Oriunda del municipio costero de Mosquera, se radicó en Tumaco, donde forjó sus sueños, hizo realidad sus ideas y construyó una familia referente de la cultura tumaqueña. Fue siempre un alma inquieta: estudió una licenciatura en Comercio y Contaduría Sistematizadas y, posteriormente, se especializó en Recreación Ecológica y Social. Pero fue la música su elemento natural; de ahí surgieron sus investigaciones sobre el Carnaval del Fuego de Tumaco, en las que profundizó en el contexto social del cual emerge esta celebración. Por ello, sus estudios sobre la historia local se orientaron a comprender el núcleo esencial del que surge toda cultura: la familia, la sociedad, el barrio.

Su trayectoria la llevó a desempeñarse en dos ocasiones como directora de la Casa de la Cultura de Tumaco, desde donde promovió la producción literaria y musical del distrito. Asimismo, en 2012 creó el colectivo cultural y musical Cueros y Chontas, un semillero de formación musical tradicional para niños, niñas y jóvenes que también impulsó la creación y la innovación musical, iniciativas que les permitieron obtener, en dos ocasiones, prestigiosos reconocimientos en el Festival de Música del Pacífico Petronio Álvarez.

Es autora del libro Tumaco, ayer y hoy, en cuyas páginas se aprecian las transformaciones que ha experimentado la ciudad a través del tiempo y cuyos textos y fotografías permiten acercarse a la bien llamada Perla del Pacífico. Compositora y productora musical, en 2012 presentó el trabajo Mis aires del Pacífico, que recoge parte de su creación musical.

Fue una gestora cultural que, desde sus conocimientos y experiencia, contribuyó al desarrollo de festivales y encuentros musicales, gastronómicos y culturales en Tumaco. Siempre atenta y asertiva en sus apreciaciones, también supo alzar una voz crítica cuando las cosas no marchaban como debían. La vimos activa en reuniones y congresos, atenta al devenir cultural del Pacífico y, en particular, de Tumaco, territorio de sus más vivos apasionamientos.

Generosamente, me recibió en su casa para compartir conmigo un delicioso pusandao; amablemente, me acogió en aquellos espacios donde la cultura nos hermanaba. La recuerdo al son del guasá, cuando, a bordo de una embarcación, se celebraba la fiesta de la Virgen del Carmen y se visitaban diferentes muelles y puertos tumaqueños; la recuerdo con su voz crítica en los encuentros de valoración de los patrimonios locales, así como en los espacios de construcción de paz que tuvieron lugar durante el proceso que condujo a la firma del acuerdo, entre tantos otros escenarios donde la voz de las comunidades era realmente escuchada y tenida en cuenta.

Maestra Licenia, gracias, gracias por tanto y por todo. Queda su inmenso legado en su familia, en sus hijos, en su esposo y en sus amigos, a quienes envío un abrazo inmenso en este momento. Queda también la constancia de su voz, convertida ahora en eco que recorre ríos, playas y esteros de este territorio que tanto amó y que tanto la amó también. Los orishas, con toda seguridad, velan hoy su sueño; seguramente, ya habrá encontrado a sus egungun, quienes le narrarán sus historias ancestrales y le recordarán la herencia que deja, esa memoria que hoy permanece bien resguardada.

Ashé.

¡Qué zulú! encuentra en el lenguaje un problema filosófico que suele permanecer oculto bajo la apariencia de lo cotidiano: la relación entre la palabra y la realidad que creemos nombrar, entre aquello que decimos y aquello que hemos aprendido a considerar verdadero, porque una expresión aparentemente trivial puede contener una determinada concepción del mundo y, con ella, una manera de ordenar las diferencias entre unos seres humanos y otros. La autora parte de palabras que circulan en la conversación común y las convierte en materia de interrogación, como si levantara la superficie de esas expresiones para buscar las ideas, los prejuicios y las experiencias históricas que han quedado depositados en ellas, de allí que el verdadero asunto del libro no sean solamente las palabras cuestionadas, sino nuestra relación con aquello que hemos aprendido a decir sin preguntarnos por qué lo decimos.

En esta perspectiva, la presencia de Platón adquiere una importancia particular, pues la reflexión de la autora se aproxima a esa vieja disputa entre la opinión y el conocimiento, entre aquello que damos por cierto porque ha sido repetido y aquello que estamos dispuestos a someter al ejercicio de la razón. Una expresión heredada puede funcionar como una pequeña caverna: proyecta una imagen del otro, nos acostumbra a verla y termina haciendo innecesaria la pregunta por su origen, mientras la educación, entendida en un sentido filosófico, debería precisamente abrir una posibilidad contraria, permitir que el individuo se aparte de las sombras que ha confundido con la realidad y examine las ideas desde las cuales ha construido sus juicios. En ¡Qué zulú! esa salida de la caverna no ocurre mediante una gran revelación, sino a través de algo mucho más cercano y quizá por eso más difícil: detenerse ante una expresión conocida y preguntarse por la carga simbólica, muchas veces histórica, que en ella se asienta.

Locke le permite conducir esa indagación hacia el terreno de la experiencia y de la formación de las ideas, lo que permite afirmar que no nacemos con muchas de las categorías desde las cuales juzgamos a los demás, sino que las vamos adquiriendo en el contacto con el mundo, en la familia, en la educación, en la cultura y también en el lenguaje que escuchamos y repetimos. Una expresión puede instalar una asociación en la conciencia mucho antes de que tengamos la capacidad de someterla a juicio, de modo que aquello que posteriormente llamamos “sentido común” puede ser, en realidad, el resultado de una larga sedimentación de experiencias y conceptos que nunca fueron examinados, frases que asimilamos sin sentir, ni mucho menos presentir, la carga simbólica que contienen. La referencia a los hábitos erróneos de Locke resulta fecunda, porque permite comprender que el prejuicio no necesita presentarse como una doctrina elaborada: puede sobrevivir en una frase, en una comparación, en una costumbre lingüística que ha conseguido borrar las huellas de su propio origen.

Y quizá sea precisamente la costumbre uno de los territorios más difíciles de interrogar, porque aquello que repetimos durante mucho tiempo termina adquiriendo la apariencia de lo natural, como si la frecuencia pudiera otorgarle legitimidad a una idea; una palabra heredada deja entonces de parecernos una construcción cultural y comienza a funcionar como una evidencia, algo que se dice porque “siempre se ha dicho”, sin que nos detengamos a preguntar quién la inventó, qué historia la acompaña, qué relación de poder pudo haber detrás de ella y por qué seguimos transmitiéndola. En esa zona aparentemente inofensiva de la costumbre se instala buena parte de aquello que después llamamos sentido común, cuando muchas veces no es otra cosa que una idea antigua a la que hemos dejado de hacer preguntas.

Protágoras le permite introducir otra tensión fundamental, porque la idea de que el hombre es medida de las cosas permite preguntarnos quién establece los criterios con los cuales calificamos al otro, quién decide qué es civilizado y qué es salvaje, qué es normal y qué resulta extraño, qué merece reconocimiento y qué puede convertirse en objeto de burla o desprecio. Cuando una persona utiliza una expresión como ¡Qué zulú! para referirse a alguien, no está simplemente escogiendo una palabra entre muchas posibles, está recurriendo a una imagen cultural que establece una relación entre ese individuo y una determinada representación de lo salvaje o lo diferente; la palabra revela entonces una mirada anterior a ella misma, una mirada que ya ha clasificado aquello que pretende nombrar. La pregunta deja de ser únicamente qué significa una palabra y pasa a ser quién tiene el poder de construir el significado desde el cual miramos a los otros.

La autora no pretende resolver estas preguntas desde una posición exterior a la experiencia, sino que permite que el desconcierto, la incomodidad y hasta el dolor se conviertan en materia de pensamiento, aunque allí mismo aparece una exigencia: la experiencia personal puede abrir una pregunta, pero no basta por sí sola para convertirla en verdad; necesita confrontarse con la historia, con otras experiencias, con la filosofía y con la razón, justamente el movimiento que el libro intenta realizar cuando pasa de la expresión escuchada a la investigación, de la experiencia a los autores y de la reacción personal a una pregunta ética acerca del lenguaje. Ese tránsito resulta importante porque evita que la reflexión quede encerrada en el ámbito de lo subjetivo y permite convertir una vivencia particular en un problema que puede ser discutido socialmente.

Hay algo más que conviene preguntarse cuando hablamos de lenguaje: si cambiar determinadas palabras basta realmente para cambiar aquello que pensamos. Una sociedad puede modificar su vocabulario y conservar intactas sus formas de discriminación, del mismo modo que puede abandonar una expresión sin haber comprendido jamás la historia que contenía; la transformación tendría que alcanzar el concepto que está detrás de la palabra, la relación de poder que la sostiene, la mirada que clasifica al otro y la educación que permitió que esa clasificación llegara a parecernos natural. Allí la crítica adquiere una dimensión más profunda, porque ya no se trata solamente de cuidar lo que decimos, sino de preguntarnos qué tipo de conciencia produce aquello que decimos y qué tipo de sociedad contribuye a reproducir.

