Pueblos Indígenas del Instituto de Defensa Legal (IDL), sostiene que el núcleo del problema es la aparente inocuidad que el Estado atribuye a las concesiones mineras. Mientras el Tribunal Constitucional considera que un título no constituye una afectación directa a los pueblos indígenas, la Corte Interamericana de Derechos Humanos advierte que otorgar derechos sobre el subsuelo ya limita la capacidad de las comunidades para decidir sobre su propio territorio, y por ello hay suficientes argumentos para exigir la consulta previa antes de otorgar las concesiones mineras.

Ruiz explica que estos derechos se tramitan sin una comunicación efectiva con los pueblos indígenas: los avisos se publican únicamente en el diario oficial, que circula principalmente en zonas urbanas. No se consideran las barreras lingüísticas ni geográficas, y su redacción técnica, basada en coordenadas y nomenclatura catastral, dificulta que las comunidades identifiquen que sus territorios podrían verse afectados.

La trampa del Reinfo

Para explotar el oro, el dueño de una concesión minera debe tramitar los permisos ambientales que exige la ley, pero en la práctica muchos se saltan este proceso. Raquel Yrigoyen, abogada especialista en derecho indígena, ha litigado contra mineros que según ella se valen de esta estrategia. “Piden la titularidad de la concesión para cubrirse de la fiscalía. Les conviene ser considerados informales y no invasores ilegales, pero en realidad extraen el oro sin seguir los procedimientos”, dice.

Esta trampa se profundizó con el Registro Integral de Formalización Minera (Reinfo), un proceso que desde 2016 arrastra la promesa de regularizar a los mineros que extraen oro sin contar con certificados de explotación. Mientras dura el trámite, el Reinfo les otorga inmunidad ante posibles denuncias penales y administrativas, aunque sean detectados usando mercurio en los ríos, lo que está prohibido por ley.

El Congreso prorrogó este mecanismo por quinta vez, hasta diciembre de 2026, pese a que la extensión de plazos no ha servido para poner orden, sino para permitir que 2218 mineros se mantengan hasta la fecha extrayendo y comercializando oro mientras se mantienen en este prolongado proceso de regularización.

En Madre de Dios ya no se entregan nuevas concesiones, pero de las 215 que aparecen con título vigente sobre los ríos, al menos 89 están en actividad porque sus titulares se encuentran inscritos en el Reinfo. Es decir, extraen y comercializan el oro mientras se mantienen en este proceso de regularización.

Los expedientes analizados por Mongabay Latam también muestran que 38 mineros que operaban en concesiones tituladas sobre ríos fueron suspendidos del Reinfo por incumplir sus obligaciones ambientales, no declarar su producción u operar en áreas protegidas. Al buscar esas concesiones en imágenes satelitales pudimos confirmar que, entre 2023 y 2025, siete de estas tenían dragas operando ilegalmente en los cauces.

En una respuesta por escrito, el Ingemmet afirmó a Mongabay Latam que actúan conforme al marco legal vigente y que en cada expediente aprobado dejan explícitas las restricciones para ejercer la actividad minera en ríos. Pero cuando estas reglas se incumplen, o se incurre en minería ilegal, se generan responsabilidades administrativas y penales que corresponden ser sancionadas por otras entidades, entre ellas, los gobiernos regionales y el Ministerio Público.

El exdirector regional de Energía y Minas de Madre de Dios, Augusto Villegas, explicó que fiscalizan a concesionarios formalizados para confirmar que cumplen con lo señalado en su Instrumento de Gestión Ambiental para la Formalización Minera (Igafom). Sin embargo, dice que algunas zonas son de difícil acceso, no cuentan con embarcaciones y al cierre del año solo contaban con un ingeniero fiscalizador en el equipo. “Y te hablo del trabajo en el corredor minero. Fuera de esta es casi imposible trabajar”, añade.

Concesiones polémicas en Tres Islas

La Federación Minera de Madre de Dios (Fedemin) se creó en 2002 para reunir a los mineros artesanales de la región, pero desde hace unos 15 años adquirió peso político tras promover huelgas para pedir la ampliación del proceso de formalización minera. En el camino, algunos de sus principales líderes empezaron a ocupar cargos públicos.

Por ejemplo, Amado Romero dejó la presidencia de la Fedemin en 2011 al ser electo congresista. Desde su escaño presentó, sin éxito, un proyecto de ley para eliminar la prohibición del uso de dragas en los ríos amazónicos y fue suspendido temporalmente luego que la fiscalía iniciara una investigación en su contra por presuntos vínculos con la minería ilegal. Romero ha manifestado públicamente que desde que fue elegido congresista no se dedica a la actividad minera y que sus concesiones tienen certificación ambiental. Hoy pretende regresar a la política y postularse al Senado por el partido Podemos Perú.

Otro actor emblemático de la Fedemin es Luis Otsuka Salazar, quien se opuso a los operativos de interdicción contra la minería ilegal que impulsó el Ejecutivo en 2014, cuando presidía este gremio. Al año siguiente fue elegido gobernador regional de Madre de Dios para el periodo 2015-2018, y en 2023 volvió a ganar en ese cargo que ocupa hasta la actualidad.

Desde 1999 Otsuka Salazar registra a su nombre una concesión de 300 hectáreas por la que paga puntualmente el depósito de vigencia para mantenerla activa. Se llama K-1 y se superpone parcialmente con la comunidad nativa Tres Islas, titulada en 1994 y ubicada entre los ríos Madre de Dios y Tambopata. Desde el aire, esta porción de bosque ya luce afectada: las imágenes satelitales a julio de 2025 muestran montículos de tierra removida, aguas teñidas de amarillo, caminos de trocha abiertos entre la vegetación y una draga operando dentro del área concesionada.

La concesión del Gobernador fue incluida en el litigio que emprendieron las mujeres líderes de este pueblo shipibo-konibo para frenar la entrega de derechos mineros, los cuales llegaron a cubrir el 60 % de su territorio. Un informe del Gobierno Regional de Madre de Dios, elaborado en 2018 como parte del proceso judicial, cuantificó por primera vez la magnitud de esta superposición. De acuerdo con el documento, 118 derechos mineros atravesaban el territorio de Tres Islas. De ellos, 42 seguían activos, cinco en superposición total y 37 de forma parcial.

“Empezamos el caso pensando que era un pequeño grupo de mineros ilegales, pero ahí nos enteramos de que eran decenas y con concesiones a su nombre. Estaban sacando oro sin tramitar las certificaciones ambientales, sin papeles, solo con la concesión. Yo me pregunto, ¿cómo se iba a enterar la comunidad de los permisos que entrega el Estado si lo notifican por el diario oficial? Eso no llega allá, mucho menos en su lengua”, dice Raquel Yrigoyen, la abogada que acompañó a la comunidad nativa.

En 2012, el Tribunal Constitucional reconoció la autonomía territorial de Tres Islas, y en 2018 el Poder Judicial aprobó una acción de amparo que ordena la nulidad de todas las concesiones y derechos de agua tramitados en su territorio. El histórico fallo señala que los derechos mineros fueron aprobados sin verificar los límites de la comunidad nativa y subraya la obligación de realizar una consulta previa antes de otorgar cualquier título en esta zona.

Para acatar la sentencia, entre 2019 y 2021 el Gobierno Regional de Madre de Dios emitió resoluciones que anularon varias concesiones mineras superpuestas al territorio indígena. Sin embargo, años después, en el 2024, el propio Otsuka dejó sin efecto las concesiones que fueron anuladas.

Hoy al menos 23 figuran activas en el catastro minero. Una de ellas es la K-1, propiedad del Gobernador.

Para entonces, el Ingemmet ya había cuestionado la actuación del Gobierno Regional. En los documentos analizados la entidad indica que no está obligada a acatar la acción de amparo porque no fue incluida en el proceso judicial y reclama a la dirección regional por anular títulos que fueron otorgados por su institución, sin tener competencia para ello. Precisamente los 23 derechos mineros que siguen vigentes en el catastro fueron aprobados por Ingemmet.

El actual director regional de Energía y Minas, Luis Bocangel Amable, dijo a Mongabay Latam, sobre la concesión K-1, indicó que el caso ya no está en su despacho, sino en el ámbito legal del Ingemmet, por lo que no tiene más información.

Insistimos con el Ingemmet sobre este caso y la entidad señaló que «no tiene pendiente el cumplimiento de ningún mandato judicial» ni «procedimiento de cancelación pendiente” en Tres Islas, y que si bien pidieron formar parte del proceso, el Poder Judicial lo desestimó. Sobre la concesión minera de Otsuka, indicaron que el permiso sigue vigente y que solo podría anularse por las causales previstas en la Ley General de Minería del Perú, como la falta de pago del derecho de vigencia, el abandono o haber sido otorgado a una persona legalmente inhabilitada.

Mongabay Latam intentó buscar la versión del gobernador regional de Madre de Dios a través de su área de prensa y por comunicación directa, pero hasta el cierre de esta publicación no recibimos respuesta.

La sentencia no frenó el avance de la minería ilegal en Tres Islas. Por ejemplo, en Playa Castillo, una de las concesiones que el Gobierno Regional anuló y luego reactivó, las imágenes satelitales a julio de 2025 muestran al menos 14 dragas extrayendo oro del río Madre de Dios.

El vicepresidente de la Fenamad, Eusebio Ríos, explicó que la sentencia a favor de la comunidad llegó hasta la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, la cual pidió evaluar el impacto de la contaminación por mercurio en los habitantes de la comunidad. “Se pidió brindar atención integral de salud a los niños y mujeres. Eso no se ha cumplido. Lo que tenemos hoy son más amenazas a los hermanos y líderes de la comunidad”.

Juan Carlos Ruiz, de IDL, asegura que la entrega «indiscriminada» de concesiones se realiza en todo Perú, desde títulos que atraviesan chullpas o el cerro Siete Colores, en Cusco, hasta petitorios aprobados en los puntos de captación de agua potable del río Nanay, en la región de Loreto. “Unos pocos funcionarios, que no tienen representación popular, tienen el poder de reordenar el territorio para 30 millones de peruanos, basándose en criterios de promoción de la inversión minera», dice Ruiz.

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Para Eusebio Ríos, de la Fenamad, ninguna norma o iniciativa estatal ha logrado aminorar la destrucción de Madre de Dios. Por el contrario, mecanismos como el Reinfo han terminado fortaleciendo a la minería ilegal, dejando a las comunidades nativas dentro de un sistema informal que canjea ríos y bosques por oro.

*Imagen principal: Actividad minera en el territorio de la comunidad indígena de San Jacinto. Crédito: Yvette Sierra Praeli.

El artículo original fue publicado por Elizabeth Salazar Vega en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Petro, haz lo tuyo en Washington.

Hay quienes se relamen de gusto deseando que Donald Trump le eche mano al presidente Gustavo Petro tan pronto como pise el tapete de la White House. La preocupación se ha extendido como leyenda urbana. Es raro que las casas de apuestas no hayan hecho las suyas. Sobre ese temor, creo que la mejor respuesta la dio el escritor Julio Cesar Londoño en esta columna de El Espectador: “Trump no capturará a Petro. Él es perverso, no estúpido”.

Es una lástima que nuestro presidente no hable en perfecto inglés, pero puede darse la mano con Donald Trump que, hasta donde sabemos, tampoco habla ni papa de español.

Presidente, no están de más un par de consejos para la noche anterior: Duerma bien y temprano, aguántese las ganas del tinto porque se desvela, nada de lanzar trinos a las 3:00 de la mañana. El Tío Sam y nosotros se lo agradeceremos.

Ya en el Salón Oval, apriete su mano con firmeza. Lo sé, qué vaina, le toca con la derecha. La historia dirá que por primera vez un exguerrillero colombiano habló de tú a tú con el hombre más poderoso del mundo. Nadie la quitará lo bailao.

Si todo sale de maravilla, usted podría ser en adelante El Gran Colombiano.

Sea concreto y directo, escuche más y hable menos; o al menos, hable lo justo, no divague. En cada cosa que diga recuerde que representa a 50 millones de colombianos. No nos cause una gastritis, porque ni Omeprazol hay en la EPS.  

Nada de megáfonos, please. Ni a la entrada, ni a la salida. ¡Please!

Deje al presidente Trump ser, eso le elevará el ego.

No lo interrumpa.

Con que diga thank you, thank you, thank you (las veces que sea necesario), es suficiente.

Pero no se le ocurra, señor presidente, imitar a María Corina Machado, colgándole al gringo la Cruz de Boyacá, que solo se concede a ciudadanos nacionales o extranjeros por sus servicios a la nación o a la humanidad. Esperemos un gesto genuino de altruismo para que algún día Donald la merezca.

Ahórrese las menciones a Gabriel García Márquez, las mariposas amarillas y Aureliano Buendía, pues dudo mucho de que el gringo lea literatura; aunque pensándolo bien, sería magnífico obsequiarle una edición en inglés de “Cien años de soledad”. Pero cuidadito con mencionarle a la United Fruit Company y la masacre de las bananeras. Dejarlo que solito llegue a ese capítulo.

Llénelo de regalos para él, Melania y los niños. ¡Recuerde que es un hombre materialista como buen capitalista que es!

Cuando esté haciendo la selfie, invítelo a Colombia. ¡Quién quita que le coja la caña!

No se indisponga si siente que el gringo lo mira por encima del hombro o con desdén y desconfianza. En su imaginario de hombre gigante no somos más que el patio trasero de Estados Unidos, aunque es probable que nos considere más bien su gallinero. Si pensar así lo hace feliz, ¿para qué contradecirlo? Con que lo vea a usted de traje, corbata y zapatos Ferragamo, sabrá que hace siglos colgamos el taparrabo.

No le lleve saludes de nadie (no repita el oso de Iván Duque con Su Majestad, el príncipe Felipe de España), y mucho menos le hable de Nicolás Maduro o del finado Jeffrey Epstein. ¡No le toquen ese vals porque lo matan!

Supongamos que el gringo le dice: —¿Un güisquicito, míster Petro?

Pilas con decirle que yes a míster Trump; puede ser una trampa del doctor Álvaro Leyva, que de seguro ya debe estar haciendo coquitos en alguna esquina de Washington.

A Trump no le hable del amor cósmico ni de estrellas, ni de Mercurio retrógrado, porque él no está listo para esa conversación y no lo estará por lo que le resta de vida. A él toca hablarle con palabras dulces que empiecen con la letra b: “bisnes son bisnes”, billetes verdes, barriles…

Le recomiendo a sumercé y a los lectores del blog este análisis del portal Razón Pública. Hay razones suficientes para sentirse orgulloso y salir vivito y coleando de esta visita.

Dice Ricardo Miguel Arquez, experto en resolución de conflictos:“En materia de cultivos de coca, el crecimiento pasó del 43 % en 2021 y 13 % en 2022, durante el gobierno anterior, a un 9% en 2023 y apenas un 3 % en 2024, acercándose hoy a un crecimiento prácticamente nulo. El máximo histórico de 230.000 hectáreas quedó atrás. Más revelador aún es el costo humano: la erradicación forzada dejó entre 2011 y 2022 más de 120 policías muertos y cientos de heridos; en los últimos tres años, las cifras se reducen drásticamente. A ello se suman 889 toneladas de cocaína incautadas en 2024, una cifra sin precedentes”.

Presidente, ¡nada de nervios! Si usted sobrevivió cuatros años a la feroz oposición colombiana, Trump será pan comido.

Deseemos, sin mezquindades, que el mandatario colombiano salga airoso, renovado y con buenas noticias debajo del brazo… izquierdo. Si las relaciones entre Colombia y los Estados Unidos mejoran, tendremos motivos para celebrar San Valentín este mes. 

Como Fonseca, sorpréndalo con un buen ramillete de flores colombianas:

Te mando flores pa’ que adornes tu casa (Blanca)
Que las más rojas estén siempre a la entrada
Cada mañana que no les falte agua
Bien tempranito levántate a regarlas
A cada una puedes ponerle un nombre
Para que atiendan siempre tu llamada
Rosita linda puede ser la más gorda
La margarita que se llame (Melania)

Hablando en serio, si a Petro le va bien en Washington, a Colombia le irá bien. Es lo único que debería importarnos. Bueno, ¡y también que volvamos a verlo por estos lares, claro! 

Denuncia civilista rigurosa

Por lo cual, el 20 de junio de 1986, remitió la denuncia a la Comisión de Acusaciones de la Cámara de Representantes, sustentada en una rigurosa investigación, que ya desde entonces afirmó que: “sobrevivieron al desastre y salieron de las ruinas del Palacio, sin que se tenga noticia alguna posterior acerca de su paradero o suerte final: Irma Franco Pineda, Clara Helena Enciso y un tercero no identificado, reconocido sobre su fotografía por un testigo”, además de señalar “que los magistrados Manuel Gaona y Horacio Montoya murieron en los momentos finales del operativo, ignorándose, sí, de qué lado llegaron los disparos que les dieron muerte”, junto a una relación precisa de 54 civiles asesinados, entre los que figuran 32 funcionarios de la rama judicial, desde el entonces presidente de la Corte Suprema de Justicia, Alfonso Reyes Echandía, magistrados y numerosos auxiliares judiciales, que relacionó con nombre y apellido y siempre deben ser recordados: Julio Cesar Andrade Andrade, María Teresa Barrios Rodríguez, Luz Estela Bernal Marín, Fabio Calderón Botero, Cecilia Concha Arboleda, Jaime Alberto Córdoba Ávila, Jorge Alberto Correa Echeverri, Hermógenes Cortes Nomelin, Manuel Gaona Cruz, Fanny González Franco, María Cristina Herrera Obando, Carlos José Medellín Forero, Ricardo Medina Moyano, Isabel Méndez Herrera, Lida María Mondol de Palacios, Luis Horacio Montoya Gil, Ana Beatriz Moscos de Cediel, María Teresa Muñoz de Jiménez, Aura María Nieto Navarrete, Alfonso Patiño Roselli, Blanca Inés Ramírez de Ángulo, Lilia Rincón Mora, Lisandro Romero Barrios, Rosalba Romero de Díaz, Yaneth Rozo Rojas, Emiro Sandoval Huertas, Pedro Elías Serrano Abadía, Nury Soto de Piñeros, Carlos Horacio Uran, Miguel Darío Velásquez Gaviria, Ruth Mariela Zuluaga de Correa. Para entonces, un total de 95 víctimas mortales incluyendo guerrilleros, miembros de la Fuerza Pública y 14 personas denunciadas como desaparecidas.

