Cosmopolita

Publicado el Juan Gabriel Gomez Albarello

Las lecturas del Presidente Iván Duque

Hace ya dos meses La Silla Vacía publicó una crónica, escrita por Juanita Vélez, acerca del equipo y del estilo de trabajo del Presidente Iván Duque. En ese texto, muy bien documentado, abundan detalles reveladores del tipo de liderazgo que caracteriza al presidente colombiano.

Yo recomiendo su lectura. Son tres mil trescientas cincuenta palabras bastante sustanciosas, reveladoras de un arduo trabajo de consulta a numerosas fuentes y, sobre todo, de ordenación coherente de todo lo consultado. Leer esta crónica me dio la satisfacción de ver un periodismo que no le tiene nada que envidiar a grandes medios, que en todo el mundo son tomados como modelos.

De esa crónica, quisiera resaltar un dato y reflexionar sobre él. El libro que andaba leyendo el Presidente Duque a finales de enero se titula Stones Rules: How to Win at Politics, Business and Style (Las Reglas de Stone: Cómo Vencer en la Política, los Negocios y el Estilo).1

Este título contiene una anfibología, obvia para quienes hablan inglés: por un lado, refiere de modo directo quién es su autor, el polémico estratega político Roger Stone, célebre por muchas maniobras y campañas de propaganda negra, que en esta época decadente algunas personas encuentran divertidas; por otro lado, alude al conocido dicho, ‘escritas en piedra’ (set in stone), esto es, permanentes, inmodificables.

La curiosidad me llevó a leer el libro de Stone. El estudio de los clásicos del pensamiento político me sugirió su conexión con Maquiavelo y con lo que se conoce como maquiavelismo. El estudio de la filosofía política contemporánea, de la ciencia social y de la historia me motivó a recomendarle al Presidente Duque mejores lecturas, más oportunas y relevantes para la coyuntura histórica en la que nos encontramos.

Primero que todo, ¿de qué trata el libro Stone’s Rules? Stone concibe la política como una actividad conflictiva en la cual no hay lugar para el entendimiento y el acuerdo sino para la victoria, la derrota y, a lo sumo, la tregua. Esta actividad toma un cariz particular allí donde hay elecciones: los competidores tienen que luchar por ganar el favor del público, al cual hay que dirigirse con mensajes simples y entretenidos. Este público es menos convencible que impresionable pues le presta más atención a la apariencia que a la sustancia de las cosas. Para Stone, la apariencia es, fundamentalmente, la apariencia personal. De ahí que dedique una tercera parte de su libro a formular consejos, de discutible valor, relativos a la indumentaria y a la pose. Esos consejos revelan la concepción bastante frívola que Stone tiene de la política y, en general, de la humanidad – Stone replicaría, desde luego, que es bastante ilusorio creer que, excepto la piel, hay algo más allá de la superficie de nuestras impresiones.

La mayoría de los consejos de Stone no superan el recetario de destrezas que todo político tendría que tener, si quisiera tener éxito contra sus competidores. En muchos aspectos, Stone’s Rules no es más instructivo que el Commentariolum Petitionis,2 el opúsculo que supuestamente escribió Quinto Tulio Cicerón para su hermano Marco, cuando éste se presentó como candidato a Cónsul en la antigua república romana. Quinto Tulio recomienda a Marco que durante la campaña electoral le recuerde a sus votantes cuán canallas son sus contendores, para lo cual convendría difamarlos “en cada oportunidad con los crímenes, los escándalos sexuales y la corrupción que han causado.” La contribución de Stone a este respecto se limita a que uno le ponga apodos a los rivales, un medio retórico para disminuir su imagen a los ojos del público.

La descarnada visión mercantil de la política que Stone articula en su libro tampoco lo hace singular. El autor enuncia como una verdad que nadie quiere admitir y que sólo él ha tenido el valor de reconocer que todos los políticos son deudores de grandes grupos de interés, que no hay ninguna actividad política que no tenga la mácula del dinero y que no hay forma alguna de sacar el dinero de la política. Esto es meramente cinismo rampante, de muy poca profundidad. La idea de que el horizonte temporal de los políticos está definido por su aspiración a reelegirse y de que su horizonte social está limitado a cortejar contribuyentes a su campaña es algo sabido hace ya mucho tiempo. A este respecto, The Confessions of Congressman X (Las confesiones del congresista X)3 pueden resultar más instructivas y chocantes.

Me figuro que el autor sabe que no va a impresionar a su público con el contenido de sus proposiciones sino con la desfachatez con la cual las enuncia. En su caso, es cierto que la forma es la sustancia. Quien pierda el tiempo leyendo Stone’s Rules, como yo lo hice, encontrará que jactancia y descaro son los protagonistas centrales de su libro. De estas dos actitudes el autor destila uno de sus consejos más ominosos: “No admita nada; niéguelo todo; contra-ataque.”

El libro de Stone es un reflejo de su vida como estratega político, pero es también la proyección de su ideal, encarnado en Donald Trump. Stone comenzó su carrera con un truco sucio para desacreditar al posible rival de Richard Nixon en camino a su reelección. Como el truco le salió bien, decidió continuar por esa senda perfeccionando el arte de atacar desde la sombra sin verse nunca –o casi nunca– involucrado. En el entretanto, junto con su amigo Paul Manafort, trabajó como cabildero al servicio de dictadores como Mobuto Sese Seko y Ferdinand Marcos, por lo cual se ganaron el mote de “cabilderos de los torturadores.”

Stone es el emblema de esta época aciaga en la cual las palabras fake news (noticias falsas) y post-truth (posverdad) han hecho carrera. Bastaría tomar nota de varias de las maniobras que ha realizado en beneficio de los políticos a quienes ha servido. En el año 2000, Stone estuvo involucrado en el ‘Disturbio de los Hermanos Brooks’ (así llamado por cuenta del tipo de traje usado por los participantes en dicho disturbio): una protesta violenta en las afueras del edificio donde funcionarios del estado de Florida hacían el recuento de la votación presidencial. Supuestamente, el objetivo de todo ello era lograr que el proceso estuviese abierto al público y fuera justo. En realidad, el propósito era disuadir a los funcionarios de continuar el reconteo para que George W. Bush fuera declarado presidente, como finalmente ocurrió.

En el 2016, al servicio de Donald Trump, Stone difundió el rumor de que Ted Cruz, su principal rival en las elecciones primarias del Partido Republicano, tuvo cinco relaciones extramaritales. Dos meses antes de que se realizara la Convención del Partido Republicano en la cual los delegados escogidos en las primarias podrían escoger a un candidato diferente del votado por la mayoría, Stone amenazó con ‘días de furia’, si eso llegaba a suceder. A este efecto, dijo que publicaría el número de habitación de los delegados que se oponían a Trump y animó a seguidores del entonces candidato a intimidarlos.

Durante el mismo 2016, Stone reeditó la patraña de que el expresidente Bill Clinton había tenido un hijo con una prostituta de origen afrodescendiente. Para tal efecto, apoyó al supuesto hijo a poner en duda el examen de ADN que ya se había realizado y a pedir uno nuevo. La patraña tenía claramente como propósito reducir la base de la candidata demócrata entre los votantes afrodescendientes. Stone también acusó a una asesora de Hillary Clinton de tener conexiones con la Hermandad Musulmana, un grupo islámico radical, y defendió a Trump por haber hecho declaraciones contra Kizr Khan, un estadounidense de origen pakistaní, cuyo hijo murió en Irak, mientras combatía como oficial del ejército de los Estados Unidos. Stone acusó además a Khan de simpatizar con el enemigo.

Nada de lo anterior le ha hecho mella a Stone. No obstante, su involucramiento en la conspiración para obtener ilegalmente acceso a los correos del Comité Nacional del Partido Demócrata, con la intermediación de Wikileaks y la ayuda de hackers rusos, lo puso en la mira del Fiscal especial Robert Mueller. Investigadores de la oficina de Mueller lograron comprobar que Stone había mentido acerca del contacto que tuvo con Julian Assange y con los hackers rusos. Por tal motivo, fue detenido – posteriormente fue puesto en libertad, pero después de otorgar un bono de seguridad por 250.000 dólares. En la actualidad, Stone está acusado de obstruir una investigación oficial, de haber dado falso testimonio y de alterar lo dicho por un testigo.

De acuerdo con el uso común, tanto el libro Stone’s Rules como su autor podrían ser llamados maquiavélicos. Esta es una apelación que conviene matizar con una aclaración felizmente formulada por un autor francés del siglo pasado, en un volumen dedicado al maquiavelismo. Según Charles Benoist, “Hay un maquiavelismo verdadero y otro falso: hay un maquiavelismo que es el Maquiavelo y un maquiavelismo que a veces es el de sus discípulos, más a menudo enemigos de Maquiavelo. Así que esto hace que haya dos maquiavelismos e incluso tres: el de Maquiavelo, el de los maquiavelistas y el de los antimaquiavelistas. Más aún, hay incluso un cuarto grupo: el de personas que nunca han leído una línea de Maquiavelo y quienes usan mal verbos, sustantivos y adjetivos derivados de su nombre.”4

Esto seguramente lo tiene claro el Presidente Duque, quien es el compilador de varios artículos publicados en el país sobre la obra del pensador florentino.5 Lectores de izquierda de Maquiavelo, como Luis Vidales y Francisco Posada, subrayaron el contenido democrático y popular de su obra. El mismo Iván Duque señala en la introducción al citado volumen que la contribución de Maquiavelo no se agota en El Príncipe (pp 26 ss), uno de los libros más leídos y más mal entendidos de la historia del pensamiento político. No obstante, no faltará quien crea que hay una línea de continuidad entre el interés que tenía el joven Iván Duque en el maquiavelismo de Maquiavelo y el interés que tiene hoy el Presidente Duque en el maquiavelismo de Roger Stone.

Esta conjetura no lograría explicar porqué el Presidente Duque decidió jugársela por una agenda anti-corrupción. Es posible que su apuesta por esa agenda pudiera ser un saludo a la bandera para impresionar a la opinión, pero esto último no cuadra con la ruptura con una forma de gobernar basada en la dispensa de favores a costa del tesoro público, la que vulgarmente conocemos como ‘mermelada’. Esta ruptura le ha costado al Presidente Duque trabajar con un Congreso que apenas le responde y que ha tenido que convocar a sesiones extraordinarias. Necesitado de éxitos más contundentes que lograr un compromiso con el movimiento estudiantil acerca de la política pública de educación superior, uno puede entender que el Presidente quizá haya sucumbido a la impresión de que en los consejos de Stone podría encontrar fórmulas para darle una mayor efectividad a sus acciones. La pregunta para el observador es si el Presidente Duque podría alcanzar sus objetivos echando mano, si no de Maquiavelo, por lo menos de los consejos de varios maquiavelistas que le han sucedido. Esto significaría, sin embargo, que tendría que apartarse de la agenda anti-corrupción y de la forma como ha querido definir su gobierno.

Venerables teóricos de la política, como Raymond Aron, seguramente le dirían que sí. En polémica con la interpretación que Jacques Maritain hizo de Maquiavelo, Aron sostiene que es posible mantener una diferencia entre el maquiavelismo absoluto de los regímenes totalitarios y el maquiavelismo moderado de los regímenes democráticos. A juicio del teórico francés, sin las argucias y artimañas que despliegan los políticos en liza con sus rivales, su actividad sería sencillamente inconcebible.6 A tono con este pronunciamiento, Denis Jeambar e Yves Roucaute publicaron en 1986 el volumen Éloge de la trahison (Elogio de la traición),7 un trabajo concebido para acallar el escándalo que producen los cambios de postura, las coaliciones ad-hoc y, de modo general, el funcionamiento ordinario de los regímenes electoral-representativos, mal llamados democracias.

Yo difiero de este maquiavelismo porque creo que no le hace honor a Maquiavelo. Antes bien, se sirve de su referencia para normalizar una política que sólo hasta ahora se atreve a pronunciar su nombre. Se trata de una modo de actuar que dista mucho de la visión democrática que Maquiavelo articula en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. En efecto, en las antípodas del Commentariolum Petitionis, Maquiavelo sostiene que las calumnias –léase, en todas sus formas: la difamación, el rumor, las noticias falsas, la posverdad– hacen daño a la república pues, a diferencia de la acusación pública ante los tribunales, las acusaciones sin fundamento no se resuelven; se dejan flotar para que hagan daño en las plazas y en las logias (D, I, 8). Para Stone, la ambición es y ha de ser simplemente irrefrenable. Por el contrario, de la comparación histórica que realiza en los Discursos Maquiavelo destila varias lecciones con el fin de someter esa ambición al bienestar de la comunidad política. No lo hace porque crea que los hombres sean naturalmente buenos sino por todo lo contrario (D, I, 27, 42). Por eso, arguye en favor de que a los ambiciosos se les impida acceder al poder al que aspiran (D, I, 52), de que los hombres experimentados en el ejercicio de las altas magistraturas acepten cargos inferiores (D, I, 36) y de que la reputación que adquieran todos los servidores públicos no se traduzca en un beneficio privado (D, III, 28).

Todos estos consejos tienen sentido en el marco de una política que podríamos llamar verdaderamente democrática. Esta es una proposición que puede sorprender pues Maquiavelo es con frecuencia asociado con la tiranía. Los lectores que creen que la política de Maquiavelo se reduce a la astucia y al uso de la fuerza, cuyo epítome es el príncipe nuevo por el que aboga en su conocido tratado, deberían tomarse su tiempo para digerir los planteamientos democráticos que Maquiavelo elabora en los Discursos. En esa obra, el florentino sostiene de forma consistente que el pueblo sujeto a leyes es más sabio que el príncipe (D, I, 58); que los muchos son mejores defensores de la libertad que los pocos (D, I, 5); que es mejor que los muchos –no sólo los pocos– tengan acceso al poder (D, I, 49); que, en consecuencia, el acceso a los cargos ha de estar determinado por el mérito y el honor, no por la riqueza (D, III, 25) y, sobre todo, que la república tendrá más vitalidad y gozará de mejor fortuna que un principado, si se sirve de la diversidad de los ciudadanos. Esta diversidad, en contraste con la rigidez de un único soberano, es la que permite que la república sepa adaptarse mejor a las cambiantes circunstancias (D, III, 9).8

Sin negar nada de lo anterior, es preciso tomar en cuenta que incluso en los Discursos hay suficientes trazas de maquiavelismo que enredan el cuadro democrático al que me acabo de referir. Bastaría, quizá, la siguiente cita: “(…) no se ha de guardar ninguna consideración a lo justo o lo injusto, piadoso o cruel, laudable o vergonzoso en las deliberaciones en las que está en juego la salvación de la patria. Se ha de discurrir por el camino que salve su vida y conserve su libertad sin respetar nada.” (D, III, 42) Esta proposición general tiene su correlato en una observación particular de la historia de la ciudad de Florencia, que tanto impresionó a Max Weber.9 Cuenta Maquiavelo que ocho conciudadanos fueron elegidos para dirigir una coalición de ciudades liderada por Florencia en guerra con el pontífice – la llamada ‘Guerra de los Ocho Santos’, 1375-1378. “A estos se les llamó Santos, a pesar del poco caso que habían hecho de las excomuniones y a pesar de que habían despojado de sus bienes a las iglesias y habían obligado al clero a celebrar sus oficios a la fuerza. Hasta ese punto los ciudadanos de entonces ponían los intereses de la patria por encima del interés de sus almas.” (Historia de Florencia, III, viii).

Vale decir que el maquiavelismo de Maquiavelo aplica sólo a la situación excepcional, no a la política corriente pues solamente cuando está en juego la salvación de la patria, se justifica la puesta en paréntesis de las reglas morales que proscriben el engaño y la violencia. Por tanto, el maquiavelismo normalizado, el que defiende Aron bajo la rúbrica de maquiavelismo moderado, no debería tener lugar en una comunidad democrática. Entonces, la distinción entre la moralidad de los ciudadanos comunes y corrientes, y la moralidad de los gobernantes tiene que ser puesta en duda. El engaño y la violencia pervierten la comunidad democrática; destruyen sus fundamentos. Según Maquiavelo, los casos en los cuales estarían justificadas las violaciones a las reglas morales serían por tanto excepcionales, esto es, cuando principios morales superiores estuvieran en juego. Plantear entonces que la política y la moralidad corresponden a esferas distintas sirve a la tesis pluralista que defiende Isaiah Berlin,10 no a la correcta interpretación de los textos del florentino.

En los Discursos, no es posible encontrar una justificación de la violencia y la falsedad distinta de la situación excepcional. Maquiavelo es bastante explícito en su condena del fraude (D, III, 40)11 y del empeño en gobernar una república con recurso a medidas excepcionales (D, I, 40).12 Al estudiar con cuidado los Discursos, es posible discernir que sólo los casos de amenaza a la patria, de la (re)fundación de su orden político y, también, la resolución de conflictos agudos en las ciudades divididas, bajo control de la república, corresponden a la situación excepcional en la que se justifica el uso de la fuerza. En lo que respecta a la fundación del orden político, Maquiavelo no deja dudas acerca de su maquiavelismo. “Quien entienda de estos asuntos, nunca reprochará a nadie una acción extraordinaria, necesaria para dotar a un reino o una república de su orden político. Resulta que, acusándole los hechos, le excusan los resultados, porque cuando las consecuencias son buenas, como en el caso de Rómulo, siempre tendemos a excusar. Guardamos nuestros reproches para quien destruye recurriendo a la violencia, no para aquellos que, aun siendo violentos, instauran el orden.” (D, I, 9)

En la resolución de los conflictos agudos en las ciudades divididas, Maquiavelo refiere que los florentinos procuraban con frecuencia que los líderes de las partes contendientes se reconciliaran. No obstante, decepcionados por el poco éxito de esa política, recurrían a la estrategia de expulsarlos de sus ciudades. A su juicio, sin embargo, la mejor política era la que practicaban los romanos: ejecutar sumariamente las cabecillas del tumulto. Maquiavelo sostiene que la falta de resolución para implementarla sería evidencia de que las repúblicas –como Florencia– que así se comportaban eran débiles, incapaces de juzgar las cosas grandes y de aprender las lecciones de la Antigüedad (D, III, 27).

Vale la pena contrastar la política maquiavélica de Maquiavelo con la tesis de que el fin justifica los medios, sostenida por un contemporáneo suyo, quien ha recibido de la posteridad un mejor trato: Martín Lutero. En una carta que le envió a Johan Lang el 18 de agosto de 1520, Lutero dice que en el papado romano se anida el Anticristo y que, frente a él, no se deben tener muchos escrúpulos puesto que “por la salud del alma cualquier medio es lícito.” Digamos que, en tanto se trata del combate mortal contra su enemigo absoluto, la justificación que da Lutero de este actuar maquiavélico correspondería a la situación excepcional. Sin embargo, Lutero encontró en su conciencia bastante laxitud para justificar hechos que estaban por fuera de esa situación como la bigamia de Felipe I, Landgrave de Hesse, quien no quería divorciarse de Cristina de Sajonia, pero que había perdido la cabeza por Margarita von der Saale hasta el punto de casarse también con ella. Dado que consagrar esta unión en la iglesia provocaría consternación entre los feligreses reformados, Lutero llegó a la conclusión de que lo mejor en ese caso era decir una mentira buena y robusta.13

Excepciones como ésta a la regla de decir la verdad tomaron cuerpo posteriormente en la doctrina defendida por Lutero en sus Comentarios al Libro de Génesis según la cual, “el embuste necesario o útil se le llama de modo equivocado mentira; más bien es virtud, inteligencia, dirigida al fin de poner un freno a la rabia satánica y puesta en práctica con el fin de salvaguardar el honor, la vida y el bien del prójimo.”14 No en vano la filósofa moral Sissela Bok ha puesto en cuestión este tipo paternalista de justificación del engaño pues entraña poner a sus receptores en la posición de personas incapaces de juzgar por sí mismas qué es lo que les conviene.15

Es imposible encontrar una justificación similar a la de Lutero de la tesis de que el fin justifica los medios en los Discursos de Maquiavelo. Fuera de la situación excepcional, la duplicidad, la calumnia y el rumor, así como el uso de la fuerza entre los conciudadanos, están proscritas por su efecto negativo en la salud de la república. ¿Cómo comprender entonces que el mismo autor, por un lado, denueste de las artimañas y de la violencia entre los ciudadanos y que, por el otro, justifique que el príncipe eche mano de unas y de otra? En un artículo publicado en 1949, Benedetto Croce se refiere a Maquiavelo como “el enigma que quizá nunca se resolverá.”16 El misterio, en mi opinión, tiene que ver más con la relación que hay entre El Príncipe y los Discursos que con la aparente contradicción aquí enunciada acerca del rechazo y, simultáneamente, el encomio de la astucia y del uso de la fuerza.

Mucha tinta ha corrido con el propósito de dilucidar qué obra fue escrita primero pues una y otra secuencia cronológica dan claves hermenéuticas distintas. En la frase inicial del segundo capítulo de El Príncipe, Maquiavelo dice que había discurrido ya acerca de las repúblicas, por lo cual se abstiene de hacerlo en su breve tratado sobre los principados y los príncipes nuevos. Al tenor de esta nota, los Discursos tendrían precedencia lógica y cronológica sobre El Príncipe, esto es, la política maquiavélica sería apenas un caso especial de una teoría general de la política cuyo contenido principal sería el democrático.17 De acuerdo con otra interpretación, El Príncipe precede lógica y cronológicamente a los Discursos pues la única forma de aceptar la tesis contraria sería abrazando supuestos que contradicen muchas fuentes relativas a la índole de las preocupaciones de Maquiavelo en cada época y la forma en la cual las registró en la correspondencia con sus amigos. Por tanto, no deberíamos hacer demasiados esfuerzos en armonizar el contenido de las dos obras mencionadas sino en explorar sus diferencias.18

Hecha esta salvedad, diría que la clave del maquiavelismo de Maquiavelo reside en la siguiente convicción del florentino: cuando un pueblo corrupto ha perdido su capacidad para ser libre, esto es, para gobernarse a sí mismo, es necesario que un príncipe nuevo, imbuido de una virtù que sobrepasa los convencionalismos morales, sea capaz de refundar la república. Sobrepasar esos convencionalismos no significaría abandonar la moralidad en la valoración de la situación política sino apelar a una más alta. El punto crucial es que la refundación de la república no se hace para beneficio personal del príncipe nuevo sino para instaurar un gobierno popular sometido a la ley, libre de corrupción. El príncipe nuevo puede alcanzar la gloria por cuenta de esta refundación, en cuyo caso sus trabajos servirían al engrandecimiento histórico de su figura. Sin embargo, la refundación exitosa de la república es lo único que le daría ese engrandecimiento. Por tanto, su interés personal estaría siempre atado a un interés superior, más precisamente, a la moralidad superior de dotar a un pueblo de instituciones que lo hagan obedecer las leyes para que, a su vez, ese pueblo pueda hacerse cargo de los asuntos públicos, subordinando a ellos todo interés privado.

Los frecuentemente discutidos y citados capítulos 17 y 18 del primer libro de los Discursos sirven de apoyo a esta interpretación. Sin embargo, su énfasis en las medidas extraordinarias puede ser considerado como expresión de un maquiavelismo amoral. En estas secciones de su obra, Maquiavelo afirma sin ambages que un pueblo corrupto ha de ser gobernado con recurso a medidas extraordinarias. En el capítulo 17 afirma, “(…) allí donde la materia no está corrupta los tumultos y escándalos no pueden dañar [la república]. Pero donde sí lo está, ni las mejores leyes son de ayuda a menos que alguien obligue a observarlas por la fuerza hasta que la materia se regenere.” (Las cursivas son mías.) En el capítulo 18, Maquiavelo reflexiona acerca de la distorsión del régimen democrático por causa de la corrupción y hace la siguiente observación: en condiciones normales, los ciudadanos pueden contribuir a la obtención de la utilidad pública mediante una deliberación en la que todos participan; distorsionadas esas condiciones, las leyes dejan de ser una garantía de la libertad de todos y se convierten en el instrumento de los pocos para dominar a los muchos. No bastaría, por tanto, reformar algunas leyes. Sería necesario cambiar todo el orden político y, si se hace de golpe, “no basta con recurrir a esos medios ordinarios que han perdido toda su utilidad, sino que es preciso echar mano de medios extraordinarios, como la violencia de las armas.” (Las cursivas son mías.)

En este mismo capítulo, con una gran finura sociológica, Maquiavelo sostiene que son las buenas costumbres de los ciudadanos las que garantizan la efectividad de las leyes. Si bien es cierto que las leyes le dan respaldo a las buenas costumbres, sin estas el orden político está abocado a su ruina, a menos que un hombre extraordinario, capaz él mismo de acciones extraordinarias, logre refundarlo. Maquiavelo le otorga a la (re)fundación del orden político el más alto valor, sólo sobrepasado por la fundación e instauración de nuevas religiones. De ahí que la exhortación que contiene el capítulo 10 del libro primero de los Discursos deba ser considerada como superior a la contenida en el último capítulo de El Príncipe.

En efecto, al tenor de ese último capítulo podemos decir que toda la sapiencia, todo el saber-hacer desplegado en el resto de aquel libro tendría como fin último instruir al príncipe nuevo para que sea capaz de unificar Italia y liberarla del yugo de los bárbaros. La exhortación de los Discursos es, en cambio, mucho más general y más profunda. Escribe Maquiavelo, “Si un príncipe realmente busca la gloria en este mundo debería querer una ciudad corrupta, no para acabar con ella como César, sino para dotarla de un orden nuevo, como Rómulo. Pues los cielos no pueden dar a los hombres mayor ocasión de gloria ni los hombres la pueden desear mayor.” En la mencionada exhortación está pues la llave para resolver la aparente contradicción entre la defensa de una política democrática que es hostil a la duplicidad y a la violencia, por un lado, y la justificación del recurso a ellas como medios para (re)establecer el orden.19

Puesto que la duplicidad y la violencia subvierten la política democrática, las instituciones deben proporcionar a los individuos incentivos para ponerle freno. Sin embargo, sin el respaldo de las creencias religiosas y de la costumbre, los incentivos institucionales serán siempre débiles. Sin ese respaldo, las instituciones democráticas producirán resultados contrarios a la intención para la cual fueron creadas: asegurar que el poder no se concentre y siempre sea ejercido en beneficio común. Al corromperse el pueblo, esto es, cuando los valores que contienen la ambición y la codicia se erosionan, es necesario que un príncipe nuevo restaure el orden y obligue al pueblo a regenerarse. Hombres corruptos siempre se le opondrán pues sus intereses estarán en contradicción con el orden nuevo que el príncipe procura (re)establecer. Por tanto, éste no debe vacilar a la hora de usar la violencia y el engaño contra quienes se oponen a su tarea de regeneración política y moral.

Partidos radicales han justificado su tiranía apelando a la idea de regenerar moralmente al pueblo. Los casos más notables son el de los jacobinos durante la Revolución Francesa y el de los bolcheviques durante la Revolución Rusa – estos últimos se propusieron incluso crear un ‘hombre nuevo’.20 Quienes cuestionan el maquiavelismo de estos partidos radicales recurren al argumento de que, por esos medios, no pueden alcanzar sus propósitos. Antes bien, señalan los críticos antimaquiavélicos, al concentrarse excesivamente en el éxito a corto plazo, los líderes y partidos maquiavélicos generan lo opuesto de todo lo que se proponían realizar.21 De ello infieren que la visión de largo plazo reivindica la política antimaquiavélica.22

Esta es una crítica radical a Maquiavelo, no meramente al maquiavelismo en cualquiera de sus versiones, moderado o absoluto. De modo fundamental, los auténticos antimaquiavélicos rechazan la sutileza de Maquiavelo, que los maquiavélicos ignoran. Al tenor de su planteamiento, ni siquiera la situación excepcional justificaría el recurso al engaño y a la violencia. Su juicio, en mi opinión, no está cargado de moralina23 sino de una moralidad que, como el kantismo y el utilitarismo de reglas, no está disociada de la evaluación de las consecuencias de la acción. Antes bien, es a partir de esa evaluación que los antimaquiavélicos concluyen que la política de Maquiavelo, no sólo la de los maquiavélicos, no es correcta ni recomendable.

Es tentador afirmar que la máxima moral de los antimaquiavélicos auténticos podría ser traducida al lenguaje de los imperativos hipotéticos, esto es, las máximas de la acción que conciernen a la elección de los medios más apropiados para la realización de un fin, sin que ese fin sea objeto de ninguna apreciación crítica. En efecto, podrían tal vez decir, ‘si quieres refundar una república y liberarla de la corrupción, entonces tienes que hacerlo sin usar la fuerza contra los opositores y sin decirles mentiras.’ Empero, este ejercicio no podría ser llevado a cabo sin que estos antimaquiavélicos devinieran en su némesis. Esto último se entiende, si indagamos cuál es la concepción que tiene Maquiavelo de la tarea del (re)fundador del orden político, que antimaquiavélicos auténticos como Aldous Huxley rechazan.

Hay una buena razón para creer que Maquiavelo concibe la acción del (re)fundador del orden político no como una acción propiamente dicha sino como un hacer, esto es, como la intervención de un artista sobre una materia a la cual le imprime una forma. Tenemos una indicación muy clara de que la concepción que tiene Maquiavelo del papel del refundador de la república en los Discursos es la misma que tiene del príncipe nuevo en El Príncipe. Las metáforas a las que apela son extraordinariamente similares: en los Discursos, Maquiavelo concibe al refundador como un escultor,24 mientras que en El Príncipe lo concibe como un arquitecto.25 La relación que tiene el forjador del nuevo orden con la sociedad que ordena es la misma que tiene el artista con la materia sobre la cual trabaja: ambos lidian con un objeto de su hacer; no son agentes que inter-actúan con seres independientes sino realizadores de una obra nueva, hacedores que le dan realidad a un plan concebido por ellos y llevado a cabo luchando con el material sobre el cual trabajan.26

Con base en lo anterior, a Maquiavelo podemos atribuirle concebir la tarea del (re)fundador del orden político con categorías prepolíticas. Aunque el florentino concibe esa tarea en términos morales,27 su concepción está imbuida de la antigua tradición griega, que veía la obra de los grandes legisladores precisamente en esos términos: como el resultado de un hacer similar al de quien construye los muros de un edificación – no en vano, las leyes eran consideradas los muros de la ciudad. Al modo de los nuevos filósofos de Nietzsche,28 la tarea de los grandes legisladores sería obrar sin consultar a nadie, imbuidos de una magna sabiduría y de una férrea voluntad. Para algunos lectores de Maquiavelo, como el propio Nietzsche,29 esos grandes legisladores habrían actuado –y tendrían que actuar– con una absoluta falta de principios pues de otro modo no hubieran podido (re)establecer el orden político por ellos (re)fundado. Yo replicaría que su falta de principios sería, sin embargo, meramente aparente pues, al decir de Maquiavelo, su condición buena sería el prerrequisito sine qua non del establecimiento del nuevo orden político.

En lo que no sobra insistir, de ninguna manera, es en la concepción prepolítica que tiene Maquiavelo del (re)fundador del orden político. Maquiavelo es claramente deudor de la idea que los griegos tenían de los grandes legisladores. Venidos de fuera o marchándose luego de haber erigido su obra, como Solón, su tarea era similar a la de los arquitectos: los grandes legisladores sentaban las bases sobre las cuales se desarrollaría la vida propiamente política de la ciudad, como si esas bases no pudieran ser luego objeto de ninguna reforma. Aparentemente, los ciudadanos le otorgaron a la obra de los grandes legisladores un halo de intangibilidad cuya función era, al decir de Hannah Arendt, proteger la polis de la fragilidad y de la incertidumbre que caracterizan todas las empresas humanas.30 Sin embargo, por la vía de recuperar la distinción entre hacer y actuar, anteriormente aludida, y derivar de ella todas las implicaciones, Arendt pone en cuestión esta concepción prepolítica de la tarea del legislador.

En La Condición Humana, Arendt rebate la presunta intangibilidad de las leyes de la ciudad precisamente porque esas leyes fueron objeto de la acción de los ciudadanos numerosas veces. El registro histórico da prueba de ello. Luego del interregno dictatorial de Pisístrato y de sus hijos, los atenienses le encargaron a Clístenes hacer una nueva constitución para la ciudad. Esta constitución fue modificada por efecto de las Guerras Médicas: gracias a las reformas de Efialtes y Pericles, los remeros de la armada ateniense consigueron ser reconocidos como ciudadanos, alterando de ese modo la estructura fundamental de la polis a la cual pertenecían.

Lo fundamental para Arendt, sin embargo, es que el orden político surge como efecto de los actos y las palabras compartidos por quienes devinieron ciudadanos. En ausencia de ese mundo común, se habría alzado una tiranía, un modo de gobierno donde no habría libertad ni para el tirano ni para los tiranizados. La libertad auténtica está asociada a poderse mover, a tomar una posición distinta, luego de haber visto las cosas desde varias perspectivas. Esta posibilidad no existe para el tirano, quien sólo cuenta con una y nada más que una perspectiva, la suya. En cambio, el espacio público creado por los ciudadanos les da la libertad de tomar siempre el lugar de los otros, de cambiar de parecer y de actuar colectivamente en procura de un interés común.31 En ese juego de inter-acción, los ciudadanos se tratan recíprocamente como agentes, no como materia sobre la que intervenir como escultores o arquitectos. Por ello, el actuar es constitutivo del orden político. No hay un hacer que pueda tomar su lugar.32

Las limitaciones inherentes al maquiavelismo de Maquiavelo en tanto una forma de hacer y no de actuar política pueden comprenderse mejor, si tomamos nota de ellas en el ámbito de las relaciones internacionales, esto es, el de los conflictos con otros estados en los cuales puede estar en juego la salvación de la patria. Esas limitaciones son patentes en el caso de la raison d’état y de su posterior sucedáneo, la Realpolitik. Henry A. Kissinger, un maquiavélico consumado, observa que el problema fundamental de la raison d’état, tal como la concebía el Cardenal Richelieu, es su tendencia a la extralimitación. No hay ningún criterio que sirva para determinar cuántas guerras son necesarias para alcanzar la seguridad de la nación ni cuántas conquistas para satisfacer los intereses nacionales.33 El contenido de la proposición maquiavélica –hacer caso omiso de consideraciones morales y humanitarias, cuando está en juego la salvación de la patria– parece muy específico. Lo cierto es, sin embargo, que este contenido sigue siendo suficientemente indeterminado como para que cada líder político ponga en él sus ambiciones particulares.

En el caso de la Realpolitik, afirma Kissinger, ésta puede servir como criterio orientador para prevenir las carreras armamentistas y la misma guerra sólo bajo un conjunto muy específico de condiciones: una es la capacidad de los actores internacionales de modificar sus relaciones a la luz de cambiantes circunstancias; otra es la restricción que surge de un sistema de valores compartidos y, otra más, la combinación de las dos anteriores.34 En el primer caso, la Realpolitik siempre es susceptible de percepciones erróneas y malinterpretaciones que, sin inter-actuar con los estados considerados rivales, no pueden disiparse. En el segundo caso, el sistema compartido de valores presupone necesariamente el mundo compartido de actos y palabras, esto es, una esfera en la cual los agentes se reconocen recíprocamente como actores, no como hacedores que procuran moldear a sus rivales de acuerdo con sus propios planes.

Las limitaciones del maquiavelismo de Maquiavelo son también patentes en el ámbito interno. Incluso si continuáramos apegados a la ilusión de un gran legislador que pudiera crear un orden nuevo en una república corrompida, quizá tendríamos que admitir que ese modo de obrar era factible sólo en comunidades políticas pequeñas, poco complejas y culturalmente homogéneas. La extensión, pluralismo y complejidad de las comunidades políticas actuales haría imposible la tarea de un gran legislador que quisiera tratar la sociedad como la materia a la cual él le imprimiría forma. Además, en el siglo de la inteligencia colectiva, de la sabiduría de las multitudes, la difusión del poder para comunicarse e intervenir en la esfera pública haría que todo nuevo gran legislador reconociera finalmente la aspiración de muchos a dejar también su impronta en la materia de la sociedad. Ese reconocimiento, por tanto, anularía su condición de gran legislador y tendría que dar el paso a una legislatura colectiva.

Al menos por dos razones una legislatura colectiva sería superior a un gran legislador: la primera, porque su diversidad le permitiría articular muchas perspectivas y, de ese modo, hacer que su legislación fuera superior a la de un gran legislador; la segunda, porque le daría a cada miembro de esa legislatura colectiva el incentivo para observar la legislación como propia, en lugar de subvertirla.35 Por el contrario, cuando un grupo toma el poder y oprime a los demás, los oprimidos tienen todos los incentivos para subvertir el orden nuevo, ya sea que esa subversión tome cuerpo en un alzamiento contra el régimen o que se exprese en actos cotidianos de sabotaje, de desconocimiento de sus reglas. Esto no quiere decir que una legislatura colectiva podría establecer el orden nuevo sin conflicto. Cuando un número significativo de miembros de la sociedad se beneficia de la corrupción, ese número se opondría a toda legislatura colectiva que procurase establecer un orden nuevo. Los ‘regeneradores’ tendrían que luchar en su contra, pero no podrían ampararse en la convicción de que podrían actuar sobre los corruptos como si fueran meramente obstáculos para la realización de sus planes. Si lo hicieran, se tornarían en su contrario. La tiranía ejercida sobre sus opositores terminaría por corromperlos. Aquí radica la sabiduría de largo plazo de los auténticos antimaquiavélicos.

Esta sabiduría los hace conservadores, muchísimo menos radicales que todos los maquiavélicos que se autoconciben como revolucionarios. Mientras Maquiavelo aboga por un cambio del conjunto de las instituciones como medio para establecer un orden nuevo, antimaquiavélicos como Huxley arguyen en favor de cambios limitados y progresivos, de modo que no despierten la oposición violenta de ningún grupo ni motiven el ejercicio de medidas represivas en su contra. No sólo eso. Huxley pide evaluar el orden antiguo para reconocer lo que haya en él de valioso para conservarlo, así como todo aquello que sea meramente neutral. De modo explícito se pronuncia contra los cambios innecesarios o aquellos de magnitud asombrosa. La ansiedad que despiertan todas las reformas y modificaciones al orden existente, Huxley la toma como evidencia de que la mayoría de los seres humanos somos conservadores. Por tanto, considera necesario proceder de un modo conservador, extendiendo o desarrollando las instituciones establecidas, lo más que se pueda, en la dirección del cambio social. Actuar de otro modo significaría invitar el surgimiento de una oposición violenta e incurrir en una también violenta represión en su contra.36

A Huxley le preocupa, además, que los promotores del orden nuevo caigan en la tentación de justificar la violencia en contra de sus opositores apelando a una supuesta razón histórica. Desde Richelieu, pasando por Hegel y Marx, hasta los jacobinos de hoy, sean de izquierda o de derecha, hay una venerable tradición que sanciona positivamente el uso de la fuerza como manifestación de una razón superior. En su Testamento Político, el mismo Richelieu escribió que, “en lo que concierne a los asuntos de estado, quien tiene la fuerza tiene a menudo la razón (…).”37 El dicho de Hegel, lo real es racional, ha sido interpretado muchas veces como una rúbrica laudatoria del orden que se ha establecido por cualquier medio.38 Lo fundamental sería pues que la frecuencia histórica le daría amparo a quienes por la vía de la fuerza lograron imponerse sobre quienes tenían la razón y la justicia de su lado. Dicho de un modo más terminante, el registro histórico mostraría que quienes decían tener la razón realmente no la tenían pues una razón más fuerte se impuso sobre ellos. Por la vía de este equívoco, señala Huxley, los promotores de la democracia podrían llegar a creer que el medio para instaurarla sería la tiranía, el de la liberación individual la esclavitud y el del autogobierno la concentración de poder económico y político. No obstante, la misma evidencia histórica muestra que todas las tiranías procuran perpetuarse pues no hay nada más embriagador e intoxicante que el poder y, de modo más general, que es un contrasentido promover un orden nuevo mediante la violencia y el engaño.39

Esto nos lleva a una ulterior objeción al maquiavelismo de Maquiavelo, una que concierne a una contradicción de la cual era plenamente consciente el florentino. En el ya citado capítulo 18 de la primera parte de los Discursos, Maquiavelo señala, “(…) para reconducir a la ciudad hacia una auténtica vida política se requiere de un hombre bueno, y quien se convierte en príncipe de una república por la fuerza ha de ser necesariamente malvado. De ahí que sólo poquísimas veces un buen hombre quiera alcanzar su meta de ser príncipe por medios dudosos, aunque sus intenciones sean buenas, o que un hombre malvado que se haya convertido en príncipe quiera obrar bien o utilizar bien la autoridad adquirida por medios dudosos. De lo anterior se deduce la dificultad e incluso imposibilidad de que quepa mantener o crear de nuevo una república en medio de la corrupción.”

Las dificultades que entraña la propuesta de que un hombre excepcional se haga cargo de la tarea de reformar una república corrupta e inducir su regeneración provienen de las condiciones que ese mismo hombre excepcional debe reunir para ser exitoso. Maquiavelo no explica cómo puede darse que un hombre sea suficientemente bueno para querer un orden nuevo, libre de corrupción, y suficientemente malvado para usar todos los medios a su alcance para realizar su propósito, incluidas la violencia y el engaño. En un caso, por causa de quién sabe accidente de la historia, un hombre malvado podría sufrir una mutación interna y querer instaurar un orden contrario a las prácticas que le permitieron adquirir su propio poder. Sin embargo, la sola enunciación de esta condición lo hace a uno dudar que ella fuera realizable. Más plausible sería entonces el caso de un hombre bueno que, para realizar su meta buena, estuviese dispuesto a usar medios malos. Lo común sería que hombres buenos se negaran a desempeñar tal papel, pero habría quizá entre ellos al menos unos pocos dispuestos a asumirlo ensuciándose las manos, esto es, cargando con el mal de usar la fuerza y la duplicidad en aras de obtener un bien mayor.

Parecería que la Providencia no desampara a los pueblos y les otorga, por tanto, líderes excepcionales capaces de hacer grandes reformas y de no palidecer ante las medidas que tienen que llevar a cabo. En El Príncipe (VI), el elenco de esos líderes comprende a Moisés, Ciro, Teseo y Rómulo; en los Discursos (I, 9), además de Rómulo, Maquiavelo nombra de nuevo a Moisés y añade a Licurgo y a Solón. Sin embargo, no todos los pueblos han tenido líderes de gran estatura; sólo los grandes. Empero, los grandes lo fueron por sus grandes reformadores. Florencia no conoció ninguno a la medida de la tarea que le puso Maquiavelo. ¿Por qué otras repúblicas sumidas en la corrupción habrían de contar la suerte de que surgiera de su seno un (re)fundador suficientemente malo para obrar con violencia y con engaño, pero suficientemente bueno para mantenerse firme en su intención de no convertirse en tirano?

Desde la Antigüedad Griega, pesa sobre nosotros la pregunta acerca del efecto que la justicia y la injusticia tienen en quienes actúan de acuerdo a sus designios.40 Maquiavelo es consciente de la carga de obrar injustamente. Al referirse al príncipe nuevo que ha de reformarlo todo para asegurar su gobierno, Maquiavelo (D, I, 26) no duda en sugerirle que destruya las viejas ciudades y que construya nuevas, desplazando a la población de un lugar a otro; sobre todo, le recomienda que no haya cargo, orden ni riqueza que no provenga de él. El florentino sabe bien que ese modo de proceder no es cristiano, ni siquiera humano, por lo cual todo hombre debería preferir su vida privada antes que hacerse rey “a costa de tanta ruina para los demás.” Este es, sin embargo, un caso extremo, el de un príncipe que no se inclina por la promoción de la vida cívica libre. En los Discursos, incluso en El Príncipe, Maquiavelo no duda en recomendar un modo de obrar con respecto al pueblo consistente en liberarlo de la opresión de poderes privados y garantizar su vida, su libertad y su propiedad.41 No obstante, el refundador de una república tendría que cargar sobre sí el peso de haber inflingido un gran sufimiento a sus opositores y, también, quizá, de haberlos engañado. ¿Podría ese refundador salir indemne de haber actuado de un modo suficientemente malo? Moisés, quien no vaciló en usar la violencia contra sus opositores,42 tenía la garantía de obrar conforme a un designio superior pues se comunicaba continuamente con la divinidad.43 El peso de la maldad que cargó sobre sí siempre estuvo aliviado por esa garantía, una que no existe para los refundadores seculares.

El camino alterno, el de los antimaquiavélicos, no ofrece ninguna garantía religiosa ni histórica. Apela, empero, a la sabiduría histórica de que todo triunfo conseguido con medios dudosos será siempre precario pues lleva consigo la semilla de su propia destrucción. En el largo plazo, engendrará una reacción en contra del orden establecido porque los oprimidos no cesarán de buscar oportunidades para rebelarse o, al menos, para sabotear con su desobediencia ese orden. En el corto plazo, el efecto de la maldad sobre el agente refundador será el de embriagarlo de poder, al grado en que la desmesura lo llevará a cometer graves errores y a atraer la desgracia sobre sí mismo. Esto no quiere decir que el camino de los antimaquiavélicos sea menos arduo. Antes bien, los antimaquiavélicos tienen que asumir cargas que pueden ser incluso más pesadas: la de que sus logros serán obtenidos siempre de un modo más lento; de que no tendrán a la mano ningún medio expedito; de que tendrán que soportar la estridencia de sus opositores e incluso su maldad, su violencia y su engaño, y de que toda su sagacidad para responderles estará siempre constreñida por la obligación de actuar correctamente.

Supongamos que este discurso acerca de Maquiavelo y el maquiavelismo hubiese sido tan elocuente que motivara al Presidente Duque a desechar los consejos que formula Roger Stone en su libro. ¿No preguntaría acaso el Presidente por consejos más específicos que el de apartarse de la senda maquiavélica, que en un momento de su vida estudió juiciosamente? Ends and Means (Fines y Medios) propone una orientación específica en muchos ámbitos, una que incluye la reforma política, económica, educativa, ética y religiosa. Sin embargo, el conservadurismo revolucionario de Huxley está cargado de un radicalismo ético y espiritual, que podría espantar a quienes querrían continuar por una línea media.44 Además, no brinda consejos adecuados a la coyuntura histórica en la que nos encontramos y, si bien estaba a tono con los avances de su época, demanda ser complementado con enfoques y destrezas actuales acerca del modo de obtener un acuerdo que libre a la sociedad colombiana de la injusticia y la corrupción, en una época marcada por la polarización política.

Lo anterior me motiva a recomendarle al Presidente Duque las siguientes lecturas. De partida, el libro del filósofo Avishai Margalit On Compromise and Rotten Compromises (Sobre el compromiso y los compromisos podridos).45 Margalit procura persuadirnos de que un compromiso, un acuerdo en el cual las partes transan sus diferencias, es un camino adecuado para alcanzar la paz, incluso si ese acuerdo implica algún tipo de injusticia. Lo dicho parecería poner en entredicho el objetivo que debería tener el acuerdo que el Presidente Duque quisiera liderar, al cual me referí en el anterior párrafo. Sin embargo, si uno examina con cuidado el argumento de Margalit, uno podría caer en cuenta de lo relevante que resulta su reflexión para la obtención de tal acuerdo. En las páginas iniciales de su libro, Margalit evoca la sabiduría del Talmud babilónico que enseña, “donde hay justicia estricta no hay paz y, donde hay paz, no hay justicia estricta.”(Sanedrín 6b) En un mundo caracterizado por la escasez, la pluralidad y la imperfección, la justicia es más un ideal regulativo, una guía, que una posibilidad total. En un mundo de posibilidades ilimitadas podríamos permitirnos insistir en la realización estricta de la justicia, no en el nuestro. En este mundo, hemos de avenirnos a soluciones intermedias, como el compromiso.

El problema, empero, es que la noción de compromiso está cargada de acepciones negativas, siendo avenirse con el mal una de ellas. De hecho, la palabra en inglés compromise, como la nuestra comprometer, contiene la acepción de poner algo en riesgo o en peligro, derivada aparentemente de hacer acuerdos que en los que se renuncia a los principios y se compromete la reputación. Además de acepciones negativas, la noción de compromiso está cargada de experiencias históricas negativas, como el compromiso suscrito en Münich por Alemania e Italia, de un lado, y el Reino Unido y Francia, por el otro, mediante el cual Alemania anexó a su territorio los Sudetes, pertenecientes a Checoslovaquia. Margalit, entonces, propone un criterio para diferenciar los compromisos que entrañan un sacrificio de la justicia, pero que sirven al logro de la paz, de aquellos que deberíamos siempre rechazar. Ese criterio es el de identificar como compromisos podridos los acuerdos que permitan establecer regímenes basados en la crueldad y la humillación.

La crueldad y la humillación son, a juicio de Margalit, destructoras del sentido de la moralidad, no meramente formas de acción inmorales. Tienen tal carácter porque hacen imposible que nos reconozcamos recíprocamente como humanos. De ese sentido de la moralidad se derivan obligaciones que pueden ser indeterminadas y que, por tal razón, pueden tener aparentemente un peso igual o menor frente a obligaciones locales y determinadas, surgidas de nuestro círculo de relaciones más primordial. No obstante, las obligaciones que se derivan del sentido de moralidad, afirma Margalit, por cuenta de responder a nuestro sentido más básico de humanidad, siempre han de tener prioridad.

Uno podría pensar que de los criterios elaborados por Margalit se seguiría un sentido bastante restrictivo de los compromisos que podríamos aceptar y, por implicación, de aquellos que siempre tendríamos que rechazar. El autor, sin embargo, aclara que ha formulado los criterios del compromiso de forma tal que el espacio para los acuerdos que permitan alcanzar la paz sea el más amplio posible. Lo decisivo es que, por medios no violentos, se puedan modificar las injusticias que, en aras de la paz, han sido incorporadas en el compromiso alcanzado por las partes. De otro modo, esa paz sería imposible de realizar.

Muchos de los argumentos de Margalit tienen como trasfondo la experiencia de la Segunda Guerra Mundial. Él justifica realizar continuas referencias a los eventos asociados a esa conflagración con el argumento de que el punto de partida de la reflexión moral debe ser el examen de las situaciones en las cuales se hizo más patente el problema de avenirse al mal o rechazarlo completamente. No obstante, un buen número de sus observaciones han sido formuladas de cara al fundamentalismo religioso y político que ha venido haciendo carrera en muchas latitudes. Margalit reconoce el peligro de reducir el compromiso a transacciones en las cuales los objetos transados se comparan en una misma escala cardinal, la del dinero, pero también no repara en advertencias contra la política de lo sagrado, que hace imposible el compromiso. En efecto, cuando las líneas del desacuerdo se trazan en términos de valores absolutos, las partes quedan prisioneras de su propia forma de definir el conflicto, una en la cual toda concesión se convierte en la violación de un tabú. Muchas veces la invocación de valores absolutos es una mera maniobra táctica. Las partes que recurren a ella suelen ignorar que las invocaciones a lo sagrado tiene una vida propia, que por su propia inercia pueden cerrar el camino al entendimiento y el acuerdo. Por esta razón, Margalit insiste que la política del compromiso precisa siempre de la posibilidad de redescribir el conflicto y de sopesar los valores en juego, principalmente la paz y la justicia.

La redescripción que las partes deben realizar concierne también a su propia identidad. La enemistad atrapa a los involucrados en una forma de pensar acerca de la contraparte, pero también en una forma de pensar acerca de sí mismos. El apego a lo que cada parte cree ser, así como el apego a lo que Margalit llama el punto de ilusión (dream point), pueden hacer imposible el compromiso. En la teoría de la negociación, el término punto de reserva (reservation point) refiere el punto a partir del cual toda alternativa al acuerdo será mejor que el acuerdo mismo; el punto de ilusión –según Margalit– al acuerdo en el cual todas las demandas de una parte son aceptadas por la contraparte. El autor afirma que el compromiso es posible cuando ambas partes renuncian a su punto de ilusión, lo cual requiere abandonar el doble estándar de considerar el punto de ilusión de la contraparte como un delirio y el propio como una aspiración razonable. Esa renuncia implica, usualmente, redefinir la propia identidad, forjada en referencia a demandas no satisfechas. Por eso, no es suficiente que las partes se reconozcan recíprocamente – según Margalit, el reconocimiento del otro es una pieza esencial del compromiso; es necesario además que las partes se redefinan a sí mismas, que reconfiguren su propia identidad.

El libro de Daniel Shapiro Negotiating the Nonnegotiable: How to Resolve Your Most Emotionally Charged Conflicts (Negociar lo no negociable: Cómo resolver sus conflictos más cargados emocionalmente)46 no contiene ninguna alusión al de Avishai Margalit. Sin embargo, uno podría decir que hay una afinidad profunda entre los dos. De partida, conviene decir que Margalit se aproxima al conflicto con la mirada del filósofo. Su obra procura definir el compromiso político en los términos más generales posibles, pero su análisis presta enorme atención a la particularidad de las dinámicas que lo facilitan o lo dificultan, así como a aquellas que arrastran a la gente hacia compromisos podridos. Shapiro es psicólogo. Como la de Margalit, su mirada es teórica, pero Shapiro quiere ir siempre al detalle de porqué en algunos casos las partes pueden avenirse a una solución que ambas encuentran correcta y, en otros casos, por el contrario, se enredan en disputas que les impiden alcanzar un acuerdo que sería mutuamente beneficioso.

Shapiro trabajó con Roger Fisher, el conocido maestro de negociación de Harvard. Su formación de psicólogo le permitió ir a la nuez de todo aquello que hace difícil la negociación: las emociones de las partes que, si bien pueden ayudar a que el proceso sea exitoso, también pueden hacerlo imposible. Lo fundamental no son las emociones per se sino el hecho de que ellas se activan porque lo que está en juego en cada negociación es nuestra propia identidad. Desde una perspectiva eminentemente utilitarista, uno podría estudiar las emociones en el proceso de negociación para manipular a la contraparte de un modo u otro, seduciéndola, arrinconándola o simplemente induciéndola a una solución que fuera beneficiosa sólo para uno mismo. Acuerdos obtenidos de este modo pueden no ser duraderos pues la contraparte, más tarde o más temprano, entenderá que, vía sus emociones, ha sido manipulada para dar su consentimiento a una solución que no le favorece. Por esta razón, Shapiro proporciona una serie de claves acerca del reconocimiento del lugar en las emociones en la negociación no sólo de la contraparte sino, sobre todo, de las de uno mismo. Esas emociones son señales de la manera en la cual consideramos, la más de las veces de modo inconsciente, que nuestra identidad está en riesgo.

Los ataques o cuestionamientos a la identidad personal suelen activar lo que Shapiro denomina el efecto tribal: la disposición que uno tiene de protegerse de la contraparte, escudándose en la idea de la propia superioridad moral, la consiguiente devaluación de la contraparte, la acentuación de las diferencias y la minimización de las similitudes, así como el silenciamiento de cualquier asunto que pudiera dar lugar a la revisión de algún aspecto dee la propia identidad. De allí que el primer conjunto de observaciones prácticas relativas a todo proceso de negociación sea reconocer si uno se ha dejado arrastrar por el efecto tribal y, si eso ha ocurrido, contener ese efecto. De otro modo, uno carecerá de la disposición necesaria para encontrar con la contraparte soluciones de beneficio común.

Para encontrar esas soluciones, Shapiro arguye además que es necesario lidiar con el pasado y mirar hacia el futuro. Aparentemente, esta es una postura meramente ecléctica que deja sin resolver cuál es la dificultad mayor de los procesos de negociación. Shapiro responde mostrando que las soluciones cooperativas requieren dos tipos de transformaciones. Una primera transformación es de orden emocional. Concierne, por una parte, al reconocimiento del dolor de la contraparte, al duelo propio y al valor de ofrecer una disculpa; por otra, al establecimiento de una conexión con la contraparte, que sustente la confianza. La primera dimensión mira al pasado, mientras que la segunda mira al futuro. La segunda transformación es de orden estructural, la cual tiene también dos aspectos: la revisión del propio mito de identidad, esto es, la narración con la cual uno ha definido el sentido de quién es, cuál es su lugar en el conflicto y cuál el de la contraparte, así como la identificación de los escenarios que harían posible que las dos partes estuvieran satisfechas con la solución alcanzada. Como en el caso de la transformación emocional, la transformación estructural requiere también que las partes aborden los asuntos que arrastran del pasado y que visualicen el modo en el cual podrán convivir en el futuro.

La solución cooperativa tiene que pasar pues el test del resentimiento y la prueba de la confianza. Toda solución que ignore la forma en que cada parte ha concebido el conflicto y se ha concebida a sí misma da lugar a que esa solución sea inestable. La parte que no logre reconfigurar su identidad de manera favorable al mantenimiento del acuerdo tendrá todos los incentivos para renegar de él. Al mismo tiempo, sin trabajar en la visualización de ese acuerdo y sin construir nuevos lazos emocionales, las partes no podrán abrir las puertas de un futuro construido de forma compartida.

A modo de conclusión, Shapiro reitera que todo proceso de negociación consiste en un diálogo con la contraparte, pero reitera que el diálogo más difícil es con uno mismo. Incluso si uno quiere resolver el conflicto por medio de una solución cooperativa, uno siempre querrá protegerse. No hay forma de que se puedan lograr las dos cosas. Encontrar esa solución cooperativa supondrá siempre un proceso de revisión personal. Gracias a esa introspección, uno podrá reconocer, sin alimentar, las emociones que pueden dar al traste con la negociación y, al mismo tiempo, estará atento a la dinámica emocional de la contraparte, a la transformación que ella también habrá de experimentar para que la solución cooperativa sea posible.

Shapiro cita varios trabajos del psicoanalista Vamik Volkan. Volkan sintetizó en su libro Blind Trust: Large Groups and Their Leaders in Times of Crisis and Terror (Fe Ciega: Las Sociedades y sus Líderes en Tiempos de Crisis y de Terror) los aportes que ha hecho a lo largo de una vida dedicada a entender las dinámicas emocionales de grupos que se perciben amenazados o humillados, así como la de los líderes que procuran liberar esos grupos de esas amenazas y humillación. Este es un tercer libro que le recomendaría al Presidente Duque que leyera.

Volkan utiliza varios de los conceptos del análisis personal en el análisis de dinámicas sociales. Uno podría sospechar que Volkan incurre en la falacia de la composición, esto es, la inferencia de que algo es cierto acerca de un conjunto basada en el hecho de que eso es cierto acerca de los individuos que lo componen. Para curarse en salud, por así decirlo, Volkan define los conceptos de manera precisa y deriva de ellos suficientes implicaciones observables. De ese modo, evita perderse en disquisiciones y especulaciones que conducen a imputaciones sin fundamento, como a las que nos tienen acostrumbrados muchos autores que se agrupan bajo la rúbrica de posmodernos.

Dos conceptos del psicoanálisis son centrales en el trabajo de Volkan: la regresión y el narcisismo. El primero concierne a la respuesta que damos a todo aquello que nos causa ansiedad, retornando a una forma de pensar y de actuar correspondiente a una etapa anterior de nuestra vida. El segundo concierne al amor que uno profesa por uno mismo, el cual puede asumir modalidades destructivas y malignas. Los líderes políticos tienen usualmente una gran dosis de narcisismo. El depender del favor popular los hace vulnerables a regresiones y comportamientos compulsivos. A su turno, esos líderes pueden fomentar regresiones colectivas, que tendrían un impacto negativo en los individuos y en la sociedad. En efecto, algunos individuos pueden llegar a querer asimilarse o fundirse con su líder, renunciando a su sentido de identidad y responsabilidad personales. A nivel colectivo, amplios sectores de la sociedad pueden fomentar una radical separación entre un “nosotros” y un “ellos”, acallar toda crítica hacia el líder o hacia la nación, legitimar violaciones a las reglas morales cometidas contra los críticos y los adversarios, alimentar formas de pensamiento mágico y colapsar el tiempo por la vía de glorias escogidas y traumas escogidos.

Estos dos últimos conceptos los acuñó Volkan con el fin de entender cómo los individuos transforman los eventos regocijantes y dolorosos del pasado en elementos constitutivos de la identidad de un grupo o sociedad. En el caso de los eventos dolorosos, cuando quienes los padecen no pueden realizar un duelo apropiado o no pueden redimir las humillaciones sufridas, la siguiente generación se convierte en la depositaria de esa herida abierta. Los eventos colectivos traumáticos tornan a ser una referencia común del grupo y, por tanto, una de las fibras de su identidad. Un líder político puede echar mano de esas referencias y transformarlas en un instrumento de movilización, de forma tal que el antiguo transgresor responsable de eventos dolorosos del pasado toma cuerpo en un nuevo enemigo, portador de una amenaza de violencia y despojo tan grave como la violencia y el despojo sufrido por los ancestros del grupo.

Líderes de este tipo suelen ser narcisistas destructivos, que promueven a nivel colectivo el mismo tipo de disociación que ellos mismos experimentan internamente. Incapaces de integrar los eventos dolorosos de su propia vida de una forma sana y constructiva, procuran apartar de sí todo aquello de su propia vida que no corresponde a la imagen idealizada que tienen de sí mismos. El problema es que lo hacen de un modo que puede arrastrar a toda una sociedad hacia dinámicas de violencia y crueldad de las cuales surgirán nuevos traumas. En oposición a este tipo de líderes, Volkan identifica aquellos que cumplen una función reparativa en la sociedad – de ahí que acuñe el concepto de liderazgo reparativo.

Un líder actúa con base en sus percepciones y conocimientos, pero sobre todo con base en experiencias formativas de sus primeras etapas de la vida, que le dejaron una huella indeleble. Ese líder usualmente busca reafirmar su personalidad por la vía del apoyo que le manifiestan sus seguidores. Sin embargo, puede suceder que lo haga procurando que esos seguidores desarrollen capacidades, virtudes cuya dirección es eminentemente progresiva. Tal es el caso, sostiene Volkan, de Mustafá Kemal Ataturk, quien jugó un papel decisivo en la secularización de Turquía mediante la extensión y profundización de la educación en ese país. Ataturk surgió como líder en un país derrotado, uno que hasta la Primera Guerra Mundial había sido un imperio. En vez de dirigir su energía a alimentar fantasías compensatorias y a desvalorizar grupos étnicos percibidos como enemigos, Ataturk logró conducir al pueblo turco hacia logros cívicos y materiales. Si bien pudo haber tomado una senda regresiva, canalizó su narcisismo de forma tal que su efecto en el colectivo fue reparador.

Hay una última lectura que quisiera sugerirle al Presidente Duque, una que quizá sea más importante en esta hora pues las advertencias que contiene son muy relevantes para la actual coyuntura. Prestarle oído a esas advertencias es, quizá, la condición necesaria para que pueda servirse de las luces que proporcionan los tres libros anteriormente referidos. Se trata del voumen de Barbara Tuchman The March of Folly (La Marcha de la Locura).47 Con muy buen tino, el traductor a la lengua portuguesa virtió a esa lengua la palabra folly con el sustantivo insensatez.

Tuchman escogió un caso como prototipo de la insensatez política: la decisión de los troyanos de permitir la entrada a su ciudad del caballo de madera que los aqueos dejaron a sus puertas. Esa decisión es el modelo de insensatez política porque contiene sus aspectos más característicos: desconocer las advertencias que contemporáneos le hacen al gobernante acerca de la inconveniencia de tomar un cierto curso de acción y tomarlo finalmente a pesar de que había alternativas factibles que eran mucho menos riesgosas. Los tres casos históricos que Tuchman analiza en su libro tienen estos dos elementos distintivos. El primero es la tozudez de los papas frente a la Reforma protestante; el segundo, la pertinacia del rey y el parlamento británicos hacia sus trece colonias en Norteamérica; el tercero, la obcecación de los Estados Unidos en Vietnam.

Puesto que es fácil a posteriori juzgar críticamente las decisiones de un gobernante que no dieron los frutos que éste esperaba, Tuchman insiste en que la insensatez tiene que haber sido notada y cuestionada por los contemporáneos del gobernante. De otro modo, la insensatez sería la línea de base de la política lo cual, pese al juicio pesimista del Conde Oxenstierna,48 no parece ser tan evidente. Hay muchísimos casos de insensatez política, pero hay otros tantos de previsión, cautela y sagacidad, que sirven de modelo opuesto de la acción política. Para Tuchman, lo fundamental es que, causando tantos males, la humanidad no haya ideado aún un remedio contra la insensatez política.

La causa mayor de la insensatez sería la tendencia a valorar una situación de acuerdo con nociones preconcebidas, “ignorando o rechazando cualquier señal en contrario.” En vez de beneficiarse de la experiencia, el gobernante persiste con obstinación en el curso de acción escogido, soslayando o descartando el consejo de quienes le advierten acerca de los graves riesgos en los que incurre. Antes de entrar al análisis en detalle de cada uno de los casos referidos, Tuchman proporciona varios ejemplos de insensatez. Uno de ellos es la Revocación del Edicto de Nantes que hizo Luis XIV. Los historiadores coinciden en que se trató de una decisión completamente innecesaria. Si bien no fue el fruto de un gran diseño sino del impulso del Rey y las consecuencias lo tomaron además por sorpresa, el Rey se empeñó en continuar esa política, de modo testarudo. Francia vio su economía debilitada pues unos 200.000 hugonotes, entre quienes había muchos burgueses y artesanos calificados, huyeron a países donde su fe era tolerada.

Otros casos de insensatez corresponden a un gran diseño y, quizá, por eso este tipo de insensatez sea más difícil de corregir. Incluso en este caso y sobre todo en este, la responsabilidad del gobernante es muy grande y el juicio que le puede deparar la historia muy negativo. En su aguda lectura de la leyenda del Caballo de Troya, Tuchman destaca el elemento de libre elección involucrado en la desgracia que los troyanos se echaron encima. Si bien muchos dioses se conjuraron contra la ciudad de Ilión, los troyanos hicieron caso omiso de todos los signos que les advertían acerca de su posible e inminente infortunio. Sobre este punto conviene citar textualmente a la autora.

La intervención de los dioses no salva a los hombres de la acusación de insensatez; antes bien, es el recurso del hombre para rechazar esa responsabilidad. Homero comprendió esto cuando hizo que Zeus se quejara, en la primera sección de la Odisea, de lo lamentable que era que los hombres achacaran a los dioses la fuente de sus males cuando es por la ceguera de sus propios corazones (o, específicamente, cuando es por su codicia e insensatez, en otra traducción) por lo que caen sobre ellos sufrimientos más allá de lo que está ordenado. Esta afirmación es notable pues, si los resultados son de hecho peores de lo que el destino les reservaba, significa que actuaban la elección y el libre albedrío, y no alguna implacable predestinación.”

De ahí el consejo que Tuchman formula, que también quisiera citar textualmente.

Si la mente está suficientemente abierta para percibir que una política determinada perjudica en lugar de servir al propio interés, y si está suficientemente segura de sí misma para reconocerlo, y si es suficientemente sabia para echarla atrás, esa es la cumbre en el arte del gobierno.”

1Roger Stone. 2018. Stones Rules: How to Win at Politics, Business and Style. New York, NY: Skyhorse Publishing.

2Quintus Tullius Cicero. [C. 64-65 A.E.C]2012. How to Win an Election: An Ancient Guide for Modern Politicians [Commentariolum Petitionis]. Princeton, NJ: Princeton University Press.

3Sin autor. 2016. The Confessions of Congressman X. Maitland, FL: Mill City Press.

4Charles Benoist. 1907. Le Machiavelisme. Première Partie: Avant Machiavel. Deuxième édition. Paris: Librairie Plon, 2.

5 Iván Duque Márquez. 2007. Maquiavelo en Colombia: Antología de Textos Políticos. Bogotá: Universidad Sergio Arboleda.

6Raymond Aron. [1985]1993. “Sur le Machiavélisme: Dialogue avec Jacques Maritain.” Machiavel et les tyrannies modernes. Texte établi, presenté et annoté par Rémy Freymond. Paris: Fallois, 426-435.

7Denis Jeambar & Yves Roucaute. 1990. Elogio de la traición: Sobre el arte de gobernar por medio de la negación. Madrid: Gedisa.

8Un tratamiento sistemático del pensamiento democrático de Maquiavelo se encuentra en el libro de John P. McCormick. 2011. Machiavellian Democracy. New York: Cambridge University Press.

9Weber refiere el mencionado pasaje en la parte final de su conferencia ‘La Política como Vocación’, cuando señala que quienes buscan la salvación de su alma no deberían hacerlo en el ámbito político pues en éste los logros se alcanzan mediante el uso de la fuerza. Max Weber. [1919] 1994. “The Profession and Vocation of Politics.” Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 366,

10Isaiah Berlin. [1979]2013. “The Originality of Machiavelli.” Against the Current: Essays in the History of Ideas. Princeton, NJ: Princeton University Press, 33-100.

11De ese capítulo, quisiera resaltar la siguiente afirmación: “Solo diré, como en otras ocasiones, que el fraude que acaba con la fe y los pactos no me parece digno de alabanza pues aunque a veces permita conquistar un Estado o un reino jamás otorga gloria. Sólo apruebo el fraude, propio de las estrategia de guerra, utilizado contra un enemigo que no se fía de ti, como cuando Aníbal simuló su fuga en el lago Perugia para rodear al cónsul y al ejército romanos, o como cuando prendió fuego a los cuernos de su ganado para escapar de las garras de Fabio Máximo.”

12Afirma Maquiavelo, “Nunca debería ocurrir algo que obligue a una república a gobernarse recurriendo a medios extraordinarios, pues aunque estos medios la beneficiarían en un principio, si se instituye el uso de atentar contra la legalidad, aunque sea para bien, podría atentarse contra ella alegando supuestos beneficios.”

13Volker Sommer. 1999. Elogio della menzogna: Per una storia naturale del’linganno. Torino: Bollati Boringhieri, 26.

14Citado por Sommer, ibidem.

15Sissela Bok. 1978. Lying: Moral Choice in Public and Private Life. New York: Vintage Books, 224.

16Benedetto Croce. 1949. “Una questione che forse non si chiuderà mai.” V Quaderni della ‘Critica’ 14: 1-9.

17Esta es la tesis de Federico Chabod en su opúsculo “Acerca de «El Príncipe» de Maquiavelo”, escrito en 1925, incluido en el volumen del Fondo de Cultura Económica, Escritos sobre Maquiavelo, 1984, 41-138. Felix Gilbert, en su artículo de 1953 “The Composition and Structure of Machiavelli’s Discorsi” (Journal of the History of Ideas 14 (1): 136-156) conjetura que la obra a la que alude Maquiavelo en el capítulo segundo de El Príncipe pudo ser un trabajo distinto a los Discursos, que el autor perdió.

18Hans Baron es el proponente de esta tesis en su artículo de 1961 “Machiavelli: The Republican Citizen and the Author of ‘the Prince’” (The English Historical Review 76 (299): 217-253).

19Al formular una valoración del conjunto de la obra de Maquiavelo, Friedrich Meinecke omite referirse a esta pieza de la argumentación del florentino. No obstante, el juicio de Meinecke en el siguiente pasaje ratifica lo dicho aquí: “Es cierto que, en lo que concierne a sus capítulos técnicos, El Príncipe puede despertar fácilmente el sentimiento de que Maquiavelo sólo está atento a todo aquello que le proporciona una ventaja personal al príncipe. A este respecto Maquiavelo cedió a su pasión por el énfasis unilateral y la excesiva sutileza al tratar el thema probandum del momento. Sin embargo, si su obra es apreciada junto a los Discursos y tratada como un conjunto con los demás escritos, entonces esta impresión desaparece. Uno ve claramente cuál es la verdadera idea central en la vida de Maquiavelo: a saber, la regeneración de un pueblo deshonesto por medio de la virtù de un tirano y por medio del poder nivelador de todas las medidas dictadas por la necessità.” Cfr. Friedrich Meinecke. [1924]1962. Machiavellism: The Doctrine of Raison d’État and Its Place in Modern History. New Haven, Conn.: Yale University Press, 41.

20Yinghong Cheng. 2008. Creating the New Man: From Enlightenment Ideals to Socialist Realities. Honololu: University of Hawai’i Press.

21Aldous Huxley es un buen representante de esta opinión. En el artículo “Revolución” de su Encyclopæpedia on Pacifism (London: Chatto & Windus, 1937, pp 110-111), Huxley afirma, “hay buenas razones para creer que una revolución genuina nunca será llevada a cabo violentamente. La Revolución Francesa usó la violencia y terminó en una dictadura militar temporal y en la imposición permanente a todos los franceses de la esclavitud militar o conscripción. La Revolución Rusa usó la violencia y hoy Rusia es una dictadura militar. Parece que una revolución genuina, esto es, el cambio de lo inhumano a lo humano, no podría ser realizada por medios violentos.”

Huxley reiteró su juicio en el libro que publicó simultáneamente, dedicado a analizar de modo sistemático el problema de la relación entre los medios y los fines (Ends and Means: An Inquiry into the Nature of Ideals and into the Methods employed for their Realization. London: Chatto & Windus, 1937, p 28). Según Huxley, “La ‘dictadura de hierro’ de los Jacobinos resultó, como lo hemos visto, en tiranía militar, veinte años de guerra, conscripción a perpetuidad en toda Europa y el surgimiento de la idolatría nacionalista. En nuestra época, la prolongada violencia de la opresión zarista y la violencia aguda, catastrófica de la [Primera] Guerra Mundial produjeron la ‘dictadura de hierro’ de los bolcheviques. La amenaza de una violencia revolucionaria mundial engendró el Fascismo; el Fascismo causó el rearme; el rearme ha dado lugar a la progresiva desliberalización de los países democráticos. Cuáls serán los posteriores resultados de la ‘dictadura de hierro’ de Moscú, sólo el tiempo lo dirá. En la actualidad, el panorama es, por decir lo menos, bastante sombrío.”

22Como Huxley, Jacques Maritain es de la misma opinión, en su artículo de 1941 “The End of Machiavellianism.” (Review of Politics 4(1): 1-33).

23Friedrich Nietzsche acuñó el término moralina en su obra El Anticristo. En su segundo acápite, Nietzsche afirma que la felicidad no es contentamiento sino más poder, “no es paz sino guerra, no es virtud sino capacidad (virtud en el estilo del Renacimiento, virtù, virtud libre de moralina.)” (Las cursivas son del original.) Cfr. Friedrich Nietzsche. [1895]2005. The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols and Other Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 4. Basado en Nietzsche, Edgar Morin (La Méthode: Éthique. Paris: Seuil, 57) define la moralina como “la simplificación y la rigidificación ética que conducen al maniqueísmo y que ignoran la comprensión, la magnanimidad y el perdón.”

24“No cabe duda de que quien quisiera fundar una república hoy, lo conseguiría antes entre los montañeros, que carecen de vida cívica, que entre los habitantes de las ciudades, donde esa vida cívica está corrupta. Un escultor tallará más fácilmente una escultura a partir de un bloque intacto de mármol que del esbozo de otro.” (D, I, 11). (El resaltado es mío.)

25“(…) según lo dicho, quien no pone los cimientos primero, podría ponerlos con muchísima virtud después, aunque fuese con molestias para el arquitecto y con peligro para el edificio.” (P, VII) (El resaltado es mío.)

26En su artículo de 1953 “The Perspective of Art” (The Kenyon Review 15 (2): 169-189), Charles Singleton resalta la distinción que había introducido Aristóteles en la Ética a Nicómaco entre actuar y hacer (1140b 3–6) para entender la filosofía política de Maquiavelo. Posteriormente, Hannah Arendt hará de esa distinción una pieza central de su antropología filosófica, específicamente, en su trabajo de 1958 The Human Condition (La Condición Humana).

27Singleton (p. 178) afirma que de la distinción entre hacer y actuar se deriva una interpretación del hacer del príncipe nuevo y del refundador del orden político que estaría disociada de la moralidad. Según Singleton, la virtù de estos arquitectos del orden político es pues, como ya lo dije, la de hacedores que imprimen una forma sobre la materia. Por las razones que expresé anteriormente, me parece que esta apreciación del término virtù reduce la carga semántica que este concepto tiene en la obra de Maquiavelo. Aquí agregaría que el refundador del orden político crea un orden político-moral justamente porque el orden político en Maquiavelo corresponde al buen vivir, en sentido moral. En varios pasajes está expresada esta ecuación. Aun más, en el capítulo 18 del libro I de los Discursos Maquiavelo afirma que “para reconducir a la ciudad hacia una auténtica vida política se requiere de un hombre bueno (…).” Más precisamente, la expresión vivere politico contenida en el pasaje citado remite a la idea de una vida pública bien ordenada, incorrupta, esto es, moral. De ahí que sea necesario un hombre bueno, en el sentido moral, quien (re)funde esa vida ordenada, política.

En su artículo de 1972, I. Hannaford (“Machiavelli’s Concept of Virtù in the Prince and the Discourses Reconsidered.” Political Studies 20 (2): 185-189) arguye, contra la tesis de Neal Wood en su artículo de 1967 (“Machiavelli’s Concept of Virtù Reconsidered.” Political Studies 15 (2): 159-172), que el concepto de virtù en Maquiavelo no tiene como único molde la destreza militar y que, más bien, hay suficiente evidencia de que el florentino tendría una concepción dual, que comprendería las virtudes del líder militar, por un lado, y las del ciudadano, por el otro. Hecha esta salvedad, el argumento de Wood aplica al refundador del orden político: su virtù tiene que incluir muchos de los rasgos de los grandes líderes militares. Sin embargo, Wood enfatiza que esta virtù no se refiere a destrezas meramente instrumentales, esto es, el concepto como lo usa Maquiavelo respecto de los fundadores retiene su carga moral, punto crucial para el argumento que presento aquí.

28Friedrich Nietzsche. ([1906)1967). The Will to Power (edited by Walter Kaufman). New York: Vintage Books, § 978 y 979.

29Don Dombowsky. 2004. Nietzsche’s Machiavellian Politics. New York: Palgrave, 134 ss.

30Hannah Arendt. [1958]1998. The Human Condition. Second Edition. Chicago: University of Chicago Press, 196 ss.

31Hannah Arendt. [1993]1997. ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós, 70 ss y 112-113.

32Hannah Arendt. [1958]1998. The Human Condition. Ibidem.

33Henry A. Kissinger. 1994. Diplomacy. New York: Simon & Schuster, 66.

34Ibidem, 137.

35Estos argumentos, de estirpe aristotélica, hacen parte de la sustentación que proporciona Marsilio de Padua ([1334]2006. The Defender of Peace. Cambridge: Cambridge University Press, Discurso I, capítulo 13 3-8, 75-80) en favor del gobierno democrático. Maquiavelo no reniega de estos argumentos sino de la idea de que los muchos puedan, por causa de su diversidad, tomar todas las medidas extraordinarias para re-establecer un gobierno democrático en una ciudad corrupta. En los Discursos (I, 9), no deja dudas acerca de la necesidad de que el cambio sea llevado a cabo por un solo hombre: “La siguiente es una regla general: una república o reino rara vez, o nunca, cuenta desde el principio con un orden político adecuado , o es totalmente reformada sin tener en cuenta el orden antiguo, por más de una persona. De ahí que la ordenación política dependa de la forma el actuar y el intelecto de un solo hombre.”

36Aldous Huxley. 1937. Ends and Means, 30 y 46.

37Armand Jean du Plessis, duc de Richelieu. [1764]1995. Testament Politique de Richelieu. ch. IX, section iv. Paris: Société de l’Histoire de France, 488.

38Eric Weil (Hegel et l’État: Cinq Conférences. Troisième édition. Paris: Librarie Philosophique J. Vrain. 1970, 24 ss) arguye que los problemas de interpretación de esta proposición comienzan con la confusión entre lo real y lo existente, términos que Hegel se esforzó en distinguir en su Ciencia de la Lógica.

39Aldous Huxley. 1937. Ends and Means, 67-69.

40En La República (II, 367c), Adimanto le dice a Sócrates, “No te limites solo a mostrarnos que la justicia es mejor que la injusticia, sino lo que produce cada una por sí misma en el la posee y que hace se la considere como un mal o como un bien.”

41Alfredo Bonadeo . 1970. “The Role of the People in the Works and Times of Machiavelli .” Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 32 (2): 351-377 .

42En El Príncipe (VI), Moisés es el prototipo del profeta armado que triunfó por no haber vacilado en usar la violencia contra la muchedumbre que se le oponía. En los Discursos (III, 30), Maquiavelo reitera su juicio invitando de paso al lector a leer la Biblia de un modo inteligente, político: “Quien lea la Biblia sensatamente comprobará que Moisés hubo de matar muchos hombres que se oponían a sus designios por envidia, para lograr que se implementaran sus leyes y disposiciones.”

43En su artículo “Machiavelli’s Moses and Renaissance Politics ” (Journal of the History of Ideas 60 (4): 579-595), John H. Geerken señala que “el Libro de Éxodo registra por lo menos cuarenta y tres conversaciones entre Yahvé y Moisés, treinta y tres de ellas iniciadas por la divinidad con el fin de instruir, ordenar, anunciar, predecir, amenazar, recordar, advertir y legislar.”

44Jorge Luis Borges, quizá el único hispanoparlante que ha reseñado la obra Huxley, se refirió a ella con un dejo de ironía. La reseña, publicada en la revista El Hogar el 4 de febrero de 1938, es bastante escueta; no pasa de tres párrafos. En el último, Borges escribe, “En las [páginas] del fin propone la fundación de órdenes monásticas laicas, sometidas a votos de pobreza y de castidad, no atadas a ninguna teología, pero sí fiel al aprendizaje de dos virtudes fundamentales, que son la caridad y la inteligencia. Omisión hecha de la castidad, algo muy parecido propuso Wells en la novela A Modern Utopia (1905).” Cfr. Jorge Luis Borges. 2013. Miscelánea. Segunda Edición. Barcelona: Random House, 914.

45Avishai Margalit. 2010. On Compromise and Rotten Compromises. Princeton, NJ: Princeton University Press.

46Daniel Shapiro. 2016. Negotiating the Nonnegotiable: How to Resolve Your Most Emotionally Charged Conflicts. New York: Penguin Random House.

47Barbara Tuchman. 1984. The March of Folly: From Troy to Vietnam. New York: Knopf. Hay una versión al español con el título La Marcha de la Locura: La Sinrazón desde Troya hasta Vietnam, publicada en 1989 (la segunda reimpresión es del 2005) por el Fondo de Cultura Económica.

48En una carta a su hijo Johan, escrita en 1648, el Conde escribió, “¿No sabes acaso, mi hijo, con cuán poca sabiduría se gobierna el mundo?” Según el artículo en inglés de Wikipedia sobre el Conde Oxenstierna, esta es la cita más famosa de un sueco en lengua inglesa. Cfr. https://en.wikipedia.org/wiki/Axel_Oxenstierna#Quotation

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