También resulta necesario mantener abierta la tensión entre intención y efecto, porque una palabra no puede ser comprendida exclusivamente desde la intención de quien la pronuncia ni juzgada al margen del contexto en que aparece, pero tampoco puede suponerse que la buena intención borra automáticamente la historia y la carga cultural de una expresión. Entre lo que quiso decir quien habla y aquello que experimenta quien escucha existe un espacio donde intervienen la memoria, la cultura, la posición social y la experiencia individual, y es precisamente allí donde el lenguaje deja de ser un asunto puramente lingüístico para convertirse en un problema ético; la responsabilidad comienza cuando aceptamos que nuestras palabras pueden producir efectos que no controlamos completamente y que conocer esa posibilidad nos obliga a revisar aquello que antes pronunciábamos de manera automática.

Hay aquí una relación que me parece inevitable con Juan Montalvo y con aquella afirmación suya, “mi pluma lo mató”, expresión que condensa de manera extraordinaria la conciencia del escritor acerca del poder de la palabra, porque la pluma no aparece como un simple instrumento para describir la realidad, sino como una fuerza capaz de intervenir sobre ella, de derribar reputaciones, denunciar poderes, combatir ideas y producir efectos concretos en la conciencia de quienes leen. Vista desde esta perspectiva, la reflexión de Stella Estrada adquiere una resonancia mayor: las palabras que analiza no son sonidos inocentes que desaparecen después de ser pronunciados, llevan consigo una memoria, una representación del otro y una determinada concepción del mundo, de allí que una expresión aparentemente cotidiana pueda contribuir a perpetuar una mirada discriminatoria, del mismo modo que otra palabra, consciente de su responsabilidad, puede abrir una fisura en esa mirada y comenzar a transformarla.

¡Qué zulú! puede leerse también como un ejercicio de desmontaje de la costumbre, una tentativa por devolverle extrañeza a aquello que la repetición ha vuelto invisible, ahí está quizá su dimensión más filosófica: la autora no solamente pregunta por el significado de determinadas expresiones, pregunta por la formación de nuestros juicios, por la relación entre lenguaje y conciencia, por la educación y por la responsabilidad que tenemos frente a las ideas que heredamos. Platón aparece entonces con su exigencia de salir de la opinión, Locke con la pregunta por el origen y la formación de nuestras ideas, Protágoras como una provocación acerca del lugar desde donde medimos el mundo, y todos ellos terminan confluyendo en una preocupación contemporánea que sigue siendo profundamente humana: cómo aprender a mirar al otro sin imponerle, antes de conocerlo, las palabras con las cuales nuestra propia cultura ya lo ha definido.

El libro deja abierta una pregunta: ¿cuánto de nuestra manera de pensar pertenece realmente a nosotros y cuánto es una herencia que hemos recibido bajo la forma aparentemente inocente de una palabra? Allí comienza una crítica que no puede dirigirse únicamente contra los demás, porque también nos alcanza a nosotros mismos y nos obliga a reconocer que el pensamiento crítico no consiste en descubrir los prejuicios ajenos mientras permanecemos cómodamente instalados en los propios. Tal vez esa sea la inquietud más fértil que deja ¡Qué zulú!: comprender que cuestionar una palabra es apenas el comienzo, que detrás de ella existe una idea y detrás de la idea una determinada manera de mirar, y que transformar verdaderamente el lenguaje exige llegar hasta ese lugar más profundo donde se forman nuestras representaciones del mundo y del otro.

Quizá la reflexión a que nos invita la autora sea a recuperar el lugar de la palabra como afecto humanitario, tal vez sea necesario volver a Heidegger, quien nos dejó una de las imágenes más poderosas para pensar esta relación cuando afirmó que “el lenguaje es la casa del ser” y que “en su morada habita el hombre”. Si el ser humano habita el lenguaje, entonces cada palabra que recibe, conserva y pronuncia participa también de la construcción de esa morada, y la pregunta que queda abierta es qué clase de casa estamos construyendo con las palabras que heredamos, repetimos y transmitimos: una casa cerrada por los prejuicios, donde el otro tiene que entrar bajo las definiciones que ya hemos establecido, o una morada capaz de reconocer la diferencia sin convertirla en motivo de exclusión, una casa que pueda ser habitada por todos, sin distinción de ninguna clase.

La historia suele conceder mayor importancia al instante de la llegada que al tiempo de la permanencia. Los archivos registran con relativa facilidad el origen de un asentamiento, la apertura de un camino, la expedición de un decreto o la creación de una institución; mucho más difícil resulta reconstruir aquello que ocurre después, cuando el paso de los años convierte un territorio de colonización en un espacio habitado y una suma de familias dispersas comienza a reconocerse como comunidad. Allí, precisamente, se encuentra uno de los episodios menos explorados de la historia reciente de Ipiales.

Las dos entregas anteriores permitieron seguir las huellas del poblamiento afrodescendiente en Cofanía–Jardines de Sucumbíos desde sus primeros momentos. Vimos llegar familias procedentes del Pacífico nariñense y del Valle del Cauca, atraídas por la apertura de la frontera agrícola, por la explotación forestal o por las oportunidades laborales que ofrecía una región que apenas empezaba a transformarse. También observamos cómo aquellas trayectorias individuales fueron encontrándose hasta configurar un tejido humano que desbordaba el simple hecho migratorio. Quedó pendiente, sin embargo, la pregunta más importante: ¿cuándo dejó de hablarse de colonos para empezar a hablar de comunidad?

No existe una fecha para responderla, y quizá allí radique la mayor dificultad. Las comunidades no nacen el día en que una autoridad las reconoce ni cuando un documento oficial decide nombrarlas. Se forman lentamente, casi siempre lejos de los escritorios donde después se escribirá su historia. Mientras las instituciones producen resoluciones, las personas levantan sus viviendas, cultivan la tierra, entierran a sus muertos, celebran el nacimiento de sus hijos y aprenden a depender unas de otras. Es en esa vida cotidiana, casi siempre silenciosa, donde empieza a construirse el verdadero sentido de pertenencia.

Así ocurrió en Cofanía–Jardines de Sucumbíos. Los primeros migrantes llegaron con la incertidumbre propia de quien desconoce cuánto tiempo permanecerá en un lugar. Muchos pensaban regresar al Pacífico una vez mejoraran las condiciones económicas. Era una expectativa razonable. Allá habían quedado los padres, los hermanos, los amigos y una memoria construida durante generaciones. La frontera representaba una oportunidad; difícilmente podía imaginarse como un destino definitivo. Sin embargo, la historia suele avanzar por caminos distintos a los que proyectan quienes la protagonizan. Los años pasaron, los hijos crecieron, aparecieron nuevas necesidades y los vínculos con el territorio empezaron a adquirir una profundidad que ya no dependía únicamente de las circunstancias económicas que habían motivado el viaje.

Fue entonces cuando comenzó a producirse una transformación mucho menos visible que la apertura de una carretera o la explotación de un recurso natural, pero infinitamente más duradera. Las viviendas dejaron de levantarse con la lógica de la provisionalidad; los cultivos empezaron a pensarse para el futuro; las mingas, las celebraciones y el apoyo mutuo dejaron de ser respuestas ocasionales para convertirse en prácticas habituales. Sin declararlo expresamente, aquellas familias empezaban a construir una memoria compartida. Y una comunidad comienza a existir justamente en ese momento: cuando el territorio deja de ser el lugar donde se trabaja para convertirse en el lugar donde se imagina el porvenir.

La consolidación de ese proceso no significó la desaparición de las raíces. Ocurrió exactamente lo contrario. En la medida en que aquellas familias fueron comprendiendo que su permanencia ya no sería transitoria, surgió también la necesidad de conservar aquello que las identificaba. La cocina siguió reuniendo alrededor del fogón los sabores traídos desde la costa; las celebraciones familiares conservaron músicas, formas de hablar y maneras de entender el parentesco que difícilmente podían aprenderse en un libro. Los niños crecían entre dos memorias. Escuchaban a sus mayores hablar de los ríos del Pacífico, de las faenas de pesca y de los pueblos que habían quedado atrás, mientras ellos empezaban a construir recuerdos distintos, ligados a las montañas, a los caminos abiertos por sus padres y a una frontera que ya no percibían como ajena.

Ese diálogo entre dos territorios terminó produciendo una experiencia singular. Los hijos de quienes llegaron desde el Pacífico nariñense y el Valle del Cauca, no dejaron de ser afrodescendientes por haber nacido o crecido en Ipiales, pero tampoco podían explicarse únicamente desde la historia del litoral Pacífico. Su experiencia vital era otra. Habían compartido la escuela con hijos de colonos, campesinos e indígenas Cofán; habían participado de las mismas mingas, enfrentado las mismas dificultades para acceder a los servicios básicos y aprendido a resolver problemas comunes en un territorio donde la presencia institucional continuaba siendo limitada. Aquella convivencia cotidiana no borró las diferencias culturales, pero produjo un conocimiento mutuo que terminó enriqueciendo la vida de todos.

Quizá allí comenzó a gestarse una de las características menos estudiadas de los afroipialeños: la capacidad de construir identidad sin aislarse del entorno. Mientras en otras regiones del país la defensa de la diferencia étnica estuvo marcada por procesos de confrontación o de resistencia frente a modelos de exclusión muy definidos, en Cofanía–Jardines de Sucumbíos la afirmación de la identidad avanzó de manera más silenciosa. No porque hubieran desaparecido las dificultades o las formas de discriminación, sino porque las condiciones propias de la frontera hicieron indispensable una convivencia permanente entre comunidades distintas que compartían problemas similares y, en muchas ocasiones, idénticas expectativas de futuro.

Esa particularidad explica por qué la historia de los afroipialeños no puede reducirse a un capítulo más dentro de la historia de las comunidades negras del Pacífico. Su proceso responde a circunstancias propias, determinadas por la colonización del occidente del municipio, por la ocupación de nuevos espacios productivos y por una relación cotidiana con poblaciones indígenas y campesinas que terminó moldeando una experiencia histórica diferente. Esa condición fronteriza produjo una identidad que merece ser comprendida desde sus propias dinámicas y no únicamente como una extensión geográfica de los procesos ocurridos en la costa nariñense.

Sin embargo, mientras esa realidad se consolidaba, la historia escrita continuaba avanzando por otros caminos. Los estudios sobre Ipiales privilegiaron, con razón, asuntos como la antigua provincia de los Pastos, la Independencia, el comercio fronterizo o el desarrollo urbano. Todos ellos forman parte esencial del pasado regional. Lo llamativo es que, paralelamente, una comunidad crecía, trabajaba, organizaba su vida y transformaba un sector importante del municipio sin que ese proceso encontrara un lugar equivalente dentro de la narrativa histórica. No fue un acto deliberado de exclusión. Fue, más bien, la consecuencia de una tradición historiográfica que acostumbró a buscar las grandes transformaciones en los archivos oficiales y prestó menor atención a las memorias construidas por las propias comunidades.

Por eso esta investigación nunca pretendió descubrir una historia desconocida. La historia ya existía. Existía en los relatos conservados por las familias, en las fotografías guardadas con cuidado durante décadas, en los nombres de quienes abrieron las primeras trochas, levantaron las primeras viviendas o decidieron quedarse cuando otros regresaron. Lo que faltaba era incorporarla al relato general de Ipiales, no como una nota al margen ni como un ejercicio de reparación simbólica, sino como parte de un proceso histórico que contribuye a explicar mejor la transformación del municipio durante la segunda mitad del siglo XX.

La consolidación de aquella comunidad terminaría encontrando, años más tarde, un marco jurídico que le permitió organizarse y reclamar derechos colectivos. Sin embargo, conviene insistir en una precisión que resulta indispensable para comprender este proceso en su verdadera dimensión histórica. Los Consejos Comunitarios no dieron origen a los afroipialeños; fueron la expresión organizativa de una realidad social que llevaba varias décadas construyéndose. Antes de que existieran actas de constitución, resoluciones de reconocimiento o juntas directivas, ya existían familias que habían aprendido a compartir el territorio, a resolver sus conflictos mediante formas propias de organización y a transmitir una memoria común a las nuevas generaciones.

La expedición de la Constitución Política de 1991 y, posteriormente, de la Ley 70 de 1993, abrió un escenario completamente distinto para las comunidades negras del país. Aquellas disposiciones no solo reconocieron derechos largamente reclamados; también ofrecieron instrumentos para proteger formas de organización que habían sobrevivido durante años sin respaldo institucional. En regiones como el litoral Pacífico, donde la presencia afrodescendiente había sido ampliamente documentada, ese reconocimiento encontró procesos comunitarios consolidados. En Ipiales ocurrió algo semejante, aunque con una diferencia sustancial: la comunidad había nacido en un contexto fronterizo, lejos de los territorios que tradicionalmente ocupan un lugar central en los estudios sobre población afrocolombiana. Esa particularidad explica, en buena medida, por qué su historia permaneció durante tanto tiempo en un discreto segundo plano.

Los Consejos Comunitarios de Nueva Esperanza, Liberación y Futuro y Nuevo Renacer constituyen hoy la expresión más visible de ese recorrido histórico. No representan únicamente una figura administrativa prevista por la ley. Son el resultado de un proceso de maduración colectiva que permitió a las familias reconocerse como parte de una misma experiencia histórica y asumir la responsabilidad de preservar su patrimonio cultural, fortalecer su organización interna y participar en las decisiones que afectan el territorio donde han construido su proyecto de vida.

Reducir su importancia al cumplimiento de un requisito legal sería desconocer el verdadero significado de estos procesos organizativos. Cada Consejo Comunitario sintetiza décadas de esfuerzo silencioso, de trabajo compartido y de una memoria que se negó a desaparecer aun cuando la historia oficial apenas registraba su existencia. Detrás de cada reunión comunitaria, de cada decisión adoptada colectivamente o de cada iniciativa orientada a la defensa del territorio, permanece la experiencia acumulada por quienes abrieron los primeros caminos y demostraron que era posible convertir un espacio de colonización en un lugar de pertenencia.

Ese es, quizá, el aporte más significativo de los afroipialeños a la historia contemporánea del municipio. No se limita a la ocupación de un territorio ni a su participación en las actividades productivas que impulsaron el desarrollo de Ipiales. Su legado también se expresa en una manera de comprender la comunidad como un ejercicio permanente de solidaridad, de memoria y de responsabilidad compartida. Son valores construidos en la experiencia cotidiana, lejos de los discursos oficiales, pero profundamente arraigados en la vida de quienes hicieron de Cofanía–Jardines de Sucumbíos un hogar.

Durante mucho tiempo esa contribución permaneció dispersa en recuerdos familiares, en fotografías guardadas con celo y en relatos transmitidos de generación en generación. Cada testimonio parecía una historia aislada. Solo al reunir esas voces fue posible advertir que todas hablaban, en realidad, de un mismo proceso. Lo que aparecía fragmentado en la memoria individual adquiría sentido cuando se observaba como parte de una experiencia colectiva. Allí comenzó a revelarse una historia distinta, una historia que no cuestiona las narraciones tradicionales sobre Ipiales, pero sí las completa y las enriquece.

Tal vez esa sea la principal conclusión de esta trilogía. La investigación no pretendió añadir un episodio más a la historia local ni elaborar un inventario de nombres y fechas destinado a llenar un vacío bibliográfico. El propósito fue demostrar que la historia de Ipiales todavía conserva zonas insuficientemente exploradas y que muchas de ellas permanecen vivas en la memoria de comunidades cuya experiencia rara vez ha sido incorporada al relato histórico del municipio. Escuchar esas voces no responde a una concesión académica ni a una moda historiográfica. Responde, simplemente, a una exigencia de rigor.

Porque una historia que deja por fuera a quienes también construyeron el territorio termina siendo una historia incompleta. La presencia afrodescendiente en Cofanía–Jardines de Sucumbíos no modifica el pasado de Ipiales; modifica nuestra manera de comprenderlo. Obliga a desplazar la mirada, a reconocer que las grandes transformaciones de un municipio no siempre ocurren en los escenarios donde tradicionalmente se ha concentrado la atención de los historiadores y que, muchas veces, los procesos más profundos transcurren lejos de los centros políticos y administrativos, allí donde la vida cotidiana va modelando silenciosamente nuevas formas de pertenencia.

La verdadera tarea que deja esta investigación no consiste únicamente en visibilizar la presencia de los afroipialeños, sino en incorporarla de manera definitiva a la interpretación histórica del municipio. Su experiencia colectiva no constituye un episodio aislado ni un apéndice de la historia regional; forma parte de los procesos que explican la transformación del oriente de Ipiales durante la segunda mitad del siglo XX y las primeras décadas del XXI. Integrar esa memoria al relato histórico no responde a un ejercicio de inclusión simbólica, sino a una exigencia de rigor historiográfico. En la medida en que nuevas investigaciones profundicen en estas trayectorias, dialoguen con la memoria oral y amplíen el conocimiento sobre las comunidades asentadas en Cofanía–Jardines de Sucumbíos, la historia de Ipiales será también más completa y más fiel a la diversidad de quienes la han construido.

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La historia de Ipiales suele contarse desde sus pueblos indígenas, su condición fronteriza, su vocación comercial o los acontecimientos políticos que marcaron su desarrollo. Son relatos necesarios, pero no suficientes. Hay otras memorias que permanecieron durante décadas al margen de la historia local, no porque carecieran de importancia, sino porque casi nadie se detuvo a buscarlas. Entre ellas se encuentra la de las primeras familias afrodescendientes que llegaron al corregimiento de Cofanía–Jardines de Sucumbíos y comenzaron, sin proponérselo, un proceso de poblamiento que con el tiempo daría origen a las comunidades afro reconocidas hoy en el municipio de Ipiales.

Las comunidades no aparecen de un momento a otro ni nacen el día en que una institución decide reconocerlas. Antes de que el Estado colombiano expidiera los actos administrativos que reconocieron los consejos comunitarios de Nueva Esperanza, Nuevo Renacer y Liberación y Futuro, ya existía una población afro asentada en este territorio amazónico. Su historia no comenzó en una oficina del Estado, sino en los largos caminos recorridos por familias que abandonaron el litoral Pacífico buscando un lugar donde trabajar, cultivar la tierra y ofrecer un futuro distinto a sus hijos.

Las investigaciones realizadas en los últimos años permiten reconstruir parte de ese proceso y, sobre todo, devolverle nombre a quienes durante mucho tiempo permanecieron reducidos al anonimato. La memoria comunitaria y los estudios desarrollados por el antropólogo Juan Carlos Rubiano Carvajal coinciden en señalar a Feliciano Castillo, Rómulo Castillo, Eliberio Obando Castillo y Tomás Emilio Obando, oriundos de la vereda Sanabria, en el municipio de Santa Bárbara de Iscuandé, como parte de los primeros afrodescendientes que se establecieron en Sucumbíos. A ellos se sumaría años más tarde Libardo Obando, cuyo testimonio constituye hoy una de las fuentes más valiosas para comprender cómo se fue construyendo esta historia.

Conviene detenerse un momento en el lugar del que partieron. Santa Bárbara de Iscuandé no es solamente uno de los municipios más antiguos del Pacífico nariñense; es también un territorio donde la población afrodescendiente ha construido durante siglos una cultura ligada al río, al mar, a la pesca, a la agricultura y a la extracción de recursos naturales. Sin embargo, como ocurrió en buena parte del litoral colombiano durante el siglo XX, las oportunidades económicas resultaban insuficientes para una población creciente. El abandono estatal, las limitadas posibilidades de empleo y las dificultades para acceder a la tierra llevaron a muchas familias a buscar nuevos horizontes. En ese contexto comenzó a mencionarse una región ubicada al extremo sur de Nariño, donde el bosque ofrecía trabajo y la frontera amazónica parecía abrir otras posibilidades.

Hoy basta observar un mapa para imaginar la distancia entre Iscuandé y Sucumbíos; recorrerla hace cinco o seis décadas era una experiencia completamente distinta. Los trayectos implicaban desplazamientos fluviales, caminos de difícil acceso y jornadas enteras atravesando territorios poco comunicados. Cada viaje suponía abandonar un mundo conocido para internarse en otro donde casi todo estaba por descubrir. Quienes emprendieron esa ruta no llevaban más riqueza que su experiencia como campesinos y trabajadores forestales, algunas herramientas, semillas y la determinación de comenzar de nuevo.

La explotación maderera fue uno de los principales motivos que impulsaron aquella migración. El cedro, abundante en los bosques del piedemonte amazónico, se había convertido en una especie de gran valor comercial y demandaba mano de obra para las labores de corte y transporte. Rómulo Castillo es recordado como uno de los primeros aserradores que trabajó en la región, una actividad que exigía internarse durante semanas en la selva y enfrentar condiciones extremadamente difíciles. Aquellos hombres no llegaron pensando en fundar una comunidad; llegaron buscando trabajo. Sin advertirlo, fueron abriendo el camino para que otras familias siguieran la misma ruta.

Existe una idea equivocada según la cual las fronteras amazónicas eran territorios deshabitados que esperaban la llegada de nuevos pobladores. La realidad era otra. Mucho antes de la presencia de colonos, campesinos y trabajadores afrodescendientes, estas tierras formaban parte del territorio ancestral del pueblo Cofán (A’i), cuya relación con la selva estaba fundada en un conocimiento profundo de los ríos, las plantas, los animales y los ciclos naturales. Comprender esta realidad permite entender que el poblamiento afro de Sucumbíos no fue la ocupación de un espacio vacío, sino el encuentro entre comunidades con historias y experiencias diferentes.

Los testimonios recogidos durante el proceso de consulta previa recuerdan que Eusebio Lucitante y Natali Lucitante, integrantes del pueblo Cofán, desempeñaron un papel importante en los primeros años del asentamiento afro. Ellos orientaron a los recién llegados sobre el territorio, facilitaron el acceso a lugares de trabajo y compartieron conocimientos indispensables para desenvolverse en una selva desconocida. La memoria de ambas comunidades conserva ese tiempo inicial como una etapa marcada más por la colaboración cotidiana que por la confrontación. Es un aspecto que merece destacarse porque rompe con la idea, demasiado frecuente, de que toda relación entre pueblos distintos estuvo necesariamente determinada por el conflicto.

Poco a poco la madera dejó de ser el único motivo para permanecer. Comenzaron a levantarse viviendas, aparecieron pequeñas parcelas dedicadas a la agricultura y las familias fueron tejiendo relaciones de vecindad que fortalecieron el sentido de pertenencia. Cada nuevo hogar animaba la llegada de otros parientes; cada cosecha confirmaba que era posible quedarse. La comunidad fue creciendo sin ceremonias fundacionales, sin titulares de prensa y sin mayor atención por parte de las instituciones. Mientras la historia oficial seguía mirando hacia otros escenarios centralistas, en Sucumbíos empezaba a consolidarse una población afrodescendiente que haría de ese territorio el centro de su vida.

Quizá allí radique el mayor valor de esta historia. Los nombres de Feliciano Castillo, Rómulo Castillo, Eliberio Obando Castillo, Tomás Emilio Obando y Libardo Obando representan mucho más que una lista de pioneros. Son el rostro de una generación que abrió caminos donde no los había, transformó una migración en arraigo y convirtió la incertidumbre en proyecto de vida. Sin proponérselo, aquellos hombres y sus familias empezaron a escribir un capítulo de la historia de Ipiales que durante demasiado tiempo permaneció oculto.

La tercera y última entrega abordará el momento en que esa comunidad, construida durante décadas alrededor del trabajo, la familia y la permanencia en el territorio, decidió organizarse para reclamar el reconocimiento de sus derechos colectivos. Solo entonces aparecerán los consejos comunitarios. Antes de la norma existía la comunidad; antes del reconocimiento jurídico ya había una historia que merece ser contada.

PD. Las fotos de estos artículos corresponden a Asoccafrain Jardines de Sucumbios.

Menos del 1% de la extensión territorial del municipio de Ipiales corresponde a la zona urbana, lo que evidencia que nuestro municipio es mayoritariamente rural; sin embargo, la dinámica poblacional muestra otra realidad: de los aproximadamente 122.000 habitantes estimados, cerca del 70% se concentra en la zona urbana y el 30% permanece en la zona rural, generándose una fuerte concentración poblacional en la ciudad. En cuanto a la composición étnica, el 73% de la población se autorreconoce como mestiza, el 26% como indígena, el 0,7% como afrodescendiente y el 0,1% como población rrom o gitana. Estas cifras permiten visibilizar una realidad que muchos ipialeños desconocen: nuestro territorio, aunque mayoritariamente mestizo e indígena en términos poblacionales, también está habitado por comunidades afro y Rrom que hacen parte de la diversidad cultural de Ipiales.

A muchos, por tanto, les llamará la atención el título de este artículo, pues existe la idea extendida de que la población afro nariñense se encuentra exclusivamente en el Pacífico o, quizá, en los valles interandinos del Patía, en el Cauca, y del Chota, en el Ecuador. La realidad territorial, sin embargo, nos muestra otra historia. En el año 2012 el Estado colombiano, a través del INCODER, reconoció la presencia de tres Consejos Comunitarios en la zona rural de Ipiales, específicamente en el corregimiento de Cofanía–Jardines de Sucumbíos: el Consejo Comunitario Nueva Esperanza, el Consejo Comunitario Nuevo Renacer y el Consejo Comunitario Liberación y Futuro. Estas organizaciones surgieron al amparo de la Ley 70 de 1993, conocida como Ley de Comunidades Negras, norma que reconoce los derechos étnicos, culturales y territoriales de las comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras, en desarrollo del artículo transitorio 55 de la Constitución Política de 1991.

Hablar del poblamiento afrodescendiente en Cofanía–Jardines de Sucumbíos exige mirar más allá de las fechas, de los registros administrativos y de los reconocimientos institucionales recientes. Toda historia territorial comienza mucho antes de que aparezcan los documentos oficiales que intentan ordenar la vida de los pueblos. Antes de los caminos abiertos por la colonización, antes de las actividades extractivas que transformaron el paisaje y antes de que la frontera adquiriera la importancia económica que hoy se le atribuye, este territorio ya poseía una memoria profunda, una relación antigua entre comunidad, selva y río. Allí estaba el pueblo Cofán (A’i), habitante ancestral de estas tierras, con una presencia construida desde el conocimiento de la montaña, la espiritualidad, la medicina tradicional y una forma particular de comprender el equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza.

El territorio de Cofanía–Jardines de Sucumbíos no puede comprenderse como un espacio vacío sobre el cual posteriormente llegaron otros pobladores. La selva amazónica y el piedemonte nariñense tenían memorias y formas de ocupación propias mucho antes de que fueran delimitados por mapas, municipios o intereses económicos. Para el pueblo Cofán, los ríos San Miguel y Guamuez, los senderos de la selva y los lugares sagrados constituían una geografía viva, donde cada elemento del paisaje tenía un significado dentro de su cosmovisión. La tierra no era simplemente una extensión disponible para el aprovechamiento, sino un territorio habitado por historias, conocimientos y vínculos que daban sentido a la existencia colectiva.

La llegada de población afrodescendiente a esta región hace parte de los movimientos internos que transformaron diversos territorios colombianos durante el siglo XX. Familias negras provenientes de distintas zonas del país, con una presencia importante de personas procedentes del Pacífico colombiano, inicialmente de Santa Bárbara de Iscuandé, comenzaron a desplazarse hacia el piedemonte amazónico buscando nuevas posibilidades de vida. No se trataba únicamente de una búsqueda económica; detrás de cada familia existía una historia de necesidades, desplazamientos, expectativas y la decisión de encontrar un lugar donde sembrar, construir una vivienda y proyectar el futuro de sus hijos. La Amazonía nariñense apareció entonces como una frontera de posibilidades, pero también como un territorio difícil, distante y marcado por una débil presencia institucional.

Los primeros afrodescendientes que llegaron a Cofanía–Jardines de Sucumbíos encontraron un territorio donde ya existían comunidades indígenas con profundas raíces. El encuentro con el pueblo Cofán fue parte esencial de este proceso, pues quienes llegaban debían aprender a habitar un espacio con dinámicas propias, con conocimientos acumulados durante generaciones y con formas de relación que no respondían a las lógicas externas de ocupación. Las memorias recogidas sobre este proceso muestran que la convivencia estuvo marcada por intercambios cotidianos, relaciones de vecindad y aprendizajes mutuos. Los Cofanes conocían los secretos de la selva, los caminos del agua y las posibilidades del territorio; los nuevos pobladores aportaban sus propias experiencias, sus prácticas agrícolas, sus formas familiares de organización y una cultura construida en otros paisajes del país.

La presencia afro en Sucumbíos fue consolidándose alrededor de actividades rurales que permitieron la permanencia de las familias. La agricultura, el trabajo comunitario y el aprovechamiento de los recursos naturales fueron configurando una forma de vida ligada al territorio. Uno de los primeros motores económicos que impulsó la llegada de personas fue la explotación maderera. La abundancia forestal de la región atrajo comerciantes y trabajadores que encontraron en la selva una fuente de sustento. El bosque comenzó a tener una doble lectura: para quienes habitaban ancestralmente el territorio era un espacio de vida, de conocimiento y de equilibrio; para otros sectores externos empezó a representar una reserva económica susceptible de extracción.

La madera abrió trochas, facilitó desplazamientos y aceleró la ocupación de algunos sectores del territorio. Con ella llegaron nuevas dinámicas sociales, intercambios comerciales y transformaciones que modificaron lentamente el paisaje. La selva, que durante siglos había mantenido sus propios ritmos, empezó a experimentar la presión de economías que veían en sus árboles un recurso antes que una memoria. Esa tensión entre territorio vivido y territorio explotado acompañaría la historia posterior de Sucumbíos.

El petróleo marcaría otro momento decisivo. La presencia de hidrocarburos convirtió esta zona fronteriza en un espacio de interés nacional y empresarial. La exploración y explotación petrolera modificaron las relaciones económicas, generaron nuevas vías de comunicación, atrajeron trabajadores y cambiaron la dinámica de las comunidades asentadas en la región. El discurso del desarrollo llegó acompañado de promesas de empleo y progreso, pero también de preguntas profundas sobre el impacto ambiental, la transformación cultural y la manera en que las comunidades locales participarían en las decisiones sobre un territorio que históricamente habían construido.

La riqueza del subsuelo terminó imponiéndose sobre la complejidad de la vida en la superficie. Mientras las empresas y el Estado miraban el territorio desde la lógica del recurso estratégico, las comunidades indígenas, campesinas y afrodescendientes continuaban enfrentando las necesidades concretas de la vida cotidiana: cultivar, educar a sus hijos, conservar sus prácticas y defender los espacios donde habían construido sus historias familiares.

A estas transformaciones se sumó la expansión de los cultivos de coca y las dinámicas asociadas al conflicto armado. La ubicación geográfica de Sucumbíos, entre Nariño, Putumayo y la frontera ecuatoriana, convirtió este territorio en un corredor de especial interés para diferentes actores. La presencia de economías ilegales, los procesos de erradicación, la violencia y los desplazamientos dejaron marcas profundas en las comunidades que habitaban la zona. La frontera, que podía ser entendida como un lugar de intercambio y encuentro, también se convirtió en un escenario de tensiones y disputas.

En medio de estas circunstancias comenzó a fortalecerse una conciencia comunitaria entre las familias afro asentadas en Jardines de Sucumbíos. La experiencia compartida de habitar un territorio complejo, las dificultades derivadas de la ausencia institucional, la necesidad de defender sus formas de vida y la búsqueda de reconocimiento fueron construyendo un sentido colectivo más fuerte. La identidad afro en este territorio no nació únicamente de un origen común, sino de una historia compartida de permanencia, resistencia y adaptación en un espacio donde confluyeron distintas memorias.

El reconocimiento de esta identidad fue un proceso construido desde abajo, desde la vida cotidiana de las familias, desde las conversaciones comunitarias, desde las experiencias acumuladas en la agricultura, el trabajo y la defensa del territorio. Antes de existir una figura jurídica que los representara, ya existía una comunidad que se reconocía, que compartía preocupaciones y que empezaba a comprender que su presencia en Sucumbíos tenía una dimensión histórica que debía ser narrada y protegida.

Fue en ese tránsito, entre la memoria del poblamiento y la necesidad de organización, donde las comunidades afro comenzaron a asumirse no solamente como habitantes de un espacio rural, sino como una colectividad con identidad propia, con vínculos territoriales y con una historia que reclamaba reconocimiento: una comunidad con historia, memoria y derechos propios.

Por ello, escribir las memorias regionales del Sur de Colombia constituye hoy una tarea urgente, acaso una de las más importantes formas de resistencia frente a la amnesia histórica que acompaña a la modernidad contemporánea. El cuarto tomo de Patrimonio Panga se inscribe precisamente en ese horizonte. No se trata únicamente de una compilación de artículos, testimonios o relatos; es un ejercicio de recuperación de la palabra colectiva, una invitación a escuchar las múltiples voces que han dado forma a la historia profunda de Nariño, el Cauca y el Macizo Andino. Sus páginas nos recuerdan que la historia no habita exclusivamente en los archivos oficiales ni en los monumentos erigidos por los vencedores. También vive en la memoria de las abuelas, en las narraciones campesinas, en los caminos de herradura, en los rituales comunitarios, en las fiestas populares y en los silencios que durante siglos han custodiado los pueblos.

La oralidad aparece aquí como una de las expresiones más poderosas de la cultura. Antes de convertirse en escritura, la memoria fue palabra compartida alrededor del fogón, conversación entre generaciones, enseñanza transmitida mediante el ejemplo y la experiencia. En ella se conservan formas particulares de comprender el mundo, la naturaleza, la muerte, lo sagrado y la existencia misma. Cada relato oral constituye una filosofía de vida; cada mito, una explicación del universo; cada tradición, una respuesta colectiva a las preguntas fundamentales de la condición humana.

Sin embargo, los tiempos actuales amenazan con fracturar esos vínculos. La aceleración tecnológica, la uniformización cultural y la lógica del mercado tienden a reducir la diversidad de las experiencias humanas a modelos homogéneos de pensamiento y consumo. Frente a ello, la escritura de las memorias regionales adquiere una dimensión política y ética. Escribir es resistir. Escribir es impedir que los territorios sean reducidos a simples coordenadas geográficas. Escribir es devolverles alma, rostro y palabra a las comunidades que los habitan.

Desde esta perspectiva, Patrimonio Panga IV constituye una apuesta por la construcción de una historia desde abajo, una historia narrada por quienes tradicionalmente han permanecido al margen de los grandes relatos nacionales. El proyecto Ágora Panga asume la memoria como un espacio de encuentro, diálogo y reciprocidad, donde convergen testimonios, archivos, vestigios arqueológicos, relatos orales y experiencias de vida que enriquecen nuestra comprensión del pasado y del presente.

La obra se nutre de las percepciones andinas y de las múltiples formas de conocimiento que han florecido en los territorios del Abya Yala. No busca imponer una verdad única ni una interpretación definitiva de la historia. Por el contrario, reivindica la pluralidad de voces y reconoce que la realidad solo puede comprenderse plenamente desde la diversidad de las experiencias humanas. En sus páginas confluyen cuentos, crónicas, investigaciones, memorias autobiográficas, reflexiones filosóficas y testimonios que permiten reconstruir una cartografía cultural profundamente arraigada en la geografía y en la sensibilidad del Sur colombiano.

Las páginas de Patrimonio Panga IV están atravesadas por una misma inquietud: la necesidad de salvar del olvido las huellas que dan sentido a la existencia de los pueblos. Allí aparecen reflexiones sobre el ser nariñense como expresión de una identidad histórica singular; críticas a las formas de conocimiento que durante siglos han subordinado los saberes locales; ejercicios de recuperación de la memoria territorial de los pueblos originarios; y aproximaciones al universo simbólico del Macizo Colombiano, donde la espiritualidad, la naturaleza y la vida comunitaria conforman una misma trama cultural. Cada texto constituye, a su manera, un esfuerzo por comprender las raíces profundas de un territorio que se resiste a desaparecer bajo los discursos uniformadores de la historia oficial.

Particular relevancia adquieren los relatos que rescatan personajes populares, memorias familiares y experiencias cotidianas. En ellos emerge una historia distinta de aquella que suele registrarse en los manuales escolares. Son estas historias las que terminan revelando el verdadero rostro de una región. La vida del campesino, la palabra del artesano, las travesías del músico popular, las luchas de los líderes comunitarios o las memorias de quienes vivieron la violencia constituyen piezas fundamentales para comprender la complejidad histórica de nuestros territorios.

Resulta especialmente valioso que la obra reivindique espacios simbólicos como la tulpa y la chagra. Ambos representan mucho más que prácticas tradicionales: son auténticas escuelas de la memoria. Alrededor de la tulpa se transmitieron conocimientos, afectos y formas de comprender el mundo; en la chagra se cultivaron no solamente alimentos, sino también relaciones de reciprocidad entre los seres humanos y la naturaleza. Son territorios de conocimiento que desafían las lógicas individualistas de la modernidad y recuerdan la importancia de la vida comunitaria.

Quizás el mayor mérito de Patrimonio Panga IV sea recordarnos que la memoria no constituye una mirada nostálgica hacia el pasado. La memoria es, ante todo, una herramienta para construir futuro. Los pueblos que conocen sus raíces poseen mayores posibilidades de enfrentar los desafíos del presente. Quienes ignoran su historia terminan condenados a repetir las formas de dominación que otros han escrito para ellos.

Por ello, la escritura de las memorias regionales del Sur de Colombia debe entenderse como una tarea colectiva de enorme trascendencia cultural. No basta con conservar documentos en los archivos o acumular fechas en los libros. Es necesario escuchar las voces de las comunidades, registrar sus experiencias, comprender sus cosmovisiones y reconocer la riqueza de sus saberes. En cada relato rescatado se preserva una parte de nuestra humanidad; en cada memoria escrita se abre una posibilidad de diálogo entre generaciones.

Patrimonio Panga IV nos invita, en última instancia, a asumir la memoria como una forma de dignidad. Porque un pueblo que escribe sus historias deja de ser objeto de narraciones ajenas para convertirse en sujeto de su propio destino. Y porque en estas montañas del Sur, donde confluyen la palabra indígena, la memoria campesina y los sueños de innumerables generaciones, la historia sigue esperando ser contada por quienes la han vivido.

Fotos: Pablo Alejandro Muñoz Martínez.

En el día de la Afrocolombianidad 2026.

Pido perdón por los trece, catorce, quince millones, uno, dos, diez, de niños y niñas, jóvenes y ancianos, mujeres y hombres, que fueron arrancados de África para ser vendidos como esclavos en las costas de los imperios europeos.

Pido perdón por los dos, tres millones, uno, dos, diez, niños y niñas, jóvenes y ancianos, mujeres y hombres, que murieron en los barcos esclavistas —el Brookes, el Clotilda, el Zong, el Henrietta Marie, el Guerrero, La Pinta, La Niña, La Santa María y La Santa Mano de Dios—, cuyos cuerpos moribundos fueron pasto de los tiburones del Atlántico.

Pido perdón por los dos, tres, millones, uno, dos, diez, niños y niñas, jóvenes y ancianos, mujeres y hombres, que fueron obligados a levantar las huelgas de hambre y a comer mediante el speculum oris, abriéndoles la boca como a gansos y llenándolos de inmundicia.

Pido perdón por los cuatrocientos ochenta y dos, seiscientos, quinientos, uno, dos, diez esclavos “bien estibados”, que sufrieron el horror de sus captores, “acomodados” como mejor se pudiera para el comercio en cada viaje que surcaba las aguas y llegaba a puertos desconocidos donde eran vendidos como ganado.

Pido perdón por las mujeres y hombres bañados en aceite de palma para cubrir las llagas del viaje, cubiertas sus canas y sus heridas con ceniza y brea, para ser vendidos en Bahía, Cartagena, La Habana, Veracruz, Kingston, Charleston y Chagres, Babeles impuestas donde reinaba la confusión.

Pido perdón por los curas y frailes cristianos, apostólicos y romanos; por los pastores bautistas, episcopalianos, metodistas y presbiterianos, que bendecían a los esclavistas, a sus barcos, a sus grilletes, a sus armas y a sus compradores; que levantaron iglesias y templos con las limosnas de éstos; y que se enriquecieron con la trata de personas durante más de trescientos años.

Pido perdón por la madre o el padre que prefirió asfixiar con sus propias manos a los recién paridos para librarlos de la pesada carga de la vida como esclavos.

Pido perdón por quienes vencieron el miedo a la muerte y se arrojaron temerarios por los costados de los barcos, muriendo libres entre ondinas y nácares, lejos de sus tierras.

Pido perdón por los hombres y mujeres que vencieron el miedo al látigo y mataron a sus captores, a los asesinos de sus hijos, de sus padres, de sus parejas, de sus hermanos, de sus amigos, de los otros reconocidos en la fraternidad del dolor.

Pido perdón por los hombres esclavizados obligados a levantar el látigo contra sus hijos, sus esposas, sus padres, sus hermanos y sus amigos, por miedo a la venganza de sus amos.

Pido perdón por los hombres y mujeres que tramaron su venganza incendiando las habitaciones, los graneros y los locales del amo, donde este violentaba a las mujeres para satisfacer su falsa hombría.

Pido perdón por los indiferentes, por aquellos que no hicieron nada y se tragaron sus propios miedos cuando el amo levantaba el látigo y castigaba, cuando prendía el hierro y marcaba, cuando se bajaba los pantalones y violaba, cuando asesinaba por placer, cuando mataba por capricho, cuando levantaba las manos y los puños contra niños y niñas, jóvenes y ancianos, contra hombres y mujeres para quienes la esperanza parecía una quimera.

Pido perdón por quienes denunciaron los planes de escape —por miedo, por terror, por envidia— e impidieron que trece, catorce, quince millones, uno, dos o diez alcanzaran la libertad.

Pido perdón por el dios hebreo, por el dios cristiano, por el dios musulmán, por el dios del hogar, por el dios de la aldea, por los dioses y las diosas que no escucharon los ruegos para salvarse del dolor de la esclavitud; por no concederles la muerte cuando la desearon, por prolongar el dolor cuando la angustia los consumía, por no favorecer el escape propio o el de los suyos, por no arrancarles la vida a la hija y al hijo, a la madre y al padre, al esposo y a la esposa, a la amiga o al amigo, al vecino, al conocido, cuando levantaron la mirada al cielo pidiendo su intervención.

Pido perdón por quien sembró, por quien taló y perfiló los maderos, por quien construyó los barcos para atravesar el mar llevando como carga los llantos y lamentos de niños y niñas, de jóvenes y ancianos, de mujeres y hombres que fueron cazados y luego vendidos como esclavos.

Pido perdón por el herrero que forjó el hierro para hacer las cadenas.

Pido perdón por quien curtió el cuero y por quien hizo los látigos para afrentar los cuerpos.

Pido perdón por quien extrajo el oro, por quien acuñó las monedas, por quien extendió el crédito sobre un papel para pagar los cuerpos.

Pido perdón por quien compró, por quien se antojó de una piel negra, por quien deseó unas caderas negras, por quien quiso cubrir sus manchas de pecado con cuerpos femeninos y masculinos negros.

Pido perdón por los asentistas que monopolizaron la venta de niños y niñas, jóvenes y ancianos, mujeres y hombres arrancados de sus casas, de sus hogares, de sus pueblos, de sus naciones, de sus patrias.

Pido perdón por los agentes de factoría, representantes de las compañías europeas, que compraban niños y niñas, jóvenes y ancianos, mujeres y hombres de África.

Pido perdón por los tratantes que transportaban como bestias a niños y niñas, a jóvenes y ancianos, a mujeres y hombres, desde sus hogares hasta costas desconocidas.

Pido perdón por los capitanes y grumetes que transportaban en sucios barcos a niños y niñas, a jóvenes y ancianos, a mujeres y hombres arrancados de sus hogares.

Pido perdón por las autoridades fiscales que autorizaban las licencias de niños y niñas, jóvenes y ancianos, mujeres y hombres esclavizados.

Pido perdón por los veedores que se hicieron ciegos y sordos cuando debían certificar el estado en que llegaban los niños y las niñas, los jóvenes y los ancianos, las mujeres y los hombres traídos como animales desde África.

Pido perdón por quien no les ofreció una voz de consuelo, un pan como alimento, una oración como alivio, una mano amiga, a quienes llegaban martirizados desde lejanas tierras.

Pido perdón por el Papa, por los cardenales, arzobispos y obispos que se taparon los ojos para favorecer su simonía con la trata de esclavos.

Pido perdón por los hijos e hijas que desconocieron a sus progenitores negros para justificar su limpieza de sangre.

Pido perdón por quien tuvo en sus manos la posibilidad de concederles la libertad y no lo hizo, negándoles el más importante de los derechos divinos y humanos.

Pido perdón por quien los condujo a las minas, a las haciendas y a las mansiones para convertirlos en esclavos y torturarlos con el trabajo.

Pido perdón por quienes han contado la historia a su antojo para justificar el holocausto africano en tierras europeas y americanas.

Pido perdón por la xenofobia y el racismo imperantes en la sociedad actual.

Pido perdón por quien traicionó, ahorcó y descuartizó a Benkos Biohó.

Pido perdón por quien traicionó, denunció, atrapó y degolló a Zumbi dos Palmares.

Pido perdón por quien traicionó, atrapó y quemó vivo a François Makandal.

Pido perdón por el carcelero que negó la atención médica a Toussaint Louverture, dejándolo morir en medio del padecimiento, el dolor y el frío.

Pido perdón por quien ordenó, por quien ahorcó y por quien desmembró a siete mujeres y a veintiocho hombres esclavizados en México el 2 de mayo de 1612.

Pido perdón por quien asesinó y descuartizó a Carlota y por quien fusiló a Fermina, esclavas en un ingenio de Cuba.

Pido perdón por quien condenó a trabajos perpetuos a las cuatro reinas de las Islas Vírgenes: Mary Thomas, Axeline Elizabeth Salomon, Mathilda McBean y Susanna Abramson.

Pido perdón por quien condenó a trabajos forzados a la líder Zeferina en Salvador de Bahía, Brasil.

Pido perdón por quien condenó a doscientos latigazos y ordenó el destierro de Juana; por quien condenó y asesinó a su esposo Domingo; por quien capturó, latigó y revendió como esclavos a los doscientos cincuenta hombres y mujeres de Matudere, entre ellos los hijos de Juana y Domingo.

Pido perdón por quien apresó y desterró de Tumaco a Cartagena de Indias al negro liberto Vicente de la Cruz.

Pido perdón por los jesuitas, por tener un Papa negro y no jesuitas negros, y por todas las órdenes menores y mayores que los excluyeron o aún los excluyen.

Pido perdón por los ejércitos, las marinas, las aviaciones y las policías que han demorado en poner sobre los hombros de mujeres y hombres negros las estrellas del generalato.

Pido perdón por Robert Baden-Powell, invasor inglés que se inspiró en los guerreros africanos para fundar el movimiento scout y que durante tantas décadas no integró a niños y niñas negros en sus filas; por haber ordenado asesinar, en un juicio injusto, al líder y divinidad makalaka Uwini.

Pido perdón por los reyes y reinas europeos que invadieron África e hicieron del continente el deleite de sus riquezas y el escenario de sus propios oprobios.

Pido perdón por Leopoldo II, quien mutiló a niños y niñas, jóvenes y ancianos, hombres y mujeres; pido perdón por “el Carnicero del Congo”, quien ordenó asesinar a quince millones de personas; pido perdón por los doscientos hombres y mujeres expuestos en un zoológico humano por este “rey constructor” durante la Exposición Universal de Bruselas de 1897.

Pido perdón por el olvido estructural de miles de mujeres y hombres que lucharon por su libertad y cuyos nombres se diluyeron en su propia sangre, en sus cuerpos sacrificados, convertidos en abono para la tierra de sus descendientes.

Pido perdón por el racismo latente, por el pan de cada día de hombres y mujeres que siguen siendo excluidos de trabajos, de clubes, de profesiones, de iglesias, de templos y de conglomerados por el color de su piel.

Pido perdón por los millones de mujeres y hombres que fueron esclavizados.

Pido perdón por los millones de mujeres y hombres que fueron esclavizados y asesinados.

Pido perdón por los millones de mujeres y hombres que fueron golpeados, mutilados y marcados.

Pido perdón por los millones de mujeres y hombres que vivieron y murieron como esclavos.

Pido perdón por los millones de mujeres y hombres esclavizados cuyos nombres han sido olvidados.

Pido perdón por los millones de mujeres y hombres que se opusieron a la esclavitud, lucharon por la libertad y cuyos nombres han sido olvidados.

Pido perdón, yo, uno más entre muchos.

Pido perdón en nombre de toda la humanidad.

Perdón.

Perdón.

Perdón.

J. Mauricio Chaves-Bustos

Existe el debate de si es necesario separar la obra del autor, irremediable si nos atenemos a los cánones occidentales; en un mundo contemporáneo donde lo sintiente constituye también parte del legado humano, que junto al intelectual permite comprender el mundo en un contexto más amplio, es posible no separar jamás la obra del autor.

Esto, para hablar de Marta Quiñónez, la mujer y la autora. Quizá en ella se resume esa bella expresión de la filósofa y escritora española María Zambrano cuando afirma: “La razón poética es el pensamiento que no renuncia a la vida”, porque es lo que siento y presiento cuando evoco a Marta, la mujer extrovertida, la mujer que se vuelve huracán con su presencia, la mujer irreverente que es capaz de romper todos los convencionalismos sociales para expresar sus pensamientos.

Pero es también la Marta que se pone contemplativa, cuando escucha al universo, absorta en sus pensamientos, de tal manera que, frente a ese huracán que emerge súbitamente, puede aparecer Marta meditativa que pareciera pensar detenidamente lo que va a decir, no para decir una sarta de palabras sin sentido, sino para desprender la palabra como si fuese filigrana.

La conocí cuando tuve la fortuna de dirigir una de las versiones del Festival de Poesía Aurelio Arturo, en La Unión, Nariño. Era, además, un territorio atravesado por la presencia del poeta, romantizado casi hasta la exacerbación —como puede atestiguarlo la propia Marta—, un lugar donde sus habitantes han permanecido repitiendo, como una consigna íntima, que allí “el verde es de todos los colores”. Jamás habían llevado voces afrocolombianas, y menos aún voces de mujeres. Por eso, aquella fue la oportunidad de que, en medio de esa geografía poética ya consagrada, irrumpieran otras voces: que en la voz de mujeres afro se recuperara toda la interioridad que puede sustraerse de lo que significa la Morada al Sur.

Sí, la morada que es sinónimo de casa. Fue ahí donde recibí de sus propias manos ese poemario construido, literalmente, con sus manos y con su pensamiento poético: la necesidad de tener un refugio, un lugar donde ser, amar, dejar de ser y desamar… Casa es una evocación también literal a la forma como Marta busca honestamente conseguir sus propias cosas, construida poco a poco en la palabra y en la existencia real:

Ese espejismo en gris ocre
esa necesidad de morada
ese anclarse a la tierra
como árbol
La casa.

Casa es una invocación al espacio para habitar, ¿acaso la patria y sus despojadores, que privan a muchos de esos sueños, lugar donde habitan nuestros muertos, lugar de deseo de los despojados y empache de los despojadores? De todas formas, lugar, porque “El alma necesita un lugar donde recogerse”, vuelve a anunciar María Zambrano.

En Agua Prieta, Marta hace una perpetua metáfora de este país de ríos, de serpientes que reptan por la memoria de quienes lo habitamos. Para ella es el Atrato, para mí es el pedregoso Guáitara, pero también el Telembí —esmeralda desleída—, que desemboca en el Mira, para unirse en los mares de Colombia sin olvidar el camino, memoria líquida que es vena y arteria en un país que olvida fácilmente.

Agua Prieta no es la descripción romántica del agua en vertiente. Al contrario, es la voz de Marta que se vuelve denuncia ante la impotencia de una guerra fratricida que arrastra muertos como peces, evocación de cuerpos no reclamados y siempre llorados por los suyos ante la indiferencia de muchos. Es un recorrido por la memoria negra de un país blanqueado y rezandero:

con el cuerpo gestuado
quiso saber del vocablo guerra
venía de tan lejos
aprendió geografía en sus sonidos
supo de la existencia de largos ríos
que atraviesan el mundo
y van al mar.

Nos volvimos a encontrar con Marta en Tumaco, físicamente distante de su Apartadó, pero espiritualmente unidos por los mismos orishas que siguen habitando el espacio: Ochún en los ríos y anunciándose con los truenos como Shangó. Su voz hizo gala de irreverencia como en un estuario donde se combinan el agua dulce con la salada. Ahí puso a pensar a las niñas que la escuchaban en los colegios, a los adultos que la acogieron como una suya más, en ese Pacífico que es sinónimo y antónimo a la vez.

Quiñónez, M. (2019). Casa. Medellín: Edición Independiente.

Quiñónez, M. (2025). Agua Prieta. Medellín: Edición Independiente.

La posición oficial de las autoridades tumaqueñas reconoce el 30 de noviembre de 1640 como la fecha oficial de la fundación de la ciudad por parte del sacerdote jesuita Francisco Rugi, los datos son tomados del libro Tumaco historia y cultura (1993), de Telmo Leusson Flórez, quien a la vez sustenta su tesis en lo expuesto por el padre José María Garrido en el libro La misión de Tumaco. Creencias religiosas (1981), quien apunta su hipótesis basado en la carta que el propio Rugi redacta, y que Garrido toma de una fuente secundaria.

La fuente de la afirmación de que el padre Rugi fue el fundador de Tumaco es tomada del extenso trabajo que escribiera Juan Manuel Pacheco: Los Jesuitas en Colombia, tomo 1 (1567-1654), en donde se anota que la ciudad de Santa Bárbara, unos kilómetros al norte de Santa María del Puerto del Telembí , fue trasladada finalmente por este sacerdote jesuita a Tumaco, el texto literal es el siguiente:

“Hacia 1640, volvió el P. Rugi a Santa Bárbara, y llevó a cabo la traslación de la ciudad al puerto de Tumaco. El mismo escribe que trasladó la ciudad a una playa abierta y brava en que estaba, a otro sitio, más sano, con dos puertos abrigados y capaces de grandes navíos, situados “en la Isla de San Miguel del Gallo y en la Isla de la Gorgonilla, que llaman Tumaco, donde desemboca el río de Mira”. “Esta ciudad de Santa Bárbara, dice en otra carta a su superior el P. Rodrigo Barnuevo, yo lo fundé en el sitio que hoy está, ayudándome también de soldados. Traje a ella 1.900 almas, que hoy sirven, parte en la ciudad de Telembí, parte en la ciudad de Santa Bárbara y parte en el real de Timbiquí.” Los saqué de los montes, los reduje, catequicé y bauticé con mucho riesgo de vida, trabajo y pobreza. Describiendo el puerto de Tumaco, escribe: “el puerto de la mar de las islas de Tumaco es de los mejores que hay, muy abrigado, seguro, limpio, seis brazas y más de baja mar, nueve de pleamar, capaz de muchos navíos, cercado de esteros, de lindos peces, ostras y ostiones a montón. La isla fértil de maíz, plátanos y fruta. Fáltale al agua; esa se puede traer con facilidad del río de Mira para beber; pozos para el servicio de casa”  (pp. 373-374).

El jesuita José Jouanen anota que el padre Rugi formó parte de las expediciones que adelantaron los jesuitas tanto al oriente como al occidente de Quito, inclusive en solicitud al Superior General, se pide que vayan acompañados de soldados “Sería bueno ir en su compañía, porque los indios necesitan que primero se les infunda temor con las armas y que sepan que hay quien defiende a los misioneros” (Jouanen, 1941, p. 157), para 1630 el gobernador de Barbacoas solicita que los padres de la Compañía se encarguen de la conversión de los indígenas de aquellos territorios.

En 1633 se encuentran en las misiones de “Barbacoas, Telembí y Santa Bárbara” los padres Francisco Rugi y Lucas de la Cueva (p. 144), al respecto hay que hacer las siguientes precisiones: el territorio se conocía desde la conquista como Barbacoas, después sería el nombre de una de las tres provincias en que se dividía el territorio, junto a Isla del Gallo y Sindaguas; los nombres obedecen a los cambios administrativos a medida que se iba conquistando el territorio, Telembí es el nombre del río que atraviesa el territorio y que desemboca en el Patía, de tal manera que en muchos documentos de la época así se llama al territorio; y Santa Bárbara obedece al nombre con que se denominó un punto enclave para la conquista, Santa Bárbara de la Isla del Gallo, actualmente en el municipio de Francisco Pizarro, muy cerca a la cabecera municipal denominada Salahonda (Paredes, 2020; Paredes, 2019). De igual manera es necesario entender que muchas de estas fundaciones tuvieron vida efímera, debido al coraje con que los Sindaguas defendían su territorio, es así como en los mapas se encuentra Santa María del Puerto de las Barbacoas y más al norte, Telembí arriba, está Santa Bárbara de Barbacoas (Herrera, 2016). La isla de Tumaco, por algún tiempo, fue conocida como La Gorgonilla, diferente a la isla que queda cerca a la Gorgona. Esto permite comprender los nombres que aparecen en los documentos de la época y que se presta para confusiones.

Realmente el trabajo de Telmo Leussón Flórez replica lo dicho por Garrido, sin ahondar o investigar en las fuentes principales, así se concluye luego de estudiar las obras en donde describe la fundación de Tumaco. En el libro “Conozca a Tumaco” (1996), anota que, según lo anotado por Juan Manuel Pacheco, en su obra “Historia Extensa de Colombia”, la fundación se debe al padre Francisco Rugi, el jesuita español que estuvo primero en Bogotá y luego en Quito, en 1640 según un manuscrito encontrado en el Archivo Provincial de los Jesuitas en Quito; así mismo, retomando a Garrido, anota que la fecha de fundación pudo ser el 30 de noviembre de 1640, ya que ese día los católicos celebran la fiesta de San Andrés. Todo esto, sin mayores conjeturas, llevó a que el alcalde Nilo del Castillo Torres expidiera la resolución 414 del 17 de noviembre de 1995, donde se reconoce la fecha de fundación y se ordena que al municipio se le denomine San Andrés de Tumaco. Sin embargo, el propio Leussón (1992) anota: “debo concluir que a Tumaco se le han proyectado narraciones novedosas de gran interés, con el afán de encontrarle un fundador, como Balboa, Pizarro, Manco Cápac, Oviedo, el padre Rugi, etc., pero no pasan de ser meras conjeturas” (p. 13).

En 1605 se menciona a la ciudad de Tumaco.

La fecha de la fundación del poblado se pierde en el origen de los tiempos, ya que cuando llegaron los españoles a este territorio estaba habitado por indígenas Tumas, y que para entonces, hace mil años, había sido poblada por la comunidad llamada Tumaco-La Tolita.  Lo que hacen los españoles, por el afán de demostrar poderío de unos frente a otros, así como de ganar indulgencias con la corona, es fundar pueblos, muchas veces cumpliendo el protocolo que para ello se inventaron, es decir levantando un acta firmada por el fundador, testigos, un cura y alguien que hacía las veces de notario. Sin embargo, dadas las condiciones de muchas fundaciones, este protocolo no se realizó o se protocolizó muchos años después, es así como ni siquiera la ciudad de Pasto tiene el acta de fundación, pese a todos los esfuerzos que han hecho sus historiadores para encontrarla.

En el caso de Tumaