Cosmopolita

Publicado el Juan Gabriel Gomez Albarello

Desacuerdo y Racionalidad en la Toma de Decisiones

Este artículo de Chaïm Perelman apareció en Archivio di Filosofia, 1966, pp. 87-93 y en Droit, Morale et Philosophie. Paris: Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1968, pp. 103-109. El autor lo dedicó al profesor T. Kotarbinksi.

Si dos personas en la misma situación deben tomar una decisión, por ejemplo, elegir un candidato, proferir una sentencia, etc., y deciden de modo diferente, ¿podríamos asumir que cada uno es capaz de actuar razonablemente o deberíamos asumir que eso esto es imposible y que uno de ellos debió actuar de forma irrazonable por causa del conocimiento imperfecto de los hechos o la compulsión de actuar con base en motivos irracionales tales como la pasión, el interés o el capricho? Las decisiones judiciales parecen implicar esta conclusión. J. Roland Pennock así lo admite cuando escribe, “Cuando una corte se compone de más de un juez, presumiblemente cada uno de los jueces, si actúa de modo completamente racional, llegará a la misma decisión en un caso dado.”1 Aunque esta conclusión parece corresponder al sentido común, está refutada por el hecho bien conocido de que la Corte Suprema de los Estados Unidos raramente profiere decisiones unánimes, a pesar de lo cual la Corte goza de un gran respeeto y sus jueces son conocidos por su competencia. La mayoría de las decisiones de la Corte que han sido importantes en la historia judicial de los Estados Unidos han sido las de una mayoría de 6 a 3 o incluso de 5 a 4. ¿Debería extraerse la conclusión de que en cada caso la mayoría o la minoría decidió de una manera irrazonable? ¿Hay alguna razón para dudar de la integridad intelectual o moral de la Corte dado que algunos jueces a un tiempo hacen parte de la mayoría y en otro de la minoría?

La relación que tradicionalmente se ha establecido entre el desacuerdo y la ausencia de racionalidad de una de las partes contendientes puede ser explicada por referencia a la estrecha relación que existe entre la idea de razón y la de verdad. El principio de no contradicción garantiza la unicidad de la verdad; es imposible que dos enunciados contradictorios sean verdaderos simultáneamente. Por consiguiente, si hay dos respuestas diferentes a las preguntas, ¿Quién es el mejor candidato? ¿Es Fulano culpable del delito de homicidio? ¿Se debería interpretar la ley de esta manera?, una de las respuestas es equivocada, es errada y, por lo tanto, carente de racionalidad. El consejo de Descartes sobre este asunto está claramente expresado en sus Regulae:

Siempre que dos hombres [cultivados] alcancen sobre la misma cosa una opinión contraria, lo cierto es que uno de ellos se engaña. Aun más, ninguno de ellos tiene la verdad pues, si uno tuviera una visión clara, podría exponérsela a su adversario, de tal modo que éste acabaría por modificar su convicción.2

Según Descartes, la evidencia de sí constituye el criterio formal en lo que concierne a la verdad; el desacuerdo no es solamente una manifestación del error de uno de los contendientes sino también prueba de que ninguno percibe lo que es evidente. En este caso no estamos lidiando con una proposición evidente. Descartes afirma que el desacuerdo es tanto una manifestación de error como de falta de racionalidad. La tesis que afirma la unicidad de la verdad y la falsedad de toda opinión opuesta a ella es para Descartes razón suficiente para afirmar que si dos hombres tienen opiniones contrarias acerca de la misma cosa uno de ellos está equivocado y es irracional. De la hipótesis de que Dios, en su omnisciencia, conoce la solución de todos los problemas teóricos y también de los prácticos, inevitablemente hemos de llegar a la conclusión de que todos los problemas tienen respuestas verdaderas, que Dios las conoce desde la eternidad y que la razón humana debe procurar descubrirlas.

Cuando Hume distingue entre lo que es y lo que debe ser, entre las proposiciones verdaderas y falsas acerca de lo que es, y los valores y los juicios normativos que solamente expresan reacciones subjetivas y emotivas, se opone a Descartes. Para Hume, la única función de la razón es descubrir la verdad o el error, y esto la previene de juzgar sobre valores y normas; no existe un criterio racional para la acción.3 Para él, es filosóficamente insostenible hablar acerca de la idea de una razón práctica capaz de juzgar acerca de los fines. Nuestras elecciones y decisiones no tienen criterios racionales, por lo cual los desacuerdos en estas materias no se explican por el hecho de que una acción sea irrazonable sino por cuenta de que ambas acciones están motivadas por factores irracionales y subjetivos. Evidentemente, la razón es capaz de clarificar las consecuencias de nuestras acciones, pero no nos puede dar una evaluación de ellas y por tanto no nos da una guía para la acción. Esta es la conclusión a la cual llegan tanto Hume como los positivistas.

El imperialismo del racionalismo dogmático encuentra su contraparte en el nihilismo del escepticismo positivista. Cada problema se resuelve por la vía de encontrar la solución más objetiva y mejor o por la vía de negar que la verdad existe y de afirmar que cada solución depende de factores subjetivos porque la razón no puede guiar la acción. Estamos entonces entre Scila y Caribdis; al dogmatismo y la intolerancia del primero le oponemos el escepticismo del último.

La filosofía occidental concibió la razón solamente como una función que buscó resolver los problemas prácticos asimilándolos a los problemas del conocimiento y de la ciencia e incluso a los problemas matemáticos. De modo diferente, el pensamiento judío talmúdico creció mediante la reflexión acerca de los problemas de la interpretación bíblica y de la aplicación de la Ley. Conocemos las controversias y los desacuerdos que pueden surgir a este respecto. En el Talmud, la más celebradas de estas son las que surgieron entre las escuelas de Hillel y de Shammai. A menudo la primera tendía a permitir lo que la última prohibía. Una controversia duró tres años, cada escuela afirmando que la Ley se ajustaba a sus enseñanzas. El Talmud nos cuenta lo que dice el Rabino Abba en nombre del Rabino Samuel. Este clamó al cielo para saber la verdad; de allí una voz le respondió que ambas interpretaciones expresaban la palabra del Dios viviente.4 Las dos interpretaciones diametralmente opuestas son dignas de igual respeto porque expresan formas de pensar consideradas y reconocidas y por ello ambas se consideran razonables. En la práctica, hemos de tomar una decisión y el tribunal rabínico debe estar en la capacidad de decir si tal conducta está permitida, si está prohibida o si es obligatoria. La tradición prefirió la enseñanza de la escuela de Hillel porque sus miembros son conocidos por su modestia, su humildad y por el hecho de que nunca han omitido dar a conocer la interpretación de su oponente.5 ¿Fue esta la verdadera razón? ¿No fue más bien el caso que se prefirió una interpretación menos restrictiva? Todo esto es de poca importancia. Lo que es significativo es el hecho de que no se invocó a la Escuela de Hillel para desconocer la interpretación de la Escuela de Shammai o para mostrar su falsedad o su irracionalidad. Entre las dos interpretaciones opuestas, ambas se consideran igualmente razonables; haremos nuestra elección, pero no sobre la base de la falsedad o de la irracionalidad de la una o de la otra.

En Occidente, los pensadores morales creían en una verdad objetiva en lo que concierne a los asuntos de la conducta y al papel de la razón práctica. Esta creencia es totalmente opuesta al punto de vista considerado anteriormente. Algunos pasajes característicos de la obra de Henry Sidgwick sirven para ilustrar esta oposición:

Lo que he llegado a considerar un deber, a menos que esté un un error, ha de ser igualmente considerado por todos los seres racionales que consideren verdaderamente el asunto.6

No puedo juzgar una acción correcta en el caso de A e incorrecta en el caso de B, a menos que pueda encontrar en la naturaleza o las circunstancias de los dos alguna diferencia que podamos considerar como fundamento razonable de la diferencia concerniente a sus deberes. Si, por lo tanto, juzgo una acción como correcta en mi caso, implícitamente la juzgo correcta para cualquier otra persona cuya naturaleza y circunstancias no difieran de la mía en ningún aspecto relevante.7

Si una clase de conducta es correcta (o incorrecta) para mí no es correcta (o incorrecta) para alguien más, ha de ser con base en alguna diferencia entre los dos casos, distinta del hecho de que él y yo somos personas diferentes.8

Aunque la primera cita se refiere a la objetividad de las leyes morales lo cual es una condición para su consideración racional, las otras dos citas expresan las máximas fundamentales de justicia y de equidad de Sidgwick. La última es similar a mi propia regla de justicia.9 En su estudio Generalization in Ethics, el profesor Singer cita los dos textos y los relaciona con su propio principio de generalización.10

En su artículo “Universalizability of Moral Judgments”11, Peter Winch sometió el punto de vista de Sidgwick y su reafirmación por parte de Singer a una crítica interesante. En ese texto, en referencia al ámbito moral, llega a una conclusión análoga a la del Talmud: dos juicios morales diametralmente opuestos sobre el mismo asunto pueden ser razonables y respetables.

Winch basa todo su argumento en un análisis bastante extenso del problema moral que se le plantea al Capitán Vere en la novela de Herman Melville, Billy Budd.12 La historia tiene lugar inmediatamente después de los motines en los fondeaderos de Spithead y de Nore en 1797, tiempo en el cual había temor de que ocurrieran otras rebeliones en los navíos británicos. Claggart, el sargento de marina del navío Indomitable, acusa de modo falaz al joven marinero Billy Budd, un personaje angelical, de haber incitado a los marineros a rebelarse. La indignación de Billy Budd le impide expresarse y en su confusión golpea a Claggart quien cae y se golpea la cabeza mortalmente. De acuerdo con la ley marcial, el Capitán Vere está obligado a castigar a Billy con la muerte por causa del que es considerado el crimen más abominable. Sin embargo, todo el mundo sabe que Claggart había acusado falsamente a un hombre inocente. El problema puede ser visto como un conflicto entre el formalismo del código militar y las demandas de la consciencia; todo el mundo sabía que Billy era “inocente a los ojos de Dios.” Vere, empero, plantea el problema en términos puramente morales. “¿Cómo podemos condenar a una criatura inocente ante Dios, a quien así sentimos que es, a una muerte sumaria y deshonrosa?”

Vere, enfrentado a un conflicto moral trágico, decide condenar a Billy a la muerte, aunque algunos de sus oficiales habrían decidido de modo diferente. Melville describe a Vere como un hombre con un gran sentido del deber, enteramente consciente de sus obligaciones profesionales, pero también sensible al aspecto humano de la situación. Esto hace que su decisión sea aun más difícil. ¿Podemos decir que él o sus oficiales actuaron en esa ocasión de una forma irrazonable y que el uno estaba equivocado y los otros estaban en lo correcto? ¿Puede decirse que si Vere no tuviese la responsabilidad fundamental de mantener la disciplina en su barco, en un momento turbulento de la historia de la navegación, quizá habría actuado de modo diferente? Para Vere el problema moral era la exigencia de disciplina, aunque tal no era el caso para sus oficiales quienes creían que era moralmente imposible condenar a una muerte vergonzosa a un hombre ‘inocente a los ojos de Dios.’ ¿Podemos decir que uno u otro emitió su juicio de un modo inmoral? Peter Winch descarta las implicaciones de relativismo y escepticismo, y responde a esta última pregunta de modo negativo. Extrae la que sería una conclusión aparentemente paradójica, esto es, si A dice, ‘X es lo que debo hacer para actuar moralmente’, si B dice en una situación esencialmente similar, ‘X no es lo que debo hacer para actuar moralmente’, puede ser que ambos estén en lo correcto.13 Winch sostiene esta posición no porque admita el relativismo moral o porque crea que es suficiente para un hombre estar en paz consigo mismo para actuar bien sino para enfatizar el hecho de que las personas pueden llegar a tomar diferentes decisiones al darle un peso distinto a varias razones. Él admite que al evaluar de modo diferente los elementos en conflicto de una situación dada, y por causa de razones objetivas, las personas pueden, de modo totalmente honesto, llegar a decisiones diferentes.

En modo alguno esta conclusión se opone a la posibilidad de un juicio ético imparcial. Seguramente A sería parcial si aplicara para sí mismo o para sus amigos otros principios o criterios de juicio que aquellos que le aplica a una tercera persona. Tanto la regla de la justicia como el principio de equidad se ven completamente satisfechas si A trata del mismo modo a personas que están en situaciones esencialmente similares. Empero, si A decide razonablemente qué es lo moralmente justo para sí mismo, ¿tienen otros que decidir del mismo modo en la misma situación? En efecto, éste sería el caso si razonáramos acerca de la justicia de una decisión como si razonáramos acerca de la verdad de una proposición y tuviéramos que considerar como necesariamente injusta una decisión diferente relativa a la misma situación. No estamos, sin embargo, de ningún modo obligados a esta asimilación de ideas.

Una decisión es justa si puede ser justificada con suficientes razones. Estas no son restrictivas porque la evaluación de las razones y los argumentos está atada a la situación y la filosofía de cada persona.

Desde el punto de vista de un monismo filosófico, que excluye como errónea toda otra filosofía, es posible asimilar los juicios acerca de una decisión a juicios acerca de la verdad o la falsedad. Sin este monismo sería presuntuoso asimilar las diferencias fundamentales de valores, que son análogas a las diferencias filosóficas, a las diferencias científicas en las cuales existen criterios que nos permiten distinguir entre los verdadero y lo falso. En ausencia del acuerdo sobre criterios, debemos aceptar el pluralismo filosófico y las diferentes escalas de valores. Esto sólo hace posible que el diálogo sea provechoso y que permitamos la expresión completa de cada punto de vista opuesto, y dar lugar a esperar a que se elabore de modo subsecuente una visión más global que encarne las tesis opuestas. No hay, sin embargo, garantía de síntesis, ni de su unicidad ni tampoco de que se llegue a un fin en el proceso mediante el cual se forman sucesivas filosofías.

Desde una perspectiva pluralista, dos decisiones diferentes sobre un mismo tema pueden ser ambas razonables y ser la expresión de un punto de vista coherente y filosóficamente justificado. La tesis que sostiene que sólo existe un solo punto de vista y que sólo Dios lo conoce supone la existencia de una perspectiva global y única que podemos considerar como la única verdadera.

Al admitir la falta de acuerdo sobre criterios, cuando sobre una situación se pueden hacer de modo razonable diferentes juicios de valor, puede suceder que por razones prácticas, se necesite decidir acerca de una legislación o llegar a un acuerdo en un conflicto judicial. Entendemos entonces que toda clase de procedimiento, por ejemplo, el voto por mayoría, que permite la avenencia entre dos posiciones opuestas igualmente razonables, puede ser tomada en cuenta. Esto no significa que la actitud dejada de lado mediante tal procedimiento deba ser descalificada y considerada irrazonable. Solamente argumentos filosóficos pueden conducir a una descalificación de una posición filosófica.

En una comunidad política o ante una corte hemos de escoger entre muchas eventualidades igualmente razonables; el criterio de decisión puede ser reconocido por todos como uno que involucra consideraciones oportunas, pero esto de ningún modo implica que la solución que ha sido desechada es irrazonable.

1 J. Roland Pennock. “Reason in Legislative Decisions.” Rational Decision, Nomos VII. New York: Atherton Press, 1964, p. 102.

2 René Descartes. “Règles pour la direction de l’esprit.” Oeuvres, Vol. XI. Traductor Victor Cousin. Paris: F. G. Levrault, 1826, pp. 205-206.

3 David Hume. Treatise of Human Nature. Editado por L. A. Selby-Bigge. Book III, Part I, Section I. Oxford: Clarendon Press, 1796.

4 Babylonian Talmud, Eruvin, 13B.

5 Ibid.

6 The Methods of Ethics, 7th e., London: Macmillan, 1907, p. 33.

7 Ibid. p. 209.

8 Ibid. p. 379.

9 “La regle de justice.” Justice et Raison. Bruxelles: Presses Universitaires de Bruxelles, 1963, pp. 224-233.

10 M. G. Singer. Generalization in Ethics. New York: Alfred A. Knopf, 1961, 17.

11 The Monist 49 (1965), pp. 198-214.

12 Herman Melville. Billy Budd. New York: Bantham Books, 1961.

13 Op. cit., p. 209.

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