“MURAL”, de Ricardo Silva Romero

En su magnífica obra, Ricardo Silva Romero, recrea entre la cruda realidad descrita en numerosos libros e investigaciones y su lúcida ficción reflexiva, lo acontecido esos fatídicos y reveladores 6 y 7 de noviembre de 1985, tanto al interior del Palacio, en la Casa de Nariño, en la Casa del Florero como en la vida nacional, reseñando incluso por menores del partido de fútbol entre Millonarios y Unión Magdalena, cuya transmisión televisiva pretendió ocultar la incineración y destrucción del Palacio de Justicia. En “MURAL” aparece una breve y pertinente referencia a la investigación y el informe del Procurador Jiménez Gómez, en la página 382. “MURAL” proyecta en todas las dimensiones tan violento y execrable acontecimiento contra la civilidad y el derecho, sin las cuales no existe democracia y desde entonces vivimos atrapados en esta tramoya política tanática, que alterna magnicidios y masacres con periódicas elecciones. Silva Romero lo hace con el rigor de un documentalista y recorre con la cámara de la memoria al hombro, en medio del fuego, los infernales laberintos del Palacio. Retoma así literariamente la senda de la escuela italiana del cine realista de Roberto Rossellini (“Roma, ciudad abierta”, 1945) Y Vittorio De Sica (“Ladrón de bicicletas”, 1948) complementada con el vértigo violento de las películas de Tarantino, siendo todos estos directores superados por el horror dantesco del Palacio y la pluma de Silva Romero.

Un “MURAL” para Jiménez Gómez

Con el propósito de agregar una imprescindible escena a esa visión panorámica e integral que nos brinda “MURAL”, es preciso proyectar algunas valiosas claves que aportó el informe del Procurador Jiménez Gómez. Especialmente para comprender la turbia y criminal relación entre el poder civil y el militar, develado brutalmente por el fatídico desenlace del asalto delirante y terrorista del M-19. Un asalto para presentar una irónica demanda armada titulada “Antonio Nariño, por la defensa de los derechos del Hombre” y enjuiciar al presidente Belisario por su incumplimiento del Acuerdo de Paz. Para ello, voy a permitirme citar apartes de dicho informe y denuncia que tuvo y tiene el inmenso valor y coraje civil de haber sido la primera voz en condenar en forma rigurosa y valerosa la atroz vulneración de los principios y normas del Derecho Internacional Humanitario y del artículo 121 de la Constitución política de 1886, que exigía al presidente Belisario y a la Fuerza Pública el respeto absoluto de Derecho de Gentes. Así lo expresó Jiménez Gómez claramente: “En el Palacio de Justicia hizo crisis en el más alto nivel el tratamiento que todos los Gobiernos han dado a la población civil en el desarrollo de los combates armados”.  Por eso, en el acápite referido a la “Tesis del acto de guerra” señaló: “Eso fue uno de los tantos combates que una de esas bandas terroristas que asuelan al país protagonizan aquí y allá, indistintamente. Los terroristas no son guerreros nobles; ellos actúan cayendo por sorpresa…y con llamar a sus asaltos acto bélico, aquí no se busca magnificarlos política o jurídicamente, o elevar su nivel de consideración ante la opinión nacional. No se trata de ellos, sino de los civiles que se ven implicados en sus pendencias”. Para concluir en el punto tercero: “Todos estos actos, que en muchas direcciones pueden seguramente originar buenos efectos, en este sentido han engendrado uno malo, pésimo, que el Procurador General no puede disimular: han disminuido el sentimiento de seguridad de los ciudadanos, que mientras no se censure esta demasía, saben que en el evento de verse fortuitamente envueltos dentro de un mismo espacio con una cuerda de forajidos, pueden ser exterminados por la Autoridad sin que su inocencia amerite el que se haga hasta el último esfuerzo por su rescate”.

Archivo funesto de la denuncia

Lamentablemente estas democráticas y firmes consideraciones del Procurador no fueron atendidas y la Comisión de Acusaciones de la Cámara, con fundamento en una ponencia presentada por los entonces Representantes liberales Horacio Serpa, Carlos Mauro Hoyos y el conservador Darío Humberto Ordoñez, solicitaron su archivo, con la peregrina tesis de tratarse de un “típico acto de gobierno”, por lo cual el Legislativo no tenía competencia para juzgar. Así las cosas, quedaba al desnudo la más grave y mortal verdad sobre la quintaesencia de la relación entre el poder civil y el militar en esta democracia de mascarada, como es su relación simbiótica de impunidad, que luego se expresaría en la llamada política de “seguridad democrática” con un saldo de más de 6.000 ejecuciones extrajudiciales, conocidos cínicamente como falsos positivos. Habría que concluir, entonces, que no cabe hablar de un supuesto “pacto de silencio gubernamental” para encubrir responsabilidades mutuas entre civiles y militares por lo sucedido ese 6 y 7 de noviembre de 1985, sino más bien de un pacto estratégico sustancial entre dichos poderes, que expresa bien una de las dimensiones históricas de un régimen político electofáctico como el nuestro. Un régimen que periódicamente diluye sus crímenes y corrupción, con nuestra aquiescencia, bajo la coartada de las elecciones. Un régimen cuyo origen actual se remonta, por lo menos, al Frente Nacional con su permanente estado de sitio como fórmula de gobernabilidad y que se prolonga hasta nuestros días con los bombardeos contra cambuches guerrilleros donde continúan muriendo menores de edad, reclutados por “esas bandas terroristas que asuelan al País aquí y allá”, como con exactitud las caracterizó hace más de 40 años el Procurador Jiménez Gómez.

[i] https://calicantopinion.blogspot.com/2021/01/

A partir de julio de este año, dediqué las columnas de este blog al análisis crítico y a la búsqueda de alternativas individuales y sociales que nos depara la crisis climática. Reflexionamos sobre el proceso de colonización española, que impuso una modernidad sangrienta que arrasó buena parte de la cultura de los pueblos indígenas de nuestro continente y que marcó el origen del extractivismo que maltrata la madre tierra.

El capitalismo de finales del siglo XVIII y del siglo XIX, incorporó al ideario político de las nacientes repúblicas de Latinoamérica, la tesis del crecimiento económico como promesa para alcanzar progreso y bienestar, basado en la explotación de la naturaleza que promovía la revolución industrial europea y las concepciones instrumentales del desarrollo.

El mito del progreso se fortaleció con la industria petrolera del siglo XX y con ello, emergió la crisis climática como parte de la crisis ambiental de la sociedad occidental, fundada en el extractivismo de la naturaleza y en el modelo lineal del emprendimiento científico y tecnológico aferrado a ideas cartesianas del mundo y en concepciones cientificistas.

El capitalismo sobrepasó los límites planetarios y especialmente el referido a la regulación de la temperatura global del planeta, que se alteraría, por primera vez, debido a la emisión de gases efecto invernadero producidos especialmente por la actividad industrial y por la dependencia energética de hidrocarburos fósiles, fundamentalmente petróleo.

La crisis climática envuelve disputas científicas, políticas, económicas, culturales e ideológicas sobre el tipo de modelo que debemos configurar como humanidad para garantizar la vida en el planeta. Pero lo más importante, exige de acciones individuales y colectivas para enfrentarla y porque no superarla.

El camino más claro para superar la crisis no está en las promesas de la economía verde promovida por el capitalismo, o en las soluciones técnicas de las ciencias, porque las dos insisten en conservar el modelo económico hegemónico de occidente basado en la manipulación, control o explotación de la naturaleza.

Dialogar con los saberes ancestrales de nuestros antepasados indígenas y valorar los que aún han sobrevivido constituye una mejor alternativa para enfrentar la crisis. La profesora Leidy Marcela Bravo Osorio de la Universidad Pedagógica Nacional, promovió con mucha claridad este camino, en sus trabajos académicos vivió, sintió y defendió los saberes ancestrales de los pueblos indígenas colombianos, especialmente del Cauca y del Putumayo como base esencial para la promoción de prácticas sociales sustentables.

Basados en los aportes de la maestra colibrí[1], podemos pensar en una forma distinta de investigar y actuar frente a la crisis climática apoyados en los saberes ancestrales. En primer lugar, debemos aprender a caminar, es decir, debemos seguir el saber del pueblo Inga de reconocer nukanchipa alpa mama (‘nuestro territorio’); saber en dónde vivimos, con quién vivimos, explorando la biodiversidad, la riqueza hídrica, el aire, la tierra y todas las relaciones ecológicas que sostienen la vida, para conservarla, protegerla y defenderla.  

En segundo lugar, debemos aprender el Samaspa iachaikuspa: ‘descansando aprendemos’, o sea, es necesario detenernos para revisar los trayectos realizados de la sociedad occidental sustentada en el antropocentrismo, para reorganizar de forma colectiva qué hace falta para cambiarlo y que nuevas cosas podemos construir juntos para reencontrarnos con la naturaleza y emprender prácticas sostenibles como la agroecología, la permacultura, la movilidad limpia, la construcción sustentable, entre otras prácticas que sigan los ritmos y equilibrios naturales.

Y en tercer lugar, debemos proyectar para soñar, esto significa que el caminar y el descansar nos permite comprender, más allá de lo aparente, emprendiendo diálogos entre distintos saberes que nos conduzcan a una comprensión holística y compleja de la crisis climática para tomar mejores decisiones, que orienten el plan de vida integral que nos permitan superar esta crisis y todas aquellas que trae la crisis ambiental que padecemos. La maestra colibrí nos enseña:

“Caminar, descansar y proyectar el soñar se entretejen para posibilitar la creación de puentes para ‘cruzar’ (chakai) formas de comprensión del mundo. Esta acción de “cruzar” tiene su referente cosmogónico en la chakana (‘cruz andina’), entendida como la posibilidad de ir y venir y en ese movimiento recrear y deconstruir conocimientos”[2].

Es posible superar la crisis climática, y esto va más allá de las insuficientes avances de las cumbres sobre el cambio climático, para esto los saberes ancestrales de los pueblos de Abya Yala, en diálogo con los aportes de las ciencias comprometidas con la ética y la justicia ambiental pueden impulsar nuestro encuentro con la naturaleza para rescatar la identidad olvidada y sobreponerla a la lógica eurocéntrica y anglosajona que insisten en el progreso y desarrollo capitalista como único camino posible.

En palabras de Enrique Dussel, es necesaria una nueva época sustentada en la pluriversidad y en la otredad como reconocimiento de todos y todas, más allá de las lógicas de mercado y del consumo desenfrenado que alinean y borran la dignidad humana. Es posible construir una sociedad sustentable y sentipensante como diría el maestro Fals Borda, que supere el extractivismo y que emprenda alternativas productivas sustentadas en la raíces indígenas, afrodescendientes y campesinas para construir justicia y paz con la naturaleza.

Que el 2026 traiga un reencuentro profundo con nuestras raíces culturales y que tejamos nuevas conexiones con nuestra madre tierra.

Leonardo Boff nos muestra con claridad este desafío: El futuro de la madre tierra no cae del cielo, sino de las decisiones que tomamos en el sentido de entrar en sintonía con los ritmos de la naturaleza y del universo[3].

@LeoMartinezUPN

[1] Bravo, L. ( 2022) Nukanchipa iuiaita maskasunchi: buscar más allá de lo aparente. Buscar una laguna donde no la hay y encontrarla, ¡eso es investigar! En Absalon, J., y Alfonso, T. La práctica investigativa en ciencias sociales. Nuevas perspectivas. (p.179-202)

[2] Bravo, L. (2015). Ugpachisunchi i katichisunchi kilkaikunata – llevando y trayendo la palabra-: territorio, “saber vivir ahí” y pensamiento Inga [Tesis de maestría]. Universidad Pedagógica Nacional. p. 65.

[3] Boff, L. (2021). O doloroso parto da mãe terra. Uma sociedade de fraternidade sem fronteiras e de amizade social. Editora Vozes. (p. 125-126)

Tras una larga caminata por el enorme recinto de Le Bourget, varios días de poco sueño y en medio del invierno decembrino, Julio Cordano —hoy jefe de la delegación chilena ante la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático— arribó al plenario final de la COP21, donde hace diez años en París 195 países del mundo llegaron a un inédito acuerdo global para combatir la crisis climática. Según recuerda, hay “un antes y un después” en la acción climática global desde ese día.

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Todo parecía listo para un resultado histórico tras un proceso de varios años, hasta que un verbo en el borrador final lo puso a sudar frío. Cada palabra en el Acuerdo se debatía con una precisión milimétrica y “cada artículo era un mundo en sí mismo”, dice Cordano. Cuando ya no se podían hacer más cambios, Estados Unidos señaló que el borrador decía que los países ricos “deberán” tomar acciones para cortar emisiones —un verbo que implica obligaciones legales— en vez de “deberían”, una opción más voluntaria. “Era una línea roja para muchos países desarrollados, especialmente para uno”, asegura Cordano.

Esto activó una crisis. El plenario se suspendió y comenzaron las consultas a las delegaciones. “La gente corría para arriba y para abajo”, recuerda Cordano. Laurent Fabius, el presidente de la COP21, terminó por indicar que el verbo fue un “error tipográfico” y ajustó el texto dejando el más laxo “deberían”. El cambio es pequeño, pero muestra que tanto países ricos como pobres asumirían compromisos voluntarios para reducir emisiones de gases de efecto invernadero. Cada país hoy decide su nivel de ambición.

Al no encontrar objeciones y habiendo logrado el consenso de todos los gobiernos, Fabius declaró el Acuerdo de París con un martillazo y el plenario estalló en aplausos. “Lo que se logró ahí fue fantástico porque fue un acuerdo donde todos tuvimos que ceder”, recuerda Cordano.

Diez años después, las mismas bases sentadas en la capital francesa —entre ellas el principio de acciones voluntarias— representan actualmente algunos de los mayores retos para implementar el Acuerdo de París. Los gobiernos llegarán a la COP30, por celebrarse en la ciudad brasileña de Belén en noviembre de este año, con un sistema multilateral debilitado, planes climáticos insuficientes y embates del clima cada vez peores, entre ellos sequías extremas en la Amazonía, huracanes cada vez más destructivos y pérdida masiva de corales.

La ciencia es clara: los últimos diez años, desde la firma del Acuerdo de París en 2015, han sido también los diez años más calientes registrados, según la Organización Meteorológica Mundial (OMM), y las emisiones globales de gases de efecto invernadero continúan aumentando. La respuesta del Acuerdo ante la gravedad de la situación sigue siendo la misma: que cada país presente planes para reducir emisiones —llamados Contribuciones Nacionalmente Determinadas (NDC, por sus siglas en inglés)—.

Sin embargo, las NDC fueron insuficientes en su primera versión presentada en 2020 y deberán ser actualizadas antes de la COP30. Algunos de los países claves de Latinoamérica como México y Argentina, que forman parte de los mayores emisores de gases de efecto invernadero de la región, aún no han presentado su actualización.

Incluso, una vez presentados, convertir los planes climáticos en realidad ha sido otro reto del Acuerdo. Estados Unidos, el principal contaminador histórico, presentó su NDC actualizado el año pasado, pero se retiró por segunda vez del Acuerdo este año bajo la administración de Donald Trump. Es más, puso en marcha políticas contrarias a la acción climática, entre ellas desmantelar los incentivos fiscales a las energías limpias y acelerar permisos para combustibles fósiles.

“Cuando las reglas son tan flexibles, es fácil atraer a los países, pero es más difícil convertir las promesas en acciones”, asegura Marcio Astrini, veterano asistente a las COP y secretario ejecutivo del Observatório do Clima, una coalición de ONG climáticas brasileñas. “Veremos qué tan resiliente es el Acuerdo ante estos retos”.

Pese a los desafíos en su implementación, Cordano argumenta que el mundo y en particular la región latinoamericana está “sin duda mucho mejor equipada” para aumentar su acción climática gracias al Acuerdo. Las negociaciones climáticas han aumentado desde la reunión de París en número de delegados y han surgido nuevas iniciativas para reducir las emisiones de metano (un gas de efecto invernadero 86 veces más potente que el dióxido de carbono), así como iniciativas para proveer fondos a países que sufren embates climáticos y para proteger los bosques.

La ex secretaria ejecutiva de la convención climática de la ONU, Patricia Espinosa, sostuvo que el Acuerdo de París “ha sido una extraordinaria contribución a la humanidad” durante un evento a finales de septiembre de este año.

La carrera por los 1.5°C

Una de las mayores virtudes del Acuerdo de París es que fijó por primera vez una meta común entre todos los países: limitar el aumento de la temperatura global a 2° C y con miras a 1.5° C, afirma Astrini. “El Acuerdo de París creó un sentido de que los países están avanzando en la misma dirección”, dice.

Aunque 1.5° C puede parecer poco, la ciencia climática advierte que cada fracción de grado implica pérdidas económicas millonarias, miles de vidas y cambios irreversibles, como, por ejemplo, el blanqueamiento masivo de corales. Hasta ahora, el planeta se ha calentado cerca de 1.2° C y si los países no actualizan sus planes con metas más ambiciosas, el destino será un drástico aumento de entre 2.6° y 3.1° C para finales de siglo.

Haciendo un balance de la situación, el secretario ejecutivo de ONU Cambio Climático, Simon Stiell, dijo en un evento conmemorativo de los 10 años de París que, sin el Acuerdo, la Tierra estaría rumbo a escenarios de hasta 5° C de calentamiento. Según dijo, vivimos en un mundo más seguro gracias al Acuerdo.

Para lograr mantener con vida la meta de 1.5° C grados, el planeta necesita cortar las emisiones de gases de efecto invernadero a la mitad para 2030 y alcanzar la carbono neutralidad para 2050, es decir, lograr un estado en el que las emisiones de gases de efecto invernadero producidas se compensen con la misma cantidad de gases retirados de la atmósfera.

Aún así, Stiell resaltó que el Acuerdo ha servido como guía para el sector privado, que desde la firma del documento en 2015 ha invertido 10 veces más en energías limpias. Un reporte de la Agencia Internacional de Energía (AIE) muestra que actualmente la inversión en energías renovables (2.2 billones de dólares) duplica la inversión en combustibles fósiles (1.1 billones de dólares).

En América Latina, la inversión en energías limpias aumentó un 25 % desde 2015, llegando a 70 mil millones de dólares, según la AIE. Chile, Colombia y Costa Rica lideraron este crecimiento, duplicando la inversión en energías limpias tales como vehículos eléctricos y fuentes renovables. De acuerdo con AIE, en el mismo periodo, la inversión en combustibles fósiles se redujo en 20 % en la región.

“Hay una ola de acciones positivas de gobiernos, sociedad civil y el sector privado iniciando sus propios caminos, inspirados por el Acuerdo de París. El Acuerdo tiene una acción indirecta,” dice Cordano. “La fuerza que tiene un acuerdo político de esa magnitud va mucho más allá de la mera implementación de sus disposiciones”, añade.

En la región, por ejemplo, el Acuerdo ha sido referenciado en los fallos de las cortes más altas, entre ellos una reciente opinión consultiva de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH), que urge a los países a limitar el uso y extracción de combustibles fósiles. En Brasil, la Corte Suprema del país condenó al gobierno de Jair Bolsonaro por no cumplir con sus obligaciones ante el Acuerdo de París. “Esto muestra muy claramente por qué era necesario tener el acuerdo”, dice Astrini.

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Comunidades indígenas exigen acciones

Mientras que para algunos expertos el Acuerdo de París dio paso a cambios históricos durante la última década, para Levi Sucre, indígena Bribri de Costa Rica y coordinador del grupo regional Alianza Mesoamericana de Pueblos y Bosques (AMPB), no mucho ha cambiado en su comunidad rural del Caribe costarricense. En el territorio, las comunidades indígenas aún enfrentan falta de acceso a la tierra, pocos fondos para proteger los bosques y hostilidades contra los defensores ambientales.

Pese a que el Acuerdo de París requirió a los países realizar nuevos planes para enfrentar la crisis climática, “las legislaciones nacionales están muy lejos de garantizar derechos”, dice Sucre. “Hay temas muy arraigados como la falta de tenencia de la tierra”.

Estas falencias han llevado a que algunos gremios de comunidades originarias como la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) vayan a la COP30 en Belén con campañas globales inéditas. Buscan, entre otras cosas, posicionar los sistemas de conocimiento de los pueblos indígenas como una de las principales respuestas frente a la crisis climática en el mundo.

La ONIC, por ejemplo, presenta 10 demandas claras, que resumen los consensos del Movimiento Indígena Colombiano y latinoamericano, entre ellas el reconocimiento de los sistemas de conocimiento indígena como mecanismos eficaces de mitigación y adaptación al cambio climático, la exigencia de aplicación inmediata del artículo 9.1 del Acuerdo de París que obliga a los Estados a financiar la acción climática global y la petición de garantizar el financiamiento climático directo, sin intermediarios, de manera que los recursos lleguen real y directamente a las comunidades indígenas.

“Las políticas climáticas impuestas desde visiones hegemónicas y coloniales continúan desconociendo nuestro papel como autoridades ambientales y gobiernos propios, reduciéndonos a simples actores sociales, cuando en realidad somos garantes de la continuidad de la vida en el planeta”, indica el Consejero Mayor de la ONIC, Rosalino Guarupe Joropa.

Hay otro escenario que no se puede dejar de lado. Durante la última década, América Latina ha registrado el mayor número de asesinatos a defensores del ambiente, muchos de ellos indígenas, según el último reporte de la ONG Global Witness. A nivel mundial, más de 1500 personas defensoras del ambiente han sido asesinadas desde la firma del Acuerdo de París, según el informe.

Mientras tanto, durante la última década, los mayores sumideros de carbono – entre ellos la Amazonía – han continuado en firme retroceso por la deforestación, pese a que todos los países han presentado planes climáticos. Un reporte de ONU Ambiente muestra que las NDC -las metas de reducción de emisiones- de países latinoamericanos con mayor deforestación carecen de objetivos medibles para reducir la deforestación. América Latina es la región con mayores emisiones por la pérdida de bosques.

Algunos países han actualizado sus NDC de cara a la COP30 y han aumentado sus compromisos de reducción de deforestación. Por ejemplo, Colombia prometió bajar la tasa de deforestación a más de la mitad, pasando de las 113 000 hectáreas deforestadas en 2024 a 50 000 en 2030. Bolivia buscará reducir la deforestación al 100 % en áreas protegidas y 80 % fuera de áreas protegidas para 2035.

Con todo, la falta de fondos ha sido otra de las debilidades históricas del Acuerdo. Los países ricos prometieron movilizar 100 mil millones de dólares para la acción climática cada año a partir de 2020. Lo cumplieron dos años tarde y principalmente a través de préstamos, en lugar de donaciones. Para comunidades como la de Levi Sucre, acceder a estos fondos es fundamental para poder proteger los bosques efectivamente. Esa es, precisamente, una de las exigencias que hará la ONIC en la COP30.

Una de las herramientas del Acuerdo de París para movilizar fondos son los mercados de carbono, que permiten a comunidades vender sus reducciones de emisiones a países interesados en reducir su huella de carbono. Sin embargo, los gobiernos tardaron casi una década en definir las reglas de este mercado, adoptadas el año pasado en la COP29 en Bakú, Azerbaiyán.

Actualmente, el mercado propuesto en el Acuerdo no está activo, ya que su plataforma administrativa sigue en desarrollo. En su ausencia, el vacío ha sido llenado por el mercado voluntario dirigido a actores privados, pero que ha estado lleno de denuncias por violaciones de derechos humanos contra comunidades, como ha documentado Mongabay Latam en varios reportajes.

“Estamos terminando una década con una agresión fuertísima. Ha habido engaños, estafa, incluso hemos tenido experiencias en Mesoamérica donde una comunidad perdió su derecho de propiedad del bosque por una ONG que los engañó en el mercado de carbono”, comenta Sucre.

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La COP30 llama a defender el Acuerdo de París

A diez años de que el plenario estallara en aplausos en Le Bourget y el multilateralismo recibiera un nuevo impulso con el Acuerdo de París, el problema de las emisiones persiste y algunos gobiernos han comenzado a empujar en contra de las negociaciones. Por ejemplo, siguiendo las señales de la administración Trump en Estados Unidos, Argentina retiró a su delegación de la pasada COP29 por órdenes del presidente Javier Milei.

Para Adrián Martínez, director de la ONG La Ruta del Clima, “Milei también es nada más que un síntoma de la enfermedad negacionista que viene de Estados Unidos”, añadiendo que sus posturas en contra de la acción climática se han propagado por la región. “Hay un deseo de negar esta realidad y encontrar placebos con soluciones idealizadas.”

En Argentina, parece haber consenso en la expansión fósil, ya que tanto el anterior gobierno progresista de Alberto Fernández como el actual derechista de Milei han apoyado la expansión de Vaca Muerta, una de las mayores reservas de gas no convencional del mundo.

Andrés Gómez, coordinador de campañas en Latinoamérica de la iniciativa para un Tratado de No-Proliferación de Combustibles Fósiles, destaca el trabajo de comunidades y la sociedad civil en la región para avanzar en la acción climática, entre ellos el referendo liderado por indígenas en el que Ecuador decidió eliminar la extracción petrolera en el Parque Nacional Yasuní, en la Amazonía ecuatoriana. El Gobierno sin embargo ha fallado en implementar la decisión a dos años del referendo.

“Eso lo puedes ver en todos los países: desde la Alianza Colombia Libre de Fracking, el trabajo en Ecuador para que se cumpla la sentencia del Yasuní, el trabajo en LA Amazonía de Perú por los derrames de petróleo, el trabajo anti-fracking en Argentina… Desde los pueblos es donde vemos que está la mayor ambición y eso es algo que hay que destacar”, dice Gómez.

Pero los Estados se han movido más lento, por lo que han surgido iniciativas para reformar las COP de forma en que fomenten acciones más rápidas. Un grupo de expertos conocido como el Club de Roma —conformado en parte por ex secretarios de la ONU— argumentó en una carta abierta el año pasado que las negociaciones, pese a sus virtudes, no permiten los cambios rápidos y drásticos necesarios para cumplir el Acuerdo.

En parte, la propia naturaleza voluntaria del Acuerdo ha dificultado presionar a los países a tomar acciones más drásticas, una flexibilidad por la que el Gobierno estadounidense luchó hasta el último momento de negociación en 2015.

Una de las posibles reformas más discutidas en los últimos años ha sido la regla de consenso para tomar decisiones, en la que todos los países del mundo tienen que estar de acuerdo sobre un tema, explica Astrini. Esta regla difiere de otros foros de la ONU donde se toman las decisiones por mayoría. Esto ha permitido que países productores de petróleo como Arabia Saudita bloqueen menciones a los combustibles fósiles, como sucedió el año pasado en la COP29.

En una carta preparativa para las negociaciones de este año, el presidente de la COP30, André Correa do Lago, enfatizó que una de sus prioridades será defender el multilateralismo y enfocarse en la implementación del Acuerdo de París. La presidencia brasileña ha anunciado iniciativas como convocar a todas las presidencias de las últimas diez COP en un “círculo de presidencias”, así como un “balance ético global” sobre la necesidad de tomar acciones rápidas.

“De cara al futuro, las próximas COP pueden representar una nueva generación de conferencias sobre el clima: no como eventos diplomáticos aislados, sino como plataformas sistémicas para acelerar la ejecución, medir el progreso e involucrar a un ecosistema más amplio de actores”, escribió Correa do Lago en una de sus cartas preparativas a la conferencia.

Mientras el mundo se prepara para la COP30 y a pesar de los obstáculos, el veterano negociador chileno Julio Cordano se muestra optimista y sostiene que “en estos diez años hemos logrado muchísimas cosas”. Los países negociarán un nuevo marco para que las Naciones fortalezcan su adaptación al cambio climático.

Durante París, Cordano fue justamente negociador en el tema de adaptación y sostiene que este tema se logró incluir en el Acuerdo gracias a la unidad de los países en desarrollo. “Seguimos la misma lógica, construyendo este castillo de acción climática sobre el Acuerdo de París”, dice Cordano. “Es un ejemplo de cómo el multilateralismo puede funcionar”.

Imagen principal: celebración luego de la firma del Acuerdo de París en 2015. Foto: cortesía UN Photo – Mark Garten

El artículo original fue publicado por Sebastiánn Rodríguez en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Como una casa a medio construir, con estructuras firmes, pero con techos y ventanas endebles, inacabadas o rotas. Así ha sido la historia de las poblaciones indígenas de Colombia que trabajan para su autonomía: han logrado avances en derechos y reconocimientos, pero estos no terminan de traducirse en el territorio, donde se enfrentan no solo a instituciones y estructuras que definen como racistas y colonizadoras, sino también a la expansión de la violencia en el país.

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Han pasado 34 años desde que Colombia reconoció en la Constitución de 1991 la diversidad cultural del país y el deber del Estado de protegerla, así como la coexistencia de diversos sistemas de conocimiento políticos, de organización social y jurídicos que permiten a los 115 pueblos indígenas construir su autonomía.

Esta decisión, que marcó un punto de partida para los pueblos originarios, implicó el reconocimiento de la multiculturalidad de Colombia, que ha permitido que los pueblos indígenas ganen espacios de poder y representación. Por otro lado, paulatinamente se han ampliado derechos culturales, sociales, económicos y territoriales, que han evitado la extinción de estas culturas.

Sin embargo también persisten obstáculos, como la falta de voluntad política y de consensos que permitan coexistir a las autonomías indígenas con otras autoridades locales. La ausencia de claridad en la administración, presupuesto y gobernanza son serios retos tanto en lo legal como en el territorio para las comunidades que buscan este camino.

Representantes de comunidades indígenas, especialistas y congresistas de Colombia explican a Mongabay Latam los avances y desafíos actuales para los pueblos indígenas que buscan construir su autonomía en el país.

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Una voz en el Cauca

Una de las organizaciones indígenas más representativas de Colombia es el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), que agrupa a 11 pueblos indígenas en el suroccidente del país: nasa, misak, yanacona, inga, totoroez, embera, embera siapidaara, kishu, ampiule, kokonuko y polindara.

El CRIC articula y organiza a más de 380000 personas a través de 138 autoridades indígenas asociadas a la agrupación, que basa sus acciones en cuatro pilares: unidad, tierra, cultura y autonomía.

Eduin Mauricio Capaz Lectamo, líder indígena y coordinador del área de Derechos Humanos del CRIC, explica que a lo largo de 54 años, el organismo ha desarrollado una estructura organizativa que describe como una “pirámide invertida”. Las decisiones parten de la base de sus comunidades hacia otras figuras, como las asambleas comunitarias y congresos regionales, donde se definen acciones o “mandatos” que se deben seguir en temas cruciales, como salud, educación, justicia, ambiente y territorio.

El defensor de derechos humanos destaca estos espacios de toma de decisión porque, asegura, reflejan la mirada indígena en temas claves para la vida de las comunidades.

“La dinámica de formación del movimiento indígena ha posibilitado una riqueza de mirada política del mundo indígena y del mundo no indígena. Las comunidades tienen elementos de formación, de educación y estudio para deliberar de manera amplia, conociendo del tema”, dice el dirigente a Mongabay Latam al explicar sus formas de organización.

Capaz señala que estas formas de diálogo permiten incluso rectificar decisiones o enmendar errores en la toma de decisiones.

“Si el gobierno indígena está desviándose a otros escenarios, lo que hace el congreso indígena es decir: ‘Aquí hay un problema, necesitamos retomar este camino’, ‘aquí hay avances, necesitamos fortalecerlos’, ‘aquí hay equivocaciones, abandonen ese camino y vamos por otro lado’”, detalla.

Si bien estos espacios les han permitido construir sus propias autonomías en los diferentes territorios a donde llega la organización, el representante del CRIC afirma que es difícil para los pueblos indígenas lograr una plenitud en este tema, ante escenarios de desacuerdo con el Estado.

“Como organización hemos avanzado en la exigencia de derechos y en transformar al Estado para proteger a las comunidades y derechos indígenas. En ese camino hemos llegado a escenarios de articulación y escenarios de absoluta contradicción con el Estado”, sostiene el defensor.

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Pese a que considera al gobierno del presidente Gustavo Petro como aliado, Capaz sostiene que los desencuentros se han dado principalmente con las leyes del país.

“Las voluntades políticas no se ejecutan porque las realidades jurídicas siguen siendo racistas y excluyentes. Siguen siendo pensadas para la sociedad mayoritaria y no para las minorías de particularidades como el movimiento indígena. Hay que hacer mucha adecuación institucional”, señala el líder indígena del pueblo nasa.

Las autoridades indígenas buscan resolver asuntos civiles, como matrimonios o adopciones, así como conflictos penales, homicidios, robos o amenazas. Aunque la Corte Constitucional de Colombia ha establecido criterios para definir si un asunto debe ser atendido por la autoridad indígena, en la práctica no se procesan todos los casos por la justicia indígena. Incluso, hay experiencias de colaboración con la fiscalía e instituciones judiciales ordinarias, de acuerdo con el Ministerio de Justicia.

Para Capaz, este es un ejemplo claro de desencuentro con el Estado, pues sostiene que no se ha logrado instaurar una justicia indígena plena, porque aunque hay un reconocimiento al sistema, se ejerce sin garantías judiciales ni presupuesto.

“Podemos articularnos con las autoridades del Estado colombiano, con la Fiscalía, en términos de orientar o llevar casos de justicia. Sí hay un reconocimiento político, pero no hay un reconocimiento de garantías. Te dicen: ‘Sí, tienes el derecho de aplicar justicia propia, pero solo para los indígenas’ o ‘sí aplica la justicia propia, pero con tus medios’”, sostiene.

El defensor agrega que al menos los pueblos indígenas agrupados en el CRIC se han reunido para desarrollar formas propias de pensar la justicia, por ejemplo, mediante esquemas de conciliación, pero dice que hacerlo sin medios o garantías se vuelve imposible.

“Hemos intentado generar estructuras, mecanismos, formas, diálogos, conceptos acerca de la justicia, pero es un ejercicio muy propio. Hay partes donde el Estado colombiano garantiza algunas cosas, pero ha sido producto de las exigencias, y no precisamente de un reconocimiento pleno”, detalla.

Al mismo tiempo, las comunidades indígenas agrupadas en el CRIC también han desarrollado un sistema de salud propio, donde se utiliza el conocimiento de la medicina tradicional para atender a la población, así como la capacitación de personal y articulación con instituciones públicas de salud y medicina occidental.

En la educación propia, las comunidades indígenas de la organización adecúan el sistema bilingüe en sus escuelas para preservar las lenguas originarias en cada región.

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Entidades Territoriales Indígenas

Una figura clave que nació con la Constitución colombiana de 1991 fue la Entidad Territorial Indígena (ETI), como parte del ordenamiento territorial, junto con los distritos, los municipios y los departamentos del país.

Se trata de entidades con autonomía política, administrativa y fiscal, las cuales son gobernadas por Consejos Indígenas.

Aunque la Constitución de 1991 ordenó al Congreso de Colombia crear una regulación para las entidades territoriales indígenas desde hace 34 años, hasta el momento, el Legislativo del país no ha emitido esta ley.

Juan David Varela, coordinador del equipo del Laboratorio Socio-Jurídico para la Innovación de lo Público de la Fundación GAIA Amazonas, explica que la Constitución también dispuso de otro camino para avanzar en el reordenamiento del territorio mediante un artículo que permite al Gobierno nacional de Colombia expedir normas que permitan la puesta en funcionamiento de las ETI.

“Como resultado de la movilización, de la incidencia de las organizaciones indígenas, los distintos gobiernos han venido adoptando instrumentos que permitan generar ese marco normativo para la formalización de las entidades territoriales indígenas”, detalla el especialista de la Fundación GAIA Amazonas, que acompaña a varias poblaciones indígenas en sus procesos de formalización como ETI.

Varela destaca que dentro de estos instrumentos hay uno especialmente importante, el decreto 632, emitido en 2018, que establece los procedimientos para formalizar los territorios indígenas como Entidades Territoriales en tres de los seis departamentos de la Amazonía colombiana: Guainía, Vaupés y Amazonas.

Esto marcó un rumbo para los pueblos indígenas amazónicos. Varela precisa que estos pueblos pasaron de una forma de organización política que estaba concentrada en la figura de resguardos al funcionamiento de la entidad territorial.

“A diferencia de los resguardos, que son una figura de propiedad colectiva, las Entidades Territoriales Indígenas (ETI) integran la estructura político-administrativa del Estado, son autoridades públicas. La Corte Constitucional de Colombia ha concluido que la territorialidad indígena va más allá de un título de propiedad, no está restringida a un polígono”, explica el especialista a Mongabay Latam.

En mayo pasado, el gobierno de Petro emitió un decreto similar al de 2018, el 488 de 2025, que establece el procedimiento para la puesta en funcionamiento de las ETI a nivel nacional, incluyendo mecanismos para el ejercicio de atribuciones en temas de ordenamiento territorial, educación, salud, agua potable y saneamiento.

Varela señala que a diferencia del decreto anterior, que solo aplicaba para regiones indígenas amazónicas, el 488 establece un proceso más corto para el funcionamiento de la ETI, además de señalar que su formalización puede darse en zonas que no fueron municipalizadas, una restricción del documento anterior. Esto implica que el mapa político-administrativo de Colombia debe transformarse.

“Esa es una de las implicancias. Estamos viviendo un proceso de transformación político-administrativa, que supone, por supuesto, la transformación cartográfica del país”, precisa el especialista.

Durante el cambio de la Constitución de 1886 a la de 1991, en la Amazonía colombiana quedaron zonas territoriales sin municipios. “Son territorios que siempre han sido indígenas y sobre los cuales nunca se constituyó un municipio”, expone.

Esta imposición, afirma, iba en contra de las lógicas de los sistemas culturales y organizativos de los pueblos indígenas y que ya habían sido reconocidos por la Corte Suprema de Colombia.

“La Corte dice que el territorio indígena no está solo en lo no municipalizado, no está solo en el resguardo, no es solo una expresión cartográfica, no es un polígono. El decreto 488 trata de recoger esos aprendizajes para establecer un procedimiento que es más corto y desarrolla de mejor manera esos derechos que están ahí involucrados en este procedimiento”, explica Varela.

Además, agrega que con la emisión del decreto 1275 en 2024 se establecieron las medidas para el funcionamiento de estos territorios indígenas en materia ambiental, pues no estaban reconocidos, pese a que la evidencia mostraba que los territorios mejor conservados en Colombia son los administrados por los pueblos indígenas. Solo los territorios indígenas de la Amazonia colombiana mantienen el 99.5 % de sus coberturas naturales intactas y sus bosques representan el 41 % del total de los existentes en esta región, de acuerdo con un reporte de la Fundación GAIA Amazonas.

“Era paradójico porque la Corte Constitucional ya había dicho que los gobiernos y los pueblos indígenas son autoridades ambientales en sus territorios, pero teníamos una serie de normas que no lo reconocían. Eso había generado dificultades en esa relación entre los pueblos indígenas y el resto de las autoridades ambientales”, explica Varela.

En el caso de los territorios y resguardos indígenas agrupados en el CRIC, los cuales no están en un proceso formal para convertirse en ETI, sí cuentan con un instrumento —reconocido por autoridades en el decreto 1094 de 2024— donde se establecen competencias, funcionamiento y mecanismos de coordinación para el ejercicio de su autonomía y autodeterminación: la figura de la Autoridad Territorial Económica y Ambiental (ATEA).

Capaz señala que ante las diferentes realidades que viven las comunidades del CRIC, tanto la figura de las ETI como las ATEA, deben ser instrumentos que permitan a los pueblos indígenas perdurar en sus territorios.

“Las ETI o las ATEA no deben ser un muro o una isla para nuestras comunidades, deben contemplar y dar todas las garantías para nuestros pueblos puedan protegerse, ejercer su autonomía y no desligarnos de la visión de país”, sostiene el líder del pueblo nasa.

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La formalización de los gobiernos indígenas

De acuerdo con la Fundación GAIA Amazonas, en la Amazonia colombiana hay al menos 25 territorios indígenas que están en diferentes etapas del proceso para formalizarse como ETI y que suman más de 14 millones de hectáreas, el 13 % del territorio nacional.

Los territorios Yaigojé Apaporis, Mirití Paraná, Río Tiquié, Bajo Río Caquetá, PANI, Ríos Cotuhé-Putumayo, UITIBOC y Arica, ubicados en los departamentos de Amazonas y Vaupés, ya se encuentran organizados como ETI y siguen en el proceso para formalizar su funcionamiento, a través de un acuerdo con el Gobierno nacional.

En tanto, existen otros 12 territorios que han avanzado sustancialmente en el proceso y cinco más que han expresado su interés. En total cubren el 36 % de la Amazonía colombiana.

Julieth Rojas Guzmán, subdirectora técnica y política de Fundación GAIA Amazonas, detalla que han acompañado a 10 gobiernos indígenas en el proceso que iniciaron en 2019, de los cuales ocho ya llegaron a consensos políticos para ser reconocidos formalmente como ETI.

Estos consensos son una etapa clave donde se dan los acuerdos interculturales, un instrumento que permite formalizar el nuevo ordenamiento político-administrativo que tendrán las ETI

“Ocho gobiernos indígenas ya llegaron a consensos políticos y definieron que era importante convocar a un diálogo intercultural al gobierno nacional, en particular a instituciones que están vinculadas a todo lo que implica este proceso de formalización de las ETI”, dice la especialista a Mongabay Latam.

Entre el 28 de julio y el 1° de agosto de 2025, los gobiernos indígenas amazónicos que llevan la delantera en el proceso para establecer las ETI convocaron a autoridades colombianas a estos acuerdos interculturales para dar a conocer sus planes de vida, de acción y de propuestas en temas que son prioritarios para sus territorios.

“Estas ETI abren un camino fundamental para que los gobiernos que van también en este tránsito aprovechen estos precedentes políticos y jurídicos. Un territorio indígena que ha estado en un proceso importante de fortalecimiento interno es el Pirá Paraná, que radicó su solicitud como entidad territorial indígena (ETI)”, detalla Rojas.

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Omisión legislativa

Varios de los obstáculos legales para un avance de las autonomías indígenas parten de la omisión del Congreso de Colombia para emitir una ley que dé certeza a las ETI.

Samuel Baena, abogado de la Universidad Externado de Colombia e investigador en temas de autonomía indígena y derechos de la naturaleza, destaca que la labor de reconocimiento de autonomías indígenas ha venido más de órdenes de gobiernos y de la autoridad judicial, y no del Legislativo.

“Curiosamente nuestro máximo órgano de representación democrática, el Congreso de la República, ha sido muy omisivo cuando se ha tratado de reconocer ese pluralismo étnico y cultural, y ese reconocimiento ha sido un trabajo principalmente emprendido por la rama ejecutiva y judicial en Colombia”, expone el especialista.

Para Baena, esto se debe también a la persistencia de una «visión colonialista» en las estructuras del poder y en la sociedad de Colombia.

“La existencia de ese colonialismo estructural se traduce en la discriminación por parte de la sociedad mayoritaria respecto de los indígenas. El Estado mismo ve con malos ojos a los pueblos indígenas, tiende a tener un enfoque muy conflictivo”, dice el abogado ambiental a Mongabay Latam.

Para el especialista, el no regular el ordenamiento territorial tomando en cuenta a las Entidades Territoriales Indígenas (ETI) impacta directamente en la toma de decisión de los derechos de las comunidades.

“La autonomía no quiere decir soberanía, conforman estructuralmente el Estado colombiano, pero gozan de independencia a la hora de determinar sus propios destinos, de detectar sus problemas y sobre todo de implementar soluciones. Eso tiene una dimensión económica y financiera, la autonomía implica que las entidades territoriales son destinatarias de recursos y pueden administrarlos ellas mismas”, precisa el especialista.

Baena sostiene que el principal vacío en esta omisión legislativa es el presupuesto. “No tienen plata y la que tienen no la pueden administrar tan libremente como deberían”, refuerza.

Ante estas omisiones legislativas, María Lucía Jaimes Bohórquez, quien hasta hace unas semanas era Coordinadora de la Comisión Derechos Humanos y Audiencias en el Senado de la República, sostiene que hay una falta de «voluntad política» para reconocer la autonomía indígena.

“No ha existido voluntad política y consensos sobre cómo se relacionarían estas entidades con municipios y departamentos, y qué recursos manejarían. Esa falta de decisión y claridad sobre el tema presupuestal ha hecho que el tema siempre quede aplazado”, sostiene la ex asesora en temas de Derechos Humanos en el Congreso.

Jaimes sostiene que hay otros vacíos no atendidos que impiden establecer las capacidades políticas y financieras de los gobiernos indígenas, pese a la existencia de mecanismos, como los acuerdos interculturales.

“No hay claridad sobre las fronteras exactas de los territorios, los pueblos dependen en gran medida de recursos que les asigna el Estado sin que puedan generar ingresos propios, y no existen mecanismos claros para coordinar sus decisiones con las de otras autoridades locales”, sostiene.

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El reto de mantener procesos de autonomía

Para los especialistas consultados, los retos en el reconocimiento de la autonomía indígena están presentes en todas sus líneas.

Varela sostiene que son necesarias varias adecuaciones que debe realizar el Estado de Colombia para romper con la inercia de años. “No se trata de que el Estado adopte unas medidas adicionales en favor de unos pueblos afectados, sino que le corresponde al Estado transformarse normativamente, fiscalmente y procedimentalmente en esas formas de relacionarse», dice. «Ahí el diálogo intercultural tiene un lugar muy importante”, sostiene el especialista, que advierte que la formalización de las ETI no tienen marcha atrás legalmente.

Para Baena, a nivel social y administrativo, los pueblos indígenas deben dejar de ser vistos como “vestigio del pasado”. Agrega que el Estado debe dejar de ver a las autonomías indígenas como obstáculo. Sin embargo, señala que un gran reto es la contradicción en la que puedan entrar los sistemas de justicia indígenas con el derecho mayoritario en Colombia.

“Implica reconocer que tienen otras formas de organización y que tienen otras normas más propias. El reto es cómo vamos a hacer para establecer el diálogo cuando entren en contradicción, cuando una práctica penal de un pueblo indígena vulnera un derecho fundamental, cómo hacerlo siendo respetuosos de la diferencia cultural”, dice Baena.

En el territorio, los desafíos están más enfocados a la seguridad de las comunidades que a la legalidad, pues la violencia se ha focalizado en territorios clave para la autonomía indígena.

Como representante del CRIC, Capaz advierte que la violencia en el Cauca ha sido el mecanismo para desplazar a las comunidades de sus territorios.

“La violencia se ha focalizado en territorios como puntos estratégicos para mover sus economías violentas, bajo la idea de que el territorio es un mecanismo de transacción, de seguridad o de conquista, y eso va en contra de todas las miradas culturales y propias de las comunidades indígenas”, sostiene el líder nasa.

El dirigente del CRIC agrega que tras los fallidos intentos de acuerdo de paz en Colombia durante 2016, han asesinado a 43 guardias indígenas, así como a 18 sabedores ancestrales de la organización.

“Hay una relación entre lo mucho que la violencia puede afectar a las autonomías. En el caso del Cauca hemos visto que es utilizada por las economías lícitas y también las ilícitas. La violencia es el mecanismo para disputarse el territorio, como un mecanismo de transacción”, advierte Capaz.

Actualmente, denuncia que las poblaciones indígenas de la organización enfrentan diferentes violencias que buscan desplazarlos. “Se está reclutando a niños, se está asesinando a autoridades indígenas, se desplaza a las comunidades, se minan sus territorios, para quedarse con el territorio”, sostiene.

En un lugar donde la tierra se convirtió “en el máximo trofeo de toda las violencias”, para los pueblos que integran el CRIC hacer una reivindicación cultural de la pelea por el territorio es una constante que se mantiene hasta la actualidad.

Imagen principal: los pueblos originarios de Colombia enfrentan diferentes obstáculos para lograr su autonomía en el territorio. Foto: cortesía Juan Gabriel Soler / GAIA Amazonas

El artículo original fue publicado por Gonzalo Ortuño en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Para los indígenas korebaju, la naturaleza no es un recurso: es vida, espíritu y materia. Cada río, planta, semilla y animal está entrelazado con el cosmos y sostiene el equilibrio que garantiza la salud de la comunidad y del territorio. En un momento en que la Amazonía enfrenta presiones por la ganadería, la deforestación y la minería, esta visión ancestral se levanta como un recordatorio urgente: sin bosque, no hay cultura; sin equilibrio, no hay futuro.

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En el resguardo El Diamante, ubicado a hora y media de la cabecera municipal del municipio de Solano, departamento de Caquetá, sus habitantes han emprendido, desde hace 10 años, una lucha comunicativa y cultural para proteger su selva. Se trata de un “diálogo para frenar la deforestación” en el corazón de la Amazonía, un proyecto que ha sido apoyado por The Nature Conservancy (TNC) que destaca el poder de la palabra: no solo para visibilizar la crisis ambiental, sino como instrumento de diplomacia ancestral para conservar territorios enteros.

Actualmente, en El Diamante viven 30 familias —165 personas en total— que buscan enfrentar los efectos de la colonización, que transformó sus dinámicas como pueblo nómada y que ha traído la pérdida de saberes, lenguas y prácticas tradicionales.

Oliver Gasca, autoridad indígena del lugar, ha liderado durante más de dos décadas la defensa del territorio por medio del fortalecimiento de los procesos de gobernanza, el diálogo con los colonos y la recuperación cultural. “Antes, mis abuelos eran nómadas. Navegaban por todos esos ríos, hasta Florencia [capital de Caquetá] llegaban a remo. Teníamos un gran territorio, una riqueza inmensa en fauna, en flora, en cultura. Hoy estamos en un resguardo pequeño, como de 1700 hectáreas, y eso cambia mucho la vida. Nos toca adaptarnos, pero también recordar lo que fuimos para no perderlo del todo”, asegura.

Para Gasca, proteger el territorio es una prioridad y así lo revelan datos de Global Forest Watch (GFW). Según la plataforma, en 2020 Solano contaba con 3.83 millones de hectáreas de bosque natural, lo que representaba el 91 % de su superficie terrestre. El municipio conserva una enorme proporción de bosque debido a su gran extensión territorial —es el más grande de Caquetá y uno de los más grandes de Colombia—, poco a poco ha venido perdiendo cobertura boscosa.

La información de GFW revela que en 2024 Solano perdió 6530 hectáreas de bosque, lo que equivale a la emisión de 4.51 millones de toneladas de dióxido de carbono (CO2) a la atmósfera. Desde 2001, el municipio registra una pérdida acumulada de 76 900 hectáreas de bosque húmedo primario.

Gobernanza indígena y planes de manejo: ciencia desde las comunidades

A inicios de 2015, la comunidad de El Diamante decidió formalizar su plan de manejo territorial e interno. El resultado fue un documento de 128 páginas.

Mabel Martínez es antropóloga y coordinadora técnica en Tropenbos Colombia, una plataforma para el fortalecimiento, promoción y divulgación de los saberes tradicionales y locales a través de formación, investigación local y sistematización documental. Martínez acompaña desde hace una década los procesos de gobernanza del resguardo El Diamante y ha mantenido una relación cercana con la comunidad korebaju.

Para la experta, el plan de manejo es mucho más que un requisito técnico para participar en proyectos de conservación: “Es una herramienta viva que recoge lo que la comunidad sabe y practica, y lo convierte en una hoja de ruta. Allí organizan su conocimiento, registran sus saberes sobre la selva y establecen acuerdos que, aunque no estén en la legislación nacional, funcionan como normas propias para el cuidado del territorio”.

El documento, por ejemplo, muestra la búsqueda de acciones para fortalecer las tradiciones culturales como pueblo indígena y conservar los recursos naturales que se encuentran en el territorio. El plan también incluye metas y actividades a corto, mediano y largo plazo, como la utilización de madera solo para uso del resguardo y no para la comercialización, la no fumigación y el diálogo con colonos vecinos.

“Con este proceso empezamos a revivir nuestros valores culturales y espirituales, a retornar a las raíces de nuestros ancestros. El plan de manejo nos enseñó que no basta con resistir, hay que organizarnos, escribir, dejar claro qué significa nuestro territorio y cómo lo vamos a cuidar de aquí en adelante”, afirma Gasca.

Durante los dos primeros años del proceso, las comunidades del resguardo participaron en una serie de talleres en los que elaboraron la caracterización ambiental y cultural del territorio, así como su diagnóstico integral. Este trabajo permitió definir una zonificación ambiental y cultural basada en la visión indígena de ordenamiento territorial. A partir de allí se identificaron las zonas destinadas a la conservación y preservación —incluidos lugares sagrados como montañas, bosques, salados y lagunas, considerados fuentes de sabiduría espiritual—, así como las áreas para cultivos tradicionales de chagra, pesca y cacería, la ganadería sostenible, la reforestación y la posible ampliación del resguardo.

Todo esto permitió la construcción de acuerdos internos de manejo, un conjunto de compromisos para garantizar la pervivencia de las nuevas generaciones. Dichos acuerdos se organizaron en seis ejes: cuidado de la montaña, protección de las fuentes hídricas, prácticas de cacería y pesca, manejo de sistemas productivos, fortalecimiento cultural y relaciones con comunidades vecinas.

También se construyó un sistema de clasificación en el que se identificaron once categorías que revelan la diversidad de significados y funciones que los integrantes indígenas le atribuyen a cada especie que habita en su territorio: consumo, medicinal, artesanal, ornamental, maderable, leña, comercial, mascota, tradicional, cultural y creencia.

“No se trataba únicamente de listar especies, la comunidad definió para cada planta y animal su uso, quién lo emplea y qué restricciones culturales existen. Eso convierte al inventario en un sistema de clasificación propio, basado en la mirada indígena sobre la naturaleza. Lo que ellos hicieron fue darle un valor cultural, espiritual y práctico a cada ser vivo, mostrando cómo la biodiversidad y la cultura están entrelazadas”, explica Martínez.

En el plan de manejo se reseña, por ejemplo, que la comunidad identificó 26 especies de árboles que son los más representativos en el territorio. La mayoría, 23 especies, son de uso maderable. Se reconocieron dos árboles para empleo medicinal: juansoco (Couma macrocarpa) y achapo (Cedrelinga cateniformis). También dos que se usan para la fabricación de artesanías: ceiba (Ceiba pentandra) y costillo (Aspidosperma excelsum), así como ocho que sirven para consumo: juansoco, balato (Manilkara bidentata), burañu (Erythrina fusca), cabo de hacha (Lonchocarpus lanceolatus), barbasco (Lonchocarpus urucu), polvillo (Handroanthus serratifolius), chajiñu (Tephrosia vogelii) y caimo balato (Pouteria caimito).

La comunidad también identificó 26 animales de monte, todos con valor de consumo humano. Entre ellos, cuatro cumplen un papel medicinal —como la boruga (Tayassu pecari), el cusumbo (Cuniculus paca), el yulo (Hydrochoerus hydrochaeris) y la tortuga morrocoy (Chelonoidis carbonaria).

Otro de los resultados que llama la atención es que 18 especies animales han sido criadas como mascotas, entre ellas la guara (Ara macao) y distintos tipos de monos. Doce animales, como la danta (Tapirus terrestris), el gurre trueno (Priodontes maximus), la babilla (Caiman crocodilus), están ligados a creencias y saberes culturales que reafirman la relación espiritual de la comunidad con la fauna del territorio.

También se registraron 39 especies de aves, cuyas plumas son utilizadas para la elaboración de productos artesanales. Entre ellas se encuentran el tucán (familia Ramphastidae), la guacamaya roja (Ara chloropterus), la guacamaya azul (Ara ararauna) y diversas especies de loros (orden Psittaciformes).

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Ciencia, tecnología y tradición para conservar peces

En 2025, los pobladores indígenas de El Diamante, en conjunto con The Nature Conservancy, se unieron a la iniciativa Mi Pez, una aplicación móvil que comenzó a ser utilizada por comunidades pescadoras como herramienta para registrar sus faenas, las especies capturadas y los lugares donde realizan sus prácticas, como el caño Consaya y el río Caquetá.

Como explica Pilar Galindo, ingeniera de sistemas de TNC: “Los monitores designados registran la información y luego la comparten con la comunidad en encuentros que llamamos ollas comunitarias, donde se discuten los resultados y se toman decisiones sobre pesca sostenible”.

Galindo añade que con este proceso no solo se ha fortalecido la capacidad tecnológica de las comunidades, sino que también les permitió apropiarse de la información. “Pudieron comprobar que la ciencia comunitaria es posible. Que pueden ser investigadores de su propia región y usar los datos para tomar decisiones internas sobre su territorio”.

Durante el tiempo que llevan monitoreando la pesca también se promovió la participación de jóvenes y mayores. En las faenas de pesca se empareja a un anciano con un joven: mientras el mayor comparte la experiencia y la sabiduría heredada, el joven aprende a usar herramientas tecnológicas para monitorear el territorio. De esta manera, dice Galindo, la ciencia occidental y los conocimientos ancestrales se integran, asegurando que ambos se fortalezcan y se complementen.

Con el apoyo de esta herramienta Mi Pez, se hizo un inventario en el que se identificaron 37 especies de peces. La mayoría se destina al consumo humano, como el pintadillo (Pseudoplatystoma magdaleniatum), el dentón (Dentex dentex), la cucha (Hypostomus hondae), el micuro (Pimelodus yuma), el chontaduro (Zungaro zungaro) y el barbudo (Leiarius marmoratus). Especies como el sábalo (Brycon amazonicus), la mojarra negra (Cichla monoculus) y la raya (Potamotrygon motoro) son utilizadas con fines medicinales.

La información recolectada, junto al conocimiento que los korebaju tienen de las estrellas, la luna, las épocas de lluvia y de sequía, dio como resultado la creación de un calendario ecológico. “Son un marco de referencia para las actividades productivas [siembra, caza, pesca, recolección, extracción de barro, extracción de fibras] y para nuestras fiestas y rituales. Nos presentan una guía de cómo aprovechar y cuidar los recursos”, se explica en el plan de manejo.

El calendario indígena determinó, por ejemplo, que el tiempo de cacería y pesca es en diciembre, mientras que en enero se hacen las quemas de chagras. “Para pescar el tiempo bueno es el verano, junio y julio, cuando tenemos la subienda de peces. Respecto a la cacería, en esta época los animales que están en cría, no se cazan”, explica Gasca.

“Todas estas actividades adquieren sentido cuando se conectan con la espiritualidad, los saberes tradicionales y las prácticas de cuidado. No se trata solo de recolectar datos, sino de reforzar la relación de la comunidad con el territorio y su cosmovisión«, explica Tatiana Losada, ecóloga con maestría en conservación de áreas silvestres y especialista en ciencia liderada por comunidades y análisis con sistemas de información geográfica en TNC.

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Conversaciones que resguardan biodiversidad y cultura

La comunidad korebaju de El Diamante identificó que uno de los mayores riesgos para su territorio era la llegada de colonos a los predios vecinos. A diferencia de sus prácticas ancestrales, estos nuevos pobladores introducían ganado, cazaban con perros, pescaban con redes y talaban árboles sin consultar a las autoridades indígenas. Estas acciones, dicen los korebaju, no solo impactaban la fauna y alteraban los ríos, sino que ponían en riesgo el equilibrio de la selva y la autonomía del resguardo.

El enredo que existe con los linderos de El Diamante agrava la situación. Según el plan de manejo, el polígono oficial definido por el Incoder (entidad liquidada y que ahora recibe el nombre de Agencia Nacional de Tierras) en 1982 —con una extensión aproximada de 2000 hectáreas— no coincide con la ubicación real del resguardo. Mientras que el título legal quedó más al norte, entre la margen oriental del río Orteguaza y la margen sur del río Peneya, la comunidad habita otro espacio histórico que no está plenamente reconocido. Esta inconsistencia ha facilitado el traspaso de colonos y su control en áreas que los korebaju consideran propias, pero que jurídicamente aparecen por fuera de sus límites.

El diagnóstico comunitario también incluyó otras problemáticas: el daño de cultivos, la pérdida de semillas por fumigaciones, la explotación minera, las quemas para el establecimiento de potreros y la reducción de plantas medicinales y suelos fértiles. A ello se suma la pérdida cultural reflejada en el debilitamiento de la lengua, pues cada vez es más común que el español desplace al korebaju en la vida cotidiana.

Sin embargo, lejos de rendirse ante las dinámicas de la colonización y la presión externa, la comunidad decidió resistir con la palabra. Con base en su plan de manejo del territorio, se iniciaron diálogos con los colonos vecinos para establecer reglas de convivencia y acuerdos mínimos de cuidado. Por ejemplo, quienes desean talar un árbol deben consultar previamente a las autoridades indígenas y si se requieren semillas para restaurar predios degradados, la comunidad misma se compromete a facilitarlas.

“Decidimos dialogar y hoy, antes de cortar un palo, hay que hablar con los comuneros de El Diamante. Acordamos que no se puede cazar con perros, y si alguien necesita semillas para restaurar su predio, nosotros mismos las facilitamos. Así, en vez de pelear, encontramos un camino para convivir y proteger la selva”, asegura Gasca.

Aunque se trata de un proceso en construcción y aún persisten las tensiones, la experiencia del resguardo muestra que el diálogo puede abrir caminos para cuidar la selva y sostener la cultura. Según TNC, al menos seis resguardos más en Caquetá están realizando sus propios planes de manejo territorial para el cuidado del ambiente.

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Mujer, semilla de biodiversidad

La voz de las mujeres empezó a resonar con más fuerza en El Diamante a partir de la formulación del plan de manejo territorial. Ese espacio de participación colectiva no solo les permitió organizar acciones para proteger la selva, sino que también despertó en ellas un interés claro por su propio empoderamiento: proteger el territorio y, al mismo tiempo, protegerse a sí mismas.

“Ellas mismas comenzaron a reconocerse como actoras centrales dentro de la comunidad: no solo en la chagra o en la escuela, sino también en la toma de decisiones”, cuenta Martínez.

Johana Cruz Valencia tiene 32 años y es docente del pueblo korebaju, además de presidenta del Comité de Mujeres del Resguardo El Diamante. Desde su labor educativa combina la enseñanza en la escuela con la defensa del territorio y la promoción del liderazgo femenino.

Para ella, las mujeres son guardianas de la tierra y transmisoras de conocimiento. Destaca que la protección ambiental también pasa por la educación y la transmisión de la lengua y los valores culturales en el hogar y la escuela, con el objetivo de que las nuevas generaciones reconozcan su identidad y aprendan a cuidar su entorno desde pequeños.

Además, dice que las mujeres se han abierto paso y se han consolidado como guardianas de la cultura y de la selva: conservan y transmiten el conocimiento sobre semillas nativas, plantas medicinales y técnicas de chagra; impulsan viveros comunitarios para la restauración del bosque; y promueven el intercambio de semillas para mantener viva la diversidad alimentaria.

De acuerdo con cifras de Tropenbos Colombia, entre 2020 y septiembre de 2025 se han consolidado un total de 103 propuestas de viveros para restauración productiva participativa. La mayoría fueron formulados en 2021 y, según un mapeo hecho en 2024, ya se han restaurado 418 hectáreas en la ribera del río Peneya.

“Cuando sembramos con los niños, no es solo para que vean crecer una planta, sino para que entiendan que cada semilla es memoria y alimento. Por eso insistimos en que la educación debe ser propia: porque desde ahí se defiende el bosque y se transmite nuestra identidad”, asegura Cruz.

Las mujeres de El Diamante también impulsaron reuniones con los hombres de la comunidad para hablar de la violencia a la que habían sido sometidas y sobre el rol secundario al que habían sido relegadas. Han creado espacios de confianza para hablar sobre las violencias basadas en género, compartir experiencias y apoyarse mutuamente.

“Antes las mujeres no hablábamos en público, nos daba miedo, sentíamos que nuestra voz no contaba. Ahora nos reunimos, hablamos entre nosotras y también hacemos reuniones de sanación con los hombres para que ellos entiendan y cambien. En esos espacios lloramos, recordamos, pero también nos fortalecemos. Los hombres escucharon, comprendieron nuestro dolor y asumieron compromisos”, cuenta Cruz.

Oliver Gasca recuerda desde su experiencia como hombre y autoridad indígena que las mujeres del resguardo eran “muy tímidas para hablar en público, no podían opinar”. Hoy, asegura, pueden liderar procesos propios, tienen voz en las reuniones y están en un proceso de reivindicar sus derechos. “Ellas son las que más insisten en que, sin cultura, sin lengua y sin semillas, no hay futuro para el pueblo”.

Los procesos comunitarios para mantener las costumbres y cuidar la selva ya dan sus primeros frutos. El reto ahora es mantener y consolidar estos procesos en los que el resguardo El Diamante ha sido un ejemplo, para que se extiendan a otros seis resguardos indígenas korebaju que también se enfrentan a la deforestación, la colonización, la minería y la violencia armada.

Imagen principal: como parte de las iniciativas de restauración se realizaron actividades de reconocimiento del territorio y cosechas fundamentadas en plan de manejo de El Diamante. Foto: cortesía Yunner Iles

El artículo original fue publicado por Alejandra Cetina en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Pero precisamente por esta misión formativa, el derecho a la filosofía no se puede restringir a licencia para el ocio creativo, por así decir, ni confundir con prerrogativas para los saberes humanísticos y sociales, en desmedro de otros campos de la inteligencia y el obrar humanos. Al propender por una educación filosofante, en las complementarias acepciones de una educación orientada filosóficamente y una educación con contenidos filosóficos, apelamos también a los “deberes de la filosofía”, pues sin las actitudes, aptitudes y responsabilidades emanadas de una genuina formación filosófica, la educación se reduce a mero adoctrinamiento y la vida social a puros entrenamiento y entretenimiento, como sucede hoy.

En el primer apartado, se ubica históricamente la necesidad del derecho a la filosofía en el contexto colombiano (1). A continuación, se indaga por la proyección del derecho filosófico en el deber de la filosofía (2). Por último, se postulan el cuidado, la interpelación y la duda como deberes de una educación filosófica al servicio de una sociedad democrática (3).

1. El derecho de la filosofía

Dentro del proyecto de Constitución de la naciente República de Colombia que en febrero de 1819 presentó en Angostura (hoy Ciudad Bolívar, Venezuela), el Libertador propuso un poder moral, a modo de complemento ético y educativo de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Entre los órganos de este cuarto poder, incluyó la creación de un Instituto de Filosofía, que por medio de la enseñanza de textos literarios se encargase de educar a los ciudadanos de la nación recién independizada de España en las buenas costumbres y en el respeto a las leyes como garantía del orden y la libertad.

Con tácita inspiración en aquella iniciativa bolivariana, más de dos siglos después se buscó incorporar en la normatividad educativa la declaración del derecho a la filosofía, en una comprensión amplia que más allá de la hermenéutica especializada de los escritos filosóficos ilustres, se extiende al trabajo de los saberes sociales (sociología, antropología, historia, entre otros) y de los saberes humanísticos (filología, literatura, estética, etc.). El texto completo de aquel artículo, que en su momento recibió significativo apoyo de la comunidad académica nacional, reza así:

Artículo:  Formación en filosofía, ciencias sociales y humanidades: se debe garantizar en todos los niveles y modalidades del sistema educativo colombiano el derecho de todas las personas a la formación en filosofía, ciencias sociales y humanidades, como áreas imprescindibles para la formación ciudadana integral de las personas y la sociedad en su conjunto, en el marco del Estado social democrático de derecho definido por la Constitución Política. Los nuevos retos culturales, sociales, económicos, ambientales, científicos y tecnológicos, entre otros, exige que se cuente con una formación sólida en filosofía, ciencias sociales y humanidades, de modo que se cuente con herramientas, capacidades, conceptos, teorías y comprensiones suficientes para que el abordaje y desarrollo que implican los nuevos retos se den de modo integral.

Junto con el desarrollo y formación sólida en dichos campos, bajo la perspectiva de diálogo de saberes se buscará la articulación de los contenidos disciplinarios globales, latinoamericanos y nacionales con la memoria y las tradiciones culturales.

 A través de la garantía del derecho en estas áreas se promoverá la apropiación y desarrollo de las distintas tradiciones y enfoques disciplinares y de pensamiento, junto con el diálogo de perspectivas situadas, que permita abordar, comprender, problematizar, cuestionar e intervenir en los entornos y problemas tanto de las disciplinas mismas como de los distintos contextos.

Con dicha iniciativa, se procuraba consolidar el estatuto normativo de la enseñanza de la filosofía dentro del sistema educativo colombiano, de manera que de su presencia obligatoria pero marginal en el nivel medio se avanzase a que fuera parte estructural de la educación democrática, pluralista e incluyente buscada para el país. La integración con el campo amplio de las humanidades y los saberes sociales revela que antes que la defensa de un área disciplinaria particular se alentaba una formación comprehensiva que articulara los aprendizajes del qué y del cómo de la ciencia y la técnica con las indagaciones humanistas y sociales sobre el por qué y el para qué.

Desafortunadamente, tanto el Instituto filosófico dos siglos atrás como la promulgación del derecho a la filosofía se truncaron, ayer como hoy porque los tiempos no eran propicios. En sus consideraciones, los delegados de la Asamblea Constitucional de Angostura elogiaron el proyecto del Libertador, pero estimaron que la guerra en curso contra la metrópoli no ofrecía el momento apropiado para instaurar instituciones tan idealistas y optaron por aplazar el poder moral y su componente filosófico para cuando hubiere circunstancias más favorables. Y en el presente, la proyectada ley estatutaria se malogró a causa de la resistencia ejercida por el sindicato de educadores oficiales frente a la evaluación de los docentes públicos y a la participación del sector privado en la gobernanza educativa, con lo cual el decreto filosófico se extinguió por pura sustracción de materia normativa.

Como se sabe, desde el segundo semestre de 2024 el Ministerio de Educación renunció a proseguir en el intento de una transformación de fondo de las leyes y políticas educativas nacionales y ha optado por concentrarse en fortalecer la oferta en la educación superior pública gratuita y universal, mediante el aumento y aseguramiento de la financiación, la ampliación de la infraestructura y el incremento de los cupos estudiantiles en las instituciones oficiales de educación superior.  En contravía de las políticas neoliberales aplicadas en las administraciones anteriores, que mediante subsidios y créditos a la demanda estudiantil implicaban, según los voceros del actual régimen, una indebida transferencia de recursos públicos a las instituciones privadas de educación superior, el gobierno desea responder de modo más efectivo a las expectativas de la base estudiantil que fue crucial para su elección en 2022 y promover así la continuidad del programa progresista.

Pero aparte de tácticas electorales o disputas macroeconómicas, no debe olvidarse que la educación es un derecho público, con independencia de que esté a cargo de entidades oficiales o privadas. Por tanto, su ejercicio no puede ser conculcado por la codicia empresarial, pero tampoco anulado en la práctica a causa de la desidia, ineficacia o corrupción de los agentes estatales. Y si el objetivo último apunta a la nacionalización de la educación en Colombia, como temen unos y tal vez aspiran otros, debe asegurarse que el capital material, institucional y humano alcanzado en las mejores prácticas de la educación privada sea incorporado en la gestión pública de la educación como bien común, pues de lo contrario se profundizará la brecha que se desea cerrar entre una educación cualificada muy onerosa para unas ínfimas élites adineradas y otra educación pública gratuita pero con disímiles índices de calidad para el grueso de la población, que según investigaciones como la recogida en “La quinta puerta” es precisamente lo que sucede en la actualidad para la gran mayoría de la población. Ni en la educación ni en otros campos, los problemas sociales se resuelven por la simple sustitución de una tecnocracia liberal de derecha supuestamente técnica pero al parecer sin sensibilidad social por una tecnocracia de izquierda que se declara muy sensible a las necesidades del pueblo pero quizás no cuenta siempre con suficientes capacidades técnicas.

Para justificar su énfasis en los medios y la postergación indefinida de la reforma educativa estructural, el economista Daniel Rojas ha insistido desde su posesión al frente del Ministerio en que el amor está en el presupuesto, pues sin financiación no hay derecho efectivo, pero nos tememos que sin clarificar los principios y valores que sirven de fines a las políticas educativas, tampoco hay posibilidad efectiva de debatir sobre la orientación de los recursos físicos y pecuniarios que sirven para el cumplimiento de las metas educativas. Si el autodenominado gobierno del cambio desea dejar un legado histórico para la transformación educativa en Colombia, no puede conformarse con meros cálculos controvertibles sobre cupos y partidas en el nivel terciario, sino debe avanzar hacia una propuesta de fondo sobre el sentido de la educación en nuestro país como factor imprescindible para la transformación social, más allá del llano lema propagandístico reiterado por el funcionario en reciente entrevista de que la educación es un derecho inalienable y no un simple servicio comercializable. Así sea desde la preeminencia del sector público, el cálculo utilitarista sobre costos y beneficios universitarios no puede soslayar los factores esenciales sobre el sentido de la educación integralmente considerada. Como señalaba la también economista Mariana Mazzucato en la conferencia que en octubre de 2024 dictó en la Universidad del Valle durante la Cop 16 celebrada en Cali:

“la filosofía, ¿dónde se estudia la filosofía? … Se piensa que la escuela pública es para todos, pensamos las cosas concretas, matemáticas, ciencia, inglés, computadores, sin pensar que estas mismas personas …necesitan también capacidades críticas para exigir responsabilidad al sistema …para estar seguro de que el sistema mismo está trabajando bien para el público…. La escuela pública a nivel de Liceo debería armar a los estudiantes de ser parte activa de la sociedad y de pensar en modo crítico” (https://www.youtube.com/watch?v=ZjFgZ74YAuA)

Si hoy recordamos en América Latina a don Andrés Bello al frente de la Universidad de Chile en el siglo XIX y a inicios del siglo XX a José Vasconcelos al frente de la Secretaría de Educación en México, no se debe a las medidas administrativas y financieras que adoptaron, sino a que trazaron un derrotero político, cultural y filosófico a la educación puesta a su cuidado, erigiéndose así en modelos para todo el continente. Sin pretender agotar la cuestión, es aquí donde deseamos recuperar la iniciativa del Libertador implícitamente asumida en el derecho a la filosofía postulado en la frustrada ley estatutaria como garantía “…para la formación ciudadana integral de las personas y la sociedad en su conjunto, en el marco del Estado social democrático de derecho definido por la Constitución Política”.

2. Hacia el deber de la filosofía

La inspiración netamente filosófica del derecho a la filosofía se remonta a “El conflicto de las facultades” de 1798, obra en la que Kant defiende los fueros de la facultad menor de filosofía frente a las facultades universitarias mayores de teología, derecho y medicina. De paso, apuntemos que, al extender la formación en filosofía a los saberes humanos y sociales, en el artículo legal pergeñado se coincide con la comprensión amplia de la filosofía en esa obra, que no se restringe a la exégesis de los textos ilustres de la tradición filosófica como suele entenderse actualmente en los departamentos de filosofía, sino abarca la amplia gama de saberes sobre la sociedad y la cultura, con extensión a lo que hoy denominamos ciencias básicas.

Más recientemente, fue Jacques Derridá en los años ochenta del siglo pasado quien llamó a reconocer el “privilegio” del derecho a la filosofía, tal como se puede consultar en la traducción de la catedrática chilena Carolina Ávalos. Con su característica minuciosidad hermenéutica, el filósofo franco-argelino interpreta los múltiples sentidos y usos de la expresión “derecho a la filosofía”. Entre las inagotables variaciones que concibe, queremos destacar el carácter eminentemente jurídico que le confiere a la noción, en el que el ámbito de significación está enmarcado en el discurso de los derechos humanos.

Pero no se trata de apelar a la formalización de un presunto derecho natural a la filosofía emanado, por ejemplo, de la “philosophia perennis” escolástica o de la “metafísica natural” inscrita por Kant en la naturaleza humana, sino de la reivindicación efectiva de una aspiración histórica que, insistamos, no se agota en la filosofía académica. Relacionando con lo desarrollado por Ángelo Papacchini en su obra de 1994 “Filosofía y derechos humanos”, se puede hablar efectiva y no sólo retóricamente de “derecho a la filosofía” si lo relacionamos con el proceso de lucha por el reconocimiento de las condiciones de una vida social digna:

“los derechos humanos son reivindicaciones de unos bienes primarios considerados de vital importancia para todo ser humano, que concretan en cada época histórica las demandas de libertad y de dignidad. Estas reivindicaciones van dirigidas en primera instancia al Estado, y están legitimadas por un sistema normativo o simplemente por el reconocimiento de la comunidad internacional” (1994, p. 22).

En esta inserción del derecho filosófico dentro del “lenguaje de los derechos”, podemos preguntarnos de qué derecho se trata. Recordando la clasificación de los derechos humanos que expone el filósofo italo-colombiano en aquel libro, ¿el derecho a la filosofía es un derecho liberal fundado en la llamada “libertad negativa” de no coacción personal, o es un derecho democrático basado en la “libertad positiva” de participación política, o es un derecho socio-económico fincado en la “igualibertad” de garantizar los bienes materiales y culturales de existencia? Que todos tengamos derecho a profesar la filosofía de nuestra preferencia sin imposiciones privadas o públicas parece alinearse con la primera categoría, mientras la capacidad filosófica para el consenso y el disenso en la asamblea pública se emparenta más con los derechos de participación, a la vez que las garantías económicas y sociales para el ejercicio profesional del filosofar y la protección de las instituciones destinados a su enseñanza se vinculan en especial con la tercera clase de derechos.

El “derecho a la filosofía” se despliega en estas y otras aplicaciones pero no se agota en ellas. Tampoco concierne primordialmente a un desarrollo del derecho social a la educación pública especificado en la enseñanza de la filosofía, sino al reconocimiento institucional del filosofar como soporte de una sociedad democrática, de la misma manera que la Declaración de los Derechos Humanos antes que formalizar los derechos que se desprenderían de la naturaleza humana, los estatuye mediante el acto de su declaración. Aplicando la conocida expresión de Hannah Arendt, estimamos que el “privilegio” que reclamaba Derridá reside en que el filosofar se constituye en condición para tener derechos. En el último apartado, indagaremos por los deberes que se derivan de este derecho a la filosofía así entendido.

3. Cuidar, interpelar, dudar: deberes de la filosofía.

Puntualizado lo anterior, desentrañaremos ahora los “deberes de la filosofía”, tanto en el sentido objetivo de la filosofía como objeto de la educación (la enseñanza de la filosofía como deber educativo) como subjetivo  de “los deberes” que le corresponde atender a la educación en filosofía (los aprendizajes filosóficos que deben enseñarse). Para comenzar por la primera variante, en ningún momento se trata de seleccionar un sistema filosófico particular para adoctrinar con este a la población según las conveniencias de un determinado régimen sociopolítico, sin que creamos que es posible ni deseable una educación doctrinariamente aséptica y filosóficamente neutra. Lejos de una determinada filosofía pero también de cualquier filosofía, se trata de establecer los aprendizajes filosóficos, o si se prefiere en términos pedagógicos, las “competencias filosóficas” más apropiadas para la formación de la ciudadanía en el seno de un “Estado social-democrático de derecho”, según el principio de la Constitución Política.

Exploraremos entonces algunos de los deberes de la filosofía que se desprenden del derecho a la filosofía, englobada con los saberes sociales y humanos. Retomando la expresión de Derridá, ¿por qué el Estado debe garantizar de manera especial la enseñanza del filosofar dentro del sistema educativo y dentro de la sociedad, como quedaba consignado en el artículo sugerido en la ley estatutaria? Aunque  hace parte de lo que se busca, el asunto va más allá de que personas con vocación filosófica y humanística dispongan de las condiciones institucionales y materiales para dedicarse a las investigaciones filosóficas de su predilección, o que reciban más apoyo los centros de formación filosófica tanto en la modalidad de estudios profesionales como de docencia, o que se amplíen las oportunidades de trabajo gracias a la extensión de las clases de filosofía y temas afines en todos los pénsumes de colegios e instituciones de educación superior.

Sin negar la importancia de afinar el desempeño didáctico, tampoco creemos que la solución consista en que deleguemos las responsabilidades filosóficas a las ciencias de la educación y la pedagogía, cuando en realidad estas mismas requieren de dilucidar su horizonte filosófico. Ni se trata de cohonestar con una renovada sofística como la que pulula como filosofía en las redes sociales y recibir patente para opinar sin ningún control sobre lo divino y lo humano. Como alertaba Daniel Herrera Restrepo, el discurso filosófico se reconoce porque no se pronuncia de manera aleatoria sobre cualquier tema según los humores e intereses cambiantes de quien lo enuncia, como sucede a menudo en las columnas de prensa y en los podcast, sino responde a una unidad de fondo tanto en los temas como en los enfoques, pero sobre todo en las preguntas adoptadas.

En definitiva, más allá de poder dictar más cursos sobre temas filosóficos, el derecho a la filosofía concierne a cómo el “ethos filosófico” estructura las creencias, palabras y acciones de las gentes como condición de posibilidad para la libertad de las personas, la justicia social y el cuidado de la vida. Sin negar la fecundidad de otros acercamientos filosóficos, tomaremos como guía las llamadas “reglas del sensus communis” postuladas por Kant en el § 40 de la “Crítica de la facultad de juzgar”. Reiterando lo que críticos de la Modernidad como Adorno, Foucault y entre nosotros Estanislao Zuleta señalaron en su momento, las tareas pendientes de la educación siguen siendo “pensar por cuenta propia” (educación para la libertad), “pensar en el lugar de cada otro” (educación para la justicia) y “pensar de manera consecuente” (educación para el cuidado de la vida). Y si relacionamos cada una de estas reglas con los tres conflictos intra-universitarios que reconstruye Kant en “El conflicto de las facultades”, podemos disponer de una pauta hermenéutica para relacionar los deberes asignados a la enseñanza de la filosofía con el filosofar como deber de la educación y de la sociedad en general, en el marco amplio y complejo de la educación filosófica.

El deber del cuidado

Invirtiendo el orden asignado por Kant, empezaremos por la regla del pensar consecuente, que más allá de la coherencia formal en el pensamiento, apunta a que nuestras acciones sean plenamente responsables con nuestra condición de seres sentipensantes finitos. En el “Conflicto de las facultades” esto se proyecta al capítulo final dedicado a la medicina, en el que la filosofía provee de consejos (imperativos hipotéticos de prudencia) como “respirar bien”, “dormir bien” y “comer bien” que motivan la preservación de la salud del cuerpo (salud mental incluida) y ayudan a prevenirlo de la enfermedad. Rebasando el antropocentrismo kantiano, se configura la enseñanza filosófica del cuidado, que en nuestros días se proyecta a la responsabilidad plena con la potenciación de la vida en su rica pero agotable variedad, tal como se debate en las conferencias mundiales sobre medio ambiente y biodiversidad.

Como se trata de un actuar prudencial, el pensar consecuente debe ponderar las responsabilidades a largo, mediano, corto e inmediato plazo con las exigencias de la conservación y las necesidades y urgencias de cada día, no sólo por quienes gestionan las políticas públicas a diferente escala, sino frente a las decisiones mismas de las personas y las comunidades en su transcurrir habitual. En síntesis, el deber de garantizar y orientar una genuina educación filosófica para cuidar, ser cuidados y autocuidarse se erige en responsabilidad para la conservación y promoción de la vida en el seno de la naturaleza, dentro de una amplia asunción de nuestra corporeidad. Como se señaló en México en la propuesta de la “Sociedad del cuidado” formulada durante la “XVI Conferencia Regional sobre la Mujer en América Latina y El Caribe” desarrollada en agosto de 2025:

“Situar el cuidado de las personas y del planeta en el centro, como propone el paradigma de la sociedad del cuidado, implica reconocerlo como un bien público, es decir, como un bien cuya provisión beneficia al conjunto de la sociedad…sosteniendo tanto la vida como el funcionamiento de la economía y garantizando así…un futuro más inclusive y sostenible” (citado por RUÍZ NAVARRO, Catalina “La sociedad del cuidado” El Espectador, Bogotá, jueves 28 de agosto de 2025, p.16)

El deber de la interpelación

Pasando ahora a la regla del pensar ampliado, estimamos que “pensar en el lugar de cada otro (y otra)” puede vincularse de manera especial con el mundo de las relaciones políticas abordado por Kant en la segunda parte de “El conflicto de las facultades” y en otros escritos como “Hacia la paz perpetua”. Tanto en la esfera nacional de las relaciones entre los ciudadanos y de estos con el Estado, como en la esfera internacional de las relaciones entre los Estados y de los seres humanos entre sí como integrantes de una sociedad cosmopolita, el criterio último que posibilita la justicia política reside en el principio de publicidad, que pone la libre comunicación como principio de una república en que la voluntad del legislador emane de la voluntad general de la ciudadanía, ampliada virtualmente a la humanidad en su conjunto. Y para alcanzar esto, se defiende el derecho de los filósofos a servir de puente entre los fueros de la razón, que no son otros que los genuinos intereses del pueblo, y las decisiones del gobernante, no para sustituirlo, como vanamente aspiraba Platón con la figura del rey-filósofo, sino para garantizar la justicia de la administración pública al recoger los intereses de la comunidad.

De manera análoga a la actualización de la primera regla, aquí hay que salir de la concepción elitista de la figura del filósofo y propugnar como deber en una sociedad democrática por una educación filosófica universal que cultive el potencial de todas y cada una de las personas para interpelar a las autoridades y los sectores dominantes en el reconocimiento efectivo de los derechos de las víctimas de las injusticias sociales, no negando los propios derechos pero sí descentrándose de los propios intereses para abrirse a los de los demás, en uno y otro caso siempre que sean compatibles con los derechos de la humanidad.

El deber de la duda

Y después de haber esbozado la educación del cuidado como deber filosófico para la protección de la vida y la enseñanza de la interpelación como deber filosófico para la justicia en una sociedad democrática, formularemos el deber filosófico de la pedagogía de la duda como tarea educativa de la filosofía en aras de motivar la libertad de las personas morales. Aquí opera la primera máxima del sensus communis, que recoge el llamado a pensar por cuenta propia expresado por Kant en su opúsculo de 1784 “Respuesta a la pregunta Qué es la ilustración?” Pero contra lo que podría suponerse a primera vista, en ningún momento implica una licencia a pensar de cualquier manera según el capricho del propio arbitrio. Contra el voluntarismo de cierto libertarismo tan irresponsable como superficial, las tres reglas se hallan concatenadas, de modo que pensar y actuar de manera autónoma requiere de desarrollar la capacidad para considerar las posiciones ajenas e incluso extrañas, y la voluntad para obrar en consecuencia. La duda, que en el “Conflicto de las facultades” se alza como antídoto contra el fanatismo y la superstición que Kant detectaba en la teología clerical, se aplica hoy en especial a las ideas mal fundadas y falsas verdades que circulan en la sociedad, en especial a través de los canales digitales.

Sin embargo, debe aclararse que educar para la duda no equivale a sembrar una desconfianza sistemática hacia la ciencia y las instituciones, sino al contrario, formar el criterio para discernir las condiciones de verdad de las distintas posiciones científicas, políticas o de cualquier orden. En contra de la aceptación a-crítica de cualquier dogma, una educación en filosofía y una educación con impronta filosófica deben formar en el espíritu de un sano escepticismo, que no es lo mismo que renunciar a toda creencia y optar por un eclecticismo cómodo o por un relativismo perezoso.

Como advierte Kant en “Cómo orientarse en el pensamiento” (17l86), se trata de someter toda fe (sacra o profana) al examen de la razón, entendida no como un tribunal exterior que impone su autoridad sobre las opiniones aisladas de los creyentes (función de las iglesias, academias y conciliábulos), sino como la autoridad emanado del libre juicio de cada cual en diálogo con la razón de cualquier otra persona, dentro de una honesta interacción.  Según puntualiza Damián Pachón en reciente columna:

 “la crítica … es sospecha, se basa en la duda, en el escepticismo; descree de los dogmas, de las ideas definitivas, desconfía. La crítica, pues, es el mejor antídoto contra el absolutismo y el dogmatismo; es necesaria para pensar mejor, para hacernos preguntas y plantear problemas inéditos, para pensar por «fuera de los límites y de los marcos de sentido establecidos» y para «descolonizar la mente». La crítica es necesaria para cuestionar el poder político, la normalidad patológica que nos envuelve, los medios de comunicación y la información que nos ofrecen. De esta manera, también, podemos acuciar la imaginación para mejorar el mundo en el que vivimos…” (agosto 23 de 2025).

Conclusión

Para culminar, es palpable que esta propuesta sobre los deberes con la filosofía y de la filosofía trasunta una concepción edificante sobre el filosofar, afín a la “moralidad” formal kantiana cuestionada por Hegel desde la “eticidad” histórica. Desde luego, no es el momento de entrar en esta discusión, así que sólo apuntaremos que la defensa normativa de un “derecho a la filosofía” exige que la educación filosófica asuma sus responsabilidades en la búsqueda entrelazada de una existencia humana más libre, una sociedad más justa y una vida más sustentable, de igual modo que el derecho a la paz implica el deber de preservarla. Sin perjuicio de adoptar posiciones de corte más realista o pragmático sobre uno y otro, aquí se articulan de manera estrecha el derecho-deber de la filosofía y el derecho-deber de la paz, en la medida que los deberes filosóficos de la enseñanza de la duda contra el dogmatismo y el despotismo, la enseñanza de la interpelación en nombre de las víctimas y la enseñanza del cuidado global de la vida se constituyen en condiciones para la paz con las personas, con la sociedad y con la naturaleza. En lenguaje kantiano, se trata del ejercicio del uso público de la razón, o de lo que hemos llamado “pensar en tiempo real”.

Fuentes

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 New York: Meridian Books, 1958 (1° ed. 1951), “The perplexities of Rights of Man”, 290- 302.

BOLÍVAR, Simón “Doctrina de El Libertador Simón Bolívar” Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2009, sobre el poder moral, pp. 148- 155. Edición digital.

CÁRDENAS, Stella “La ley estatutaria de la educación y la transformación educativa” Le Monde Diplomatique Colombia, julio de 2024, versión digital.

CORTÁZAR, Roberto y CUERVO, Luis Augusto (compiladores) “Actas del Congreso de Angostura 1919-1820” edición digital, tomada de la edición de la Presidencia de la República de Colombia, 1988. En especial “Acta 139 del 11 de agosto de 1819”.

DERRIDÁ, J. “Privilegio, o del derecho a la filosofía” (1990, trad. Carolina Ávalos) Universidad Austral de Chile, 2023, 136 p.

DILTHEY, John “Democracia y educación” (original inglés 1916) Madrid: Morata, 1998, 320 p.

DUZÁN, María Jimena “Con Petro la educación pública se fortaleció, pero…” Entrevista con el ministro de educación Daniel Rojas Medellín, videopodcast A fondo, emitido el miércoles 17 de septiembre de 2025, 48:05.

GARCÍA VILLEGAS, Mauricio; CÁRDENAS, Juan; FERGUSSON, Guillermo “La quinta puerta. De cómo la educación en Colombia agudiza las desigualdades en lugar de remediarlas” Bogotá: Ariel, 2021, 327 p.

KANT, Immanuel “Contestación a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? (1784, trad. Roberto R. Aramayo, ISEGORÍA, Madrid, /25 (2001), pp. 287-291.

KANT, Immanuel “Cómo orientarse en el pensamiento” (1786, trad. Carlos Correas) Buenos Aires: Leviatán, 1982, 71 p.

KANT, Immanuel Crítica del discernimiento (1790, trad. Roberto Rodríguez Aramayo y Salvador Mas) Madrid: Machado Libros, 2003, pp. 197- 241.

KANT, I. “Sobre la paz perpetua” (1795, original alemán “Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf”, trad. José Luis Abellán) Madrid: Tecnos, 1998, 69 p.

KANT, I. El conflicto de las facultades (original alemán 1798, trad. Roberto R. Aramayo) Madrid: Alianza, 2003, 238 p.

KANT, E. En defensa de la Ilustración (selección de opúsculos, 1784- 1798, introducción José Luis Villacañas, traducción Javier Alcoriza y Antonio Lastra) Barcelona: Alba Editorial, 1999, 408 p.

MAZZUCATO, Maríana “Crecimiento inclusivo y sostenible”, conferencia en la Universidad del Valle, 29 de octubre de 2024, 1:59:24. Pasaje 1:51:31 a 1:53:24). https://www.youtube.com/watch?v=ZjFgZ74YAuA

NUSSBAUM, Martha “Sin fines de lucro. ¿Por qué la democracia necesita de las humanidades” Buenos Aires: Katz, 2010, 199 p.

PACHÓN, Damián “¿Qué es eso del pensamiento crítico?” blog “Filosofía y coyuntura” de El Espectador, edición digital, 23 de agosto de 2025.

PAPACCHINI, A. “Filosofía y derechos humanos” Cali: Universidad del Valle, 1994, 373 p.

PETRO URREGO, Gustavo “Alocución presidencial. Logros en la educación” Bogotá, martes 2 de septiembre de 2025, 1:25, 14. Youtube.

ROJAS, Daniel “Informe de datos de educación superior en Colombia”, emitido el 31 de julio de 2025, 1:18:15. YouTube.

RUÍZ NAVARRO, Catalina “La sociedad del cuidado” El Espectador, Bogotá, jueves 28 de agosto de 2025, p.16.

VARGAS, E. Juliana y PRADA. Maximiliano “Sobre el olvido del derecho a la filosofía en la ley estatutaria de educación” en el Blog “Filosofía y coyuntura”, de Damián Pachón Soto, El Espectador, Bogotá, publicado el 11 de junio de 2024.

VARGAS, E. Juliana; ÁVALOS, Carolina; PAREDES, Diana Melisa “Cuál es el balance de la acción política en torno al derecho a la filosofía y su impacto en la sociedad”, pánel emitido en “El puente” de Uniminuto Radio el miércoles 6 de noviembre de 2024, 50:14.

Una versión preliminar de este texto se expuso en el foro “¿Cuál es la educación filosófica que necesita Colombia?, realizado entre el 7 y el 8 de noviembre de 2024 por el Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle en Cali.

7:15 a.m. Uno de los oficios más difíciles del mundo

La lluvia de sudor es cada vez más gruesa. Se desliza rápido y se acerca a los ojos. Un enjambre de mosquitos atraviesa la tela de la ropa. Matilde Mosquera Murillo quiere limpiarse la cara y quiere rascarse el cuerpo con fuerza. Pero no tiene cómo. Su mano derecha está cubierta por un guante lleno de barro. Y en la palma y las uñas de la izquierda hay pedazos de ramas, también lodo y piedras diminutas.

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Es un jueves de mayo en el archipiélago de La Plata, ubicado dentro del Parque Nacional Natural Uramba Bahía Málaga, paraíso escondido del suroccidente colombiano, a una hora en lancha desde el puerto de Buenaventura. Los rayos de sol que hace poco se asomaban tímidos, por entre nubes espesas, ahora queman. Ni siquiera son las 8 de la mañana y el termómetro ya señala 27 grados centígrados, con una humedad del 92 %. Es como estar en un baño turco.

Matilde está recogiendo piangua, un pequeño molusco envuelto en una concha entre marrón y negra, que cabe en la palma de la mano y se encuentra en las raíces de los manglares del Océano Pacífico. De repente, ve un hoyo prometedor, se agacha, abre las piernas con las rodillas hacia afuera y así, en cuclillas, hunde la mano protegida por el guante y empieza a escarbar entre el fango. Aunque decir protegida es mucho. Con todo y guante existe el riesgo de que la pique un pejesapo (Sicyases sanguineus), un pez de cara rechoncha y cola delgadita que al morder hincha los dedos y deja ardiendo la piel, y se ha convertido en su peor pesadilla. Esta vez se salva, pero como la posición en V le entumece las piernas, tiene que estirarlas y doblar la mitad superior del tronco hacia delante.

Pianguar es tal vez uno de los oficios más exigentes y agotadores que existen. No es una labor para impacientes ni para los que odian la incomodidad o estar sucios.

Es también, y sin embargo, una actividad ancestral para las comunidades negras del Pacífico, un trabajo diario que les da un alimento que está en la base de su dieta y representa el sustento de miles de familias.

Y, sobre todo, es una forma de libertad. Uno de los caminos que las mujeres han encontrado para conquistar su independencia económica.

7:50 a.m. Un cero menos, de 200 a 20 docenas

Matilde Mosquera Murillo es la representante legal de Raíces Piangüeras, una asociación que une a 28 mujeres del Consejo Comunitario de las Comunidades Negras de La Plata – Bahía Málaga. Los Consejos Comunitarios son, desde 1993, una forma de organización colectiva de los pueblos afrodescendientes en Colombia.

Matilde lidera la organización desde que se creó, en 2019, y ella solo tenía 22 años. El objetivo principal de Raíces Piangüeras es promover la conservación del molusco, a través de una recolección sostenible y responsable, y del cuidado de su hábitat: los manglares. Pero no es el único. También quiere mejorar las condiciones de vida de las mujeres por medio de la transformación y comercialización de la piangua y apoyarlas en la formulación de proyectos productivos que les permitan vivir de actividades distintas a la extracción, que siempre hacen con amor pero también siempre las consume, las deja exhaustas.

—Menos mal no está lloviendo y menos mal este manglar está fácil, tiene el barro blandito— nos dice Matilde este jueves de mayo a tres jóvenes citadinas que queremos conocer de cerca cómo es eso del piangüeo. Estamos desesperadas porque el jején no nos ha dejado caminar ni respirar tranquilas, todo nos rasca, tenemos los ojos llorosos, ardidos.

Si en este manglar que “está fácil” las botas de caucho de todas ya se han enterrado varias veces, ¿qué pasará en el manglar “difícil”?

Matilde estudiaba sociología en Buenaventura cuando asumió el liderazgo de la asociación de piangüeras, que no es la única de Bahía Málaga, y tampoco del Pacífico, pero sí es una de las más nuevas. Las movían varias preocupaciones, entre ellas, la disminución del molusco, al menos en los manglares que las rodean.

—La piangua se recoge todo el año, pero aquí el agotamiento es claro porque antes mi abuela podía sacar sus 200 docenas en un solo día, una cantidad grandota, y ahora en promedio las mujeres sacan 20 docenas —explica la joven.

En la década de 1980 la piangua colombiana comenzó a venderse masivamente en Ecuador, nación que ha perdido casi una cuarta parte de sus manglares, en buena medida porque fueron talados para convertirlos en piscinas para la cría de camarones. Hace unos años, cálculos de expertos llegaron a estimar que entre el 80 y el 85 % de las pianguas recolectadas en el Pacífico colombiano se iban para el país vecino.

La presión sobre el molusco también aumentó porque la pesca tampoco es igual que antes (en parte por el aumento de la temperatura de los océanos) y porque muchas personas lo capturan en una talla por debajo del mínimo permitido legalmente en Colombia, cinco centímetros. Eso impide que se reproduzca, dado que no está lo suficientemente maduro.

Según investigaciones realizadas a principios del milenio, que no han sido actualizadas y que utilizan los criterios de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN), la Anadara tuberculosa y la Anadara similis (nombres científicos de las dos especies principales de piangua que hay en Colombia) están en estado vulnerable, lo que significa que podrían enfrentar un deterioro poblacional a mediano plazo, si no se toman medidas para explotarlas adecuadamente. Sin embargo, no aparecen en la lista roja de la UICN.

Doña Sinforiana Murillo, a quien todos conocen como Flor, madre de Matilde e hija de Paulina, una piangüera y partera de 77 años que sufre mucho porque el cuerpo ya no le permite salir al manglar, tiene un diagnóstico contundente sobre este punto:

“Yo no lo supero, ahora solo cojo 10 o 12 docenas, por las que es verdad que hoy me dan 30 000 o 40 000 pesos [casi 10 dólares] cuando antes valían muy pocos centavos, pero el problema no es la plata sino la cantidad del producto»

8:20 a.m. La triple discriminación: mujer, negra y piangüera

Benita Rentería no sale a pianguar sin un tiestero. Así le dicen las mujeres al pequeño cuenco de lata en el que queman pedazos de leña para que el humo espante los insectos que las aturden. Este jueves de mayo es la única que se trepa en el manglar con ese objeto.

”Al final, esto no es algo agradable ni delicioso, pero toca, es la vida. Aunque cuando uno las encuentra, ¡ay!, eso sí es muy rico. Cuando toco una piangua grande entre el barro, me emociono”.

En el manglar, la risa desparpajada de Benita —51 años, cinco hijos, “varios nietos”— se multiplica. Se mete como en una cámara de ecos y, aunque esté lejos, sus compañeras la escuchan. El canasto de bejuco donde va metiendo las pianguas no se llena todavía, pero parece contenta, se divierte. Es como una niña chiquita con juguete nuevo cada vez que se trepa y se arrastra por debajo de las raíces larguísimas y entrelazadas de este manglar que parece existir desde el principio de los tiempos.

“La piangua para mí significa muchas cosas. De la piangua muchos nos sostenemos. A veces en varios días yo junto mis 150 docenas. Cada una la vendo en este momento a 3000 pesos [0.75 dólares aproximadamente]. De ahí saco para pagar el arriendo, el gas o el teléfono y algo de comida, y les colaboro a mis nietos”, cuenta Benita, después de toser un par de veces por culpa del tiestero. Prefiere usarlo y que la respiración se entrecorte, a ser destruida por los mosquitos. “Yo no puedo pianguar sin candela”.

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Su historia se repite en los hogares de la mayoría de mujeres de Bahía Málaga. Y del Pacífico. Ellas son el sostén de la casa, en todos los sentidos. Las columnas sobre las que se construyen los palafitos.

Marlyn Valencia es socia de Raíces Piangüeras, tiene 44 años y nueve hijos:

“Una vez no teníamos nada que comer. Nada, nada. Eran como las 3 de la tarde y no habíamos desayunado ni almorzado”, narrará antes de que se acabe el día. “En ese momento yo ya tenía a los tres primeros hijos, todos eran pequeñitos, la mayor tendría 4 años.

La solución fue internarse en el manglar más cercano. Sacó cinco docenas de piangua, suficientes para cocinar algunas al vapor e intercambiar el resto por una libra de arroz y un tarro de aceite.

“La extracción de moluscos casi siempre ha sido realizada por mujeres y yo creo que es porque antes, hace mucho, se hacía solamente para alimentar a los hijos. En los territorios es la mujer la que se da cuenta si no hay qué comer en la casa, y con salir a coger unas pianguas resuelve la comida. ¡Un hombre qué va a pensar en eso!”

Ahora quien habla es Matilde. Ella y Lucy, su hermana menor, pudieron terminar el bachillerato y luego estudiar en la universidad gracias a la piangüa que vendía su madre. Y en buena medida fue gracias a este oficio que Lucy levantó el emprendimiento que inauguró hace poco en la comunidad de La Plata, dedicado a la venta de bebidas y cocteles con viche, un destilado artesanal y tradicional del Pacífico. Se llama Paz Paraíso.

A veces, su papá también les mandaba algo de pescado. Pero como esa actividad cada vez da peores resultados esa era la excepción, no la regla.

Este jueves de mayo, en la noche, sentado sobre una silla Rimax en el salón que construyeron para hacer las reuniones del Consejo Comunitario de La Plata – Bahía Málaga, Santiago Valencia, uno de sus líderes más importantes, complementará la idea que tiene Matilde de porqué solo unos pocos hombres se dedican a la piangua: como el sector pesquero y maderero siempre fueron fuertes en la región, y generaban ingresos muchos mayores que los que podía dejar la extracción de piangua, esta ocupaba el último renglón, era considerada algo menor, una actividad débil, de la que solo podían encargarse las mujeres.

¿Y quiénes se dedican, mayoritariamente, a los oficios “importantes” de la pesca y la madera? Los hombres.

Según el artículo científico La pesca en pequeña escala de Colombia: un enfoque de género al desarrollo sostenible, publicado por los investigadores colombianos Vladimir Puentes Granada y Charles Sánchez-Roncancio en 2024, la participación de la mujer en la pesca a pequeña escala marino-costera que se realiza en el país es solamente del 19,7 % (y del 17 % en la pesca a pequeña escala continental). Sin embargo, señalan los autores, estas cifras están subestimadas “al no estar [las mujeres] registradas en todas las fases en las que seguramente participan (antes, durante y después de la captura), así como su rol integral en las comunidades pesqueras”.

El problema, asegura Matilde, es que no es lo mismo ser pescadora que ser piangüera.

“Si se crea un proyecto para mujeres pescadoras seguramente les van a dar un trasmallo y un anzuelo, y obviamente nosotras no necesitamos eso”, cita como ejemplo. “La recolección de piangua no debería ser un subsector de la pesca [así lo considera la Autoridad Nacional de Acuicultura y Pesca (AUNAP)], debe ser visibilizada como un sector productivo en sí mismo. No queremos estar en la misma bolsa”.

Según ella, el número oficial de piangüeras va mucho más allá de las 11 328 de las que habló el Ministerio de Ambiente en el Primer Encuentro de Mujeres Piangüeras del Pacífico, que se realizó en Chocó en 2023, y en el que Gobierno Nacional prometió que haría todas las gestiones necesarias para que la labor del piangüeo sea declarada Patrimonio Inmaterial de la Humanidad por parte de la UNESCO.

Solamente en La Plata, en su comunidad, donde viven cerca de 70 familias, hay censadas 114 piangüeras.

“La piangua era un tema más del día a día, para resolver algo del momento. Cuando yo era niño, era una creencia en la comunidad que ser piangüero era lo peorcito de la sociedad. Que estaba bien abajo”, comenta Santiago Valencia, que antes de ser líder del Consejo Comunitario y guía turístico profesional fue piangüero. Resulta inevitable sonreír e ilusionarse cuando se oye su discurso sobre equidad e igualdad de género y sobre la necesidad de luchar contra los prejuicios y la discriminación alrededor de lo femenino.

Aura Nelly Díaz Moreno tiene 50 años y seis hijos, también criados a punta de este oficio, sobre todo desde que su esposo perdió una pierna serrando madera hace tres décadas. Cuando la busco después de hablar con Valencia, lo primero que me dice es que antes la gente no la valoraba como piangüera:

Díaz cuenta, incluso, que hubo una época en que cuando veían a alguien muy sucio, una manera de reprenderlo, y ofenderlo, era decirle que parecía una piangüera.

Lo bueno, coinciden muchas y muchos, es que la autoestima de la mujer Piangüera ya no es la de hace 40 o 50 años. Y eso se debe, en gran medida, al trabajo de asociaciones como la que preside Matilde Mosquera.

En la primera reunión que hicieron en la comunidad, en 2019, varios hombres levantaron la mano para hacer parte. Y varias mujeres lo hicieron para que el representante legal fuera un hombre. Valencia fue el primero en oponerse a ambas cosas. Raíces Piangüeras debía ser una organización de y para las mujeres, en la que los hombres, que además nunca habían pianguado o lo habían hecho solo como un juego, cuando eran niños, no debían tener voz ni voto.

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8:45 a.m. El silencio del manglar

—¡Oliviaaaaaaaa!

El grito es de Matilde. Además de ella, y de Benita, este jueves de mayo nos acompaña otra mujer piangüera. Se llama Libia Collazos Sinisterra, pero hace muchos años la comunidad, nadie se explica la razón, le cambió el nombre.

No la vemos cerca, por ninguna parte.

Recorrer el manglar para buscar moluscos es una actividad que se realiza casi siempre en colectivo. Las mujeres la aprovechan para contarse cosas que no se cuentan en el pueblo, desde lo más bonito que les pasó la noche anterior hasta si el marido les pegó de nuevo. La aprovechan para cantar. Para echar chisme. Para desahogarse. Para reírse hasta tener “los dientes fríos”, como ellas mismas dicen.

Algunas pocas, sin embargo, disfrutan mucho cuando lo hacen solas por la conexión que les regala con la naturaleza. Por los sonidos de las 107 aves distintas que habitan este manglar. Por el silencio.

“Una de las cosas que a mí me gusta de pianguar es la tranquilidad que se siente. El silencio”, contará Olivia más tarde, en la lancha de regreso a La Plata. “A mí me encanta ir sola porque a veces usted lo único que escucha allá es el cantar de los pájaros y el silencio”.

Las mujeres de Raíces Piangüeras se han formado para cuidar el escenario donde esa magia  se produce: los manglares. Y lo han hecho desde mucho antes que instituciones y organizaciones internacionales comenzaran a ayudarlas en ese proceso.

En 2001, por ejemplo, lideraron el primer “descanso voluntario” de este ecosistema en Bahía Málaga. La idea surgió al ver el tamaño de las pianguas que recogían: cada vez más pequeñas. Primero pensaron en crear una especie de vivero para dejarlas ahí mientras crecían y se reproducían. Pero luego se hizo necesaria una acción más contundente.

Aura Nelly Díaz fue una de sus principales promotoras:

“Pusimos tableros que decían “Prohibido pianguar” y “Descanso en manglar”. Nuestra mentalidad era crear conciencia. No era que había un proyecto o un recorrido oficial. Cuando íbamos a verlos un mes después, ya los habían quitado. Pero insistimos”.

Luego, ya con Raíces Piangüeras y gracias al apoyo de organizaciones como Fondo Acción y Conservación Internacional, las mujeres fueron entrenadas y luego contratadas para hacer monitoreos de desembarque, en los que verifican que las pianguas tengan los cinco centímetros mínimos de talla en el momento de captura. Esa información se la comparten a toda la comunidad y les sirve para tomar decisiones.

“Así hemos identificado manglares con mayor impacto y hemos puesto algunos en descanso, de forma rotatoria, durante un mes seguido. El problema sigue siendo encontrar otras actividades alternativas. ¿Cómo le vamos a decir a la mujer que coge pianguas de 4,5 o 4 centímetros que no lo haga, si es lo único que tiene para darles de comer ese día a sus hijos?”, se pregunta Matilde, muy seria.

Los manglares son “bosques que solo se encuentran en zonas tropicales o subtropicales del mundo, cuyas plantas viven generalmente entre el agua salada y el agua dulce, pues conforman la línea divisoria entre la desembocadura de los ríos, el mar y la tierra”.  Con sus raíces gigantescas conforman una barrera natural contra la erosión costera y fenómenos como huracanes, tormentas y tsunamis; de ellos depende la vida de cientos de hongos, especies de plantas acuáticas, invertebrados y peces; son la base de la dieta y la seguridad alimentaria de las comunidades donde están ubicados; y son reservorios de carbono importantísimos (según WWF Colombia, “almacenan cinco veces más carbono que los bosques tropicales terrestres”). De las casi 70 especies de mangle que se calcula se encuentran en 123 naciones del mundo, en Colombia existen nueve, repartidas entre la costa atlántica y la pacífica. Una diversidad que no muchos países tienen. Brasil, por ejemplo, que ocupa el segundo lugar en mayor extensión en manglares después de Indonesia, tiene cuatro especies de mangle conocidas, las mismas que México. Perú tiene cinco.

De acuerdo con una investigación de la Universidad Nacional de Colombia, “a pesar de ser uno de los ecosistemas más amenazados del mundo, los bosques de manglar del Pacífico colombiano son de los mejor conservados en el planeta”. De hecho, según WWF, los bosques de manglar más altos de toda América están en la costa pacífica colombiana, que alberga el 74 % de las casi 290 000 hectáreas de manglares del país.

Por razones como esas es que el Parque Nacional Natural Uramba Bahía Málaga es uno de los “hot spots de la conservación de naturaleza a escala planetaria”.

Sin embargo, entre 1996 y 2020, según Global Mangrove Watch, Colombia perdió 7269 hectáreas de manglar, “algo así como el tamaño de 10 000 canchas de fútbol”.

“Tal vez la precariedad de estos ecosistemas se deba a que son difíciles de comprender o de clasificar. Son a la vez agua, pues las mareas suben y bajan de sus raíces al menos dos veces al día, y raíz vegetal, que al estar trenzada ralentiza el movimiento de las mareas. Y son barro, pues de estas mareas quedan sedimentos que se asientan fuera del agua y forman un fondo cenagoso”, escribió hace unos años la investigadora y profesora Tatiana Acevedo Guerrero, experta en gobernanza del agua y ecología política.

Un golpeteo seco y metálico interrumpe de repente nuestros pensamientos.

Es Olivia, que está moviendo su cobador entre el barro. Se trata de una pequeña vara —ahora de metal, hace décadas de madera— que termina en una especie de garfio. Si al enterrarlo y sacudirlo de un lado al otro se oye un golpe seco, significa que está tocando una concha.

Hace décadas, mujeres como doña Paulina, la abuela de Matilde y Lucy, y doña Flor, su madre, pianguaban sin guantes, sin botas, sin cobador. Incluso, la madre de Paulina cargaba las pianguas en su camisa, recogida hacia dentro para hacer las veces de canasto. Así iba y venía. Cientos de veces.

Hoy, la lista de implementos obligatorios para la faena incluye guantes, botas de caucho, una pañoleta para cubrirse la cabeza y ojalá otra para el cuello, camisa de manga larga, canasto de bejuco para recolectar las pianguas, lancha a remo, o a motor (lo que implica contar con dinero para pagar el combustible) y una botella de agua. Son opcionales el cobador, el tiestero o un repelente y, para recuperar la energía perdida al salir del manglar, un portacomidas, un termo de café y tal vez algo de viche.

9:05 a.m. ¿Dónde quedó la lancha?

La marea ha ido subiendo rápido, sin darnos cuenta. Miramos a nuestro alrededor y todo parece igual. ¿Por dónde entramos al manglar? ¿Cómo volvemos a la lancha? Matilde sonríe y nos calma. Esto no es algo que les pase solamente a las citadinas, ocurre también con las mujeres piangüeras más expertas. Perderse es otra de las dificultades inherentes del oficio.

—A veces yo piangüo y piangüo y cuando levanto la cabeza, ni idea dónde quedó la lancha. También nos ha pasado que subió tanto la marea que se hundió y uno ve nada más los portacomidas, que están por ahí flotando —narrará Lucy esa tarde en Paz Paraíso, mientras prepara un coctel de viche—. Achicar la lancha [sacarle el agua] es muy difícil, sobre todo porque uno viene con el cansancio de muchas horas pianguando, las piernas ya están adoloridas y peor en los brazos si uno se vino a canalete.

Es decir, a remo limpio.

En una sola jornada de cuatro o cinco horas, piangüeras como Matilde, Benita, Olivia y Lucy deben agacharse y pararse decenas de veces; luchar contra un calor extremo y húmedo y un sinfín de zancudos; hurgar entre el barro; exponerse a infecciones y al ataque indiscriminado del pejesapo, el camarón bravo y algunos cangrejos; treparse por las raíces interminables del manglar; cargar de regreso a la lancha un canasto que puede pesar 60 o 70 kilos.

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Con unos cuantos agravantes: que se desate una tempestad o que la marea suba mucho más rápido de lo previsto, que el barro no solo entierre sus botas, sino que les llegue hasta la cintura. Y que se desubiquen.

12:50 p.m. Ya es hora del almuerzo

La piangua se puede comer de muchas formas. En un arroz que en el Pacífico llaman atollado (mezcla de carne de cerdo, pollo, longaniza y vegetales variados). En tamales, empanadas, sudados (platos al vapor), encocados (guisos preparados a base de leche y ralladura de coco) y ceviches.

Raíces Piangüeras, la asociación que lidera Matilde, lleva años luchando para encontrar maneras de transformar los moluscos que extraen de los manglares en productos que se puedan vender en muchas ciudades del mundo.

Hace unos años, por ejemplo, ella y Olivia —que reparte su tiempo entre pianguar y los fogones— prepararon 100 tamales de piangua para enviarlos hasta Bogotá y repartirlos en distintos restaurantes que dicen vender platos del Pacífico. ¡Qué innovador! ¡Nos interesan! ¡Qué delicia! Pero los pocos pedidos que llegaron nunca pasaron de 15 o 20 unidades, y a un costo tan bajo para ellas que ni siquiera les alcanzaba para cubrir el transporte en avión o por vía terrestre. Iban a pérdida.

Conservación Internacional, una organización presente en más de 20 países, entre ellos Colombia, les ayudó a hacer un análisis financiero para determinar si era viable transformar la piangua antes de venderla. Sin embargo, Matilde cree que todavía falta mucho trabajo para dar a conocer el molusco más allá de las zonas costeras.

Ahora quieren comercializarla en supermercados, en bandejas que incluyan un recetario y unas bolsas pequeñas con ingredientes que también vienen de su territorio y sirven para prepararla en casa, como coco y hierbas de azotea. El proyecto se llama “Del manglar a tu casa”.

Pero el camino para sacar adelante esta y otras iniciativas ha estado lleno de obstáculos.

Poco después de nacer, con un capital semilla que les dio la junta del Consejo Comunitario de las Comunidades Negras de La Plata – Bahía Málaga, crearon un sistema para comprarles la piangua a las socias y luego venderla en Ecuador, sin intermediarios. Pero el estallido social de 2021, que paralizó a Colombia durante casi tres meses, las dejó en la quiebra. Las piangüas se perdieron porque los camiones no podían salir del puerto de Buenaventura.

Ese mismo año, la Autoridad Nacional de Acuicultura y Pesca las eligió dentro de un proyecto que incluía darles 50 millones de pesos, unos 12 300 dólares de hoy, en equipos fundamentales para cumplir sus sueños. A Bahía Málaga – La Plata llegaron entonces una pesa, un congelador, una embutidora y una empacadora al vacío, pero esta última máquina nunca prendió porque no estaba adaptada para su contexto.

Antes de la entrega, Matilde había advertido que en su comunidad no tenían energía eléctrica y cualquier aparato que les dieran, debía funcionar con energía solar o planta eléctrica.

“Estábamos bien contentas, pero cuando fuimos a conectar la empacadora al vacío no arrancaba. Tiene un motor enorme, necesita un voltaje mucho mayor, que aquí no tenemos. Es una ‘animalota’”, explica Matilde. “Hace poco nos dijeron que van a mandar a alguien para que le regule el voltaje, a ver si por fin funciona”, cuenta.

Por suerte, ya que la tienen bien cubierta, no está deteriorándose por el polvo.

Raíces Piangüeras también está priorizada para recibir, por parte de la Sociedad de Activos Especiales (SAE), un inmueble incautado a un narcotraficante en la ciudad de Cali, pero la paquidermia del Estado todavía no les ha permitido pasar del anuncio.

“Es una casa lo más de bonita, si las máquinas no nos funcionan acá, podríamos llevarlas allá y montar nuestra propia tienda y una especie de casa cultural. Podríamos hacer tantas cosas”, fantasea Matilde.

En todo caso, quietas no se van a quedar mientras eso ocurre.

Aprovecharon muy bien los recursos de una beca del Ministerio de las Culturas, las Artes y los Saberes para crear su página web, construir un recetario digital y mandar a hacer unas camisetas que venden entre todas, para un fondo común que ayuda con préstamos sin intereses a cualquier socia, cuando lo necesite.

También consiguieron una lancha y montaron una cacharrería en Miramar (una de las cuatro comunidades del Consejo Comunitario, junto con La Plata, La Sierpe y Mangaña), donde venden guantes, botas y otros objetos. Y cuando llegan turistas activan la Ruta de la Piangua, un proyecto colectivo creado en 2010, que incluye un sendero y una experiencia para que los viajeros, que normalmente van al Pacífico colombiano en época de avistamiento de ballenas jorobadas —junio a agosto—, conozcan el molusco y lo saquen del manglar, si pueden.

El problema es la violencia. Con más de 20 asesinatos, marzo pasado fue el mes más violento en los últimos dos años en Buenaventura, y eso influye directamente en el número de turistas que desde ahí viajan en lancha a cualquiera de las islas del archipiélago. En La Plata no recuerdan un año tan vacío de turistas desde la pandemia.

Las comunidades también han sido víctimas de robos por parte de grupos armados ilegales que a veces interceptan las lanchas en las que se movilizan desde y hacia el puerto.

En enero de 2024, además, unos hombres armados con fusiles intentaron tomarse el Consejo Comunitario de las Comunidades Negras de La Plata – Bahía Málaga, tras lo cual la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) otorgó medidas cautelares a 13 de sus líderes. Y todo ello ocurre con la base naval de Bahía Málaga —la más importante de la Armada Nacional en el Pacífico— a solo 15 minutos de distancia en lancha.

5:40 p.m. El “cansancio honrado” de las mujeres piangüeras

Lucy Mosquera Murillo prepara un coctel con hierbas frescas y viche y una jarra de limonada en su quiosco de Paz Paraíso. Esta tarde tiene cuatro clientes. Treinta metros más lejos suenan unos arrullos, cantos tradicionales de las comunidades negras del Pacífico colombiano. El sol comienza a esconderse y poco a poco va tiñendo de naranja fosforescente las construcciones de madera de La Plata.

Además de un título en Gestión de Hotelería y Turismo, Lucy, de 27 años, tiene estudios en etnoeducación y es guía turística.

 “Raíces Piangüeras nos ha ayudado a visibilizar lo que hacemos y nos ha empoderado en cuanto a liderazgo. A mí, por ejemplo, me ha dado confianza, me ha ayudado a convencerme de que mis ideas son importantes”, explica después de servir la primera ronda de bebidas.

Pero hay algo mucho más importante que eso. Lucy sueña con el día en que, gracias a la asociación, las mujeres ya no se vean obligadas a pianguar para vivir y encuentren una o más actividades distintas que les permitan descansar de ese oficio extenuante y, al tiempo, alcanzar la autonomía económica.

“Cuando yo digo que me gusta ir a pianguar es porque el primer día voy sin mucho ánimo pero si ya tengo una producción, el segundo y el tercer día voy a meterle todo y me animo. Pero la real [la verdad] es que es una actividad muy dura, uno lo hace por necesidad, por la costumbre, y hay momentos en que puede pasarla bien cuando va en compañía, pero es muy difícil”.

En marzo de este año se presentó, en el Congreso de la República, un proyecto de ley para “promover, proteger e incentivar la cadena productiva de la piangua, reconocer el valor de las prácticas ancestrales y fomentar el mejoramiento de las condiciones sociales y económicas de las mujeres piangüeras en Colombia”.

El proyecto —que logró ser aprobado en el primero de cuatro debates y cuya ponencia para el segundo ya fue radicada para ser discutida en la Cámara de Representantes— fue impulsado por la Corporación Autónoma Regional para el Desarrollo Sostenible del Chocó (Codechocó), uno de los cuatro departamentos del Pacífico colombiano junto con Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Matilde afirma que se enteró cuando ya estaba listo y el asesor de uno de los más de 30 congresistas que lo presentaron la buscó para enviárselo.

Según el representante Carlos Ardila, uno de los principales autores del proyecto, para construirlo fue “imposible alcanzar a todas las piangüeras” del Pacífico. “Hicimos todo el esfuerzo de reunir el sentir de todas las regiones en encuentros regionales durante 2023 y 2024, con una misión de campo al Chocó y en un esfuerzo conjunto con las Corporaciones Autónomas Regionales (autoridades ambientales) y líderes piangüeras de los cuatro departamentos”, dijo.

“Supuestamente es para ayudarnos a nosotras, pero la verdad es que se construyó desde un escritorio”, asegura la representante legal de la asociación Raíces Piangüeras. No puede ocultar la frustración cuando habla del tema.

En julio pasado, Matilde organizó un encuentro de 50 piangüeras de los cuatro departamentos para conversar sobre el proyecto y hacer unas recomendaciones que les enviaron a los congresistas que lo radicaron en Bogotá.

Ella y Lucy siempre han sido mujeres muy independientes porque así las crió doña Flor. Y así es como la hermana menor de Matilde quiere criar a su pequeña hija de tres años, Britney. Para avanzar en ese sentido, aunque suene contradictorio, cuando esté más grande la va a llevar al manglar y le va a enseñar todos los secretos del arte de extraer pianguas de sus raíces.

“Que no llegue el día en que si no hay ninguna alternativa distinta no tenga cómo vivir y le toque depender de un hombre”.

Doña Flor —58 años y seis hijas, las tres primeras con un padre que fue asesinado siendo ellas muy niñas— opina lo mismo:

“Este es un trabajo honrado, que nos ha dado muchos beneficios, pero es muy duro. Yo siempre le pedí a Dios que mis hijas no tuvieran que mantener su familia a punta de piangua, como yo lo hice. A mí me dio mucho y no me arrepiento, me siento contenta por eso, pero es que trabajar en el manglar es muy duro. Yo creo que aquí todos deben aprender, niños y niñas, porque hace parte de lo que somos. Pero ojalá puedan tener otras opciones”.

Marlyn también está de acuerdo con eso:

“A mis nueve hijos yo los levanté con esta actividad. Lo hago porque me nace hacerlo, uno va al manglar y siente como esa paz de la naturaleza, y es una ayuda para sostenerse. Pero para hablarle con la realidad, yo ahora quisiera solo ir para enseñarles a las personas cómo se hace y que me pagaran por eso. Es que estoy muy cansada, ya bastante lo hice”.

Alguna vez el sociólogo, escritor y periodista Alfredo Molano Bravo habló del “cansancio honrado”. Tal vez eso es lo que sienten las mujeres piangüeras del Pacífico.

8:20 p.m. Pianguar, cantar y ser libre

Aura Nelly Díaz normalmente canta estas canciones en el manglar, para distraerse del cansancio, el sudor y los ataques de los zancudos, pero hace meses no puede hacerlo por una enfermedad que también la tiene triste. Sin embargo, esta noche de un jueves de mayo decide entonarlas porque se siente orgullosa de ser “una guerrera, una enamorada de los manglares”.

La canción del chango la compuso un día en que “había como 50 de esos pájaros” en el manglar y “uno cantaba y el otro le contestaba y uno más silbaba”.

Aura Nelly no pudo pasar de cuarto de primaria y sabe leer pero no escribir. Sin embargo, eso no ha sido impedimento para lo que ha conseguido. Es guía turística. Vende destilados como el viche. Y compone con su mente y con la sabiduría que le da Dios, dice.

“Cuando usted va a hacer la actividad de pianguar se trae muchas cosas. Se concentra con la naturaleza y regresa diferente a como se va. Hacerlo a mí me da respiración, me hace sentir libre, dejo atrás todo lo difícil. Por eso también canto cuando estoy pianguando”.

Esta es la última canción que compuso y “es mucho más sentimental”, porque las pianguas ya no se dejan ver tan fácil como antes.

Imagen principal: Matilde Mosquera (adelante, de negro) y Benita Rentería, en un descanso de la actividad de pianguar. Foto: Laila Abu Shihab Vergara

* Esta crónica es parte de una alianza periodística entre Mongabay Latam y VORÁGINE.

El artículo original fue publicado por Laila Abu Shijab Vergara en Mongabay Latam. Puedes revisarlo aquí.

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Escribo esto un 20 de julio, día nacional de Colombia, debo decir que hoy he visto la última versión del Supermán cinematográfico y a decir verdad, me ha gustado mucho, salí tan emocionado como cuando vi Supermán III (1983) y el superhéroe interpretado por el siempre recordado Christopher Reeve visitaba Colombia, para salvar la cosecha cafetera, cuando un malvado empresario encarnado por Robert Vaughn comenzaba a manipular el clima del mundo. De hecho, hay varios paralelismos entre la producción de este año y aquella que fue tan vilipendiada. 

Es notorio que el vistoso uniforme del superhéroe corresponde a los colores de la bandera colombiana. Amarillo, azul y rojo. Vestido azul, capa roja, botas, cinturón y el emblema rojo con fondo amarillo, eso sin hablar de los calzoncillos, interiores que este personaje prefiere llevar por fuera, lo cual debe tener su sentido, aparte de las carreras con que debe cambiarse de vestido.

En cuanto la citada película “Superman III”, mención del café colombiano se dio gracias a la persistencia de una noble colombiana, la Condesa Nubia Braschi, originaria de Pereira, en la región cafetera de Colombia, quien se había casado con el Conde de San Marino Pierre Braschi. Hay un momento diplomático colombiano, cuando nuestra agradecida delegación, se abstiene de censurar a Supermán en una votación en la ONU, cuando ha caído en desgracia y se ha convertido en un super-peligro social. 

Los que han seguido un proyecto personal que llevo en este blog, sobre Colombia en el cómic internacional, recordarán las menciones que he encontrado entre Supermán y nuestro país. Primero cuando se le conocía como Superboy, el joven superhéroe rescata a un niño criado en la selva colombiana. La historieta data de 1947 y la portada no podía ser más llamativa con la palmera y los cocos. Se trata de El Niño Jaguar. 

El joven Clark Kent es atraído por la lectura de una historia sobre un joven blanco oriundo de Metrópolis, quien ha sido criado por los jaguares, el mismo que ha tenido una difícil relación con una tribu aborigen local, que lo había acusado injustamente de robar sus diamantes. Superboy, descubre a los verdaderos ladrones, unos cazadores y rescata al Niño Jaguar, llevándolo de regreso a Metrópolis. 

Años después ya crecidito, Superman decidió apostar una carrera por el mundo con su amigo Flash para determinar quién era el más veloz y pasando por Colombia fueron testigos de la erupción del volcán Tolima, que conforme al comic, estalló en 1967, lo interesante es que dentro del material que lanzó al exterior habíakriptonita afectando como es natural al hombre de acero. La verdad es que la apuesta era con fines benéficos para las iniciativas de las Naciones Unidas.  

Otros superhéroes de la Liga de la Justicia, aparecen como aficionados, haciendo barra a su favorito. Al final, se declaró un empate, sin discusión. 

En Superman secret identity, el hombre de acero está casado con Louise Laine, cuando sucede algo extraordinario, justo en el momento en que Louise está dando a luz mellizos, Superman debe viajar a Colombia, específicamente a la frontera con Venezuela. 

En cuanto a televisión, en el último capítulo de la serie Supergirl, titulado Kara (2021), hay un diálogo entre la protagonista (Melissa Benoist) y el personaje de Cat Grant (Calista Flockhart), quien se encuentra en ese momento en Nuquí, población del Pacífico colombiano, a donde se ha desplazado de viaje de vacaciones. En la vida real, ese bello lugar es famoso por el avistamiento de ballenas.

En el cómic Supergirl, escucha noticias del mundo, sintonizando entre otras alguna emisora colombiana.

Ahora bien, hablando de Supergirl y regresando al cine, debemos recordar otro eslabón en la cadena de relaciones colombianas con Supermán y es el de la actriz Sasha Calle, estadounidense con ancestros nacionales que interpretó a la superchica en la cinta Flash (2023).

De igual forma, pasa con el niño Oliver Silva, de padre colombiano, quien aparece en la actual película que se presenta en las pantallas del mundo, en una de las escenas más entrañables, porque sin adelantarme a contar el argumento, hay una bonita reivindicación para los padres adoptivos y un regalo para quienes hemos sido adoptados, por quienes consideramos nuestros verdaderos padres. De igual forma, hay mensajes no tan subliminales, sobre guerras injustas y genocidios o persecución a los migrantes, jugando con el doble sentido de la palabra “alien” en el idioma inglés, como extraterrestre o extranjero.

Para terminar las relaciones de Supermán y Colombia, no podemos olvidar que su guionista y director, James Gunn, en 2016 filmó en Bogotá, el Experimento Belko, una cinta de suspenso y terror que tuvo buenas críticas. El director y el elenco, en entrevistas posteriores destacaban la grata experiencia de filmar en nuestro país.

A propósito, Krypto, el perro que en ocasiones se roba el show del filme, fue inspirado en Ozu, perro real del director Gunn. 

Todos muy invitados a ver Superman, una cinta que vuela alto. Por cierto, feliz 20 de julio a colombianos y kriptonianos. 

Dixon Acosta Medellín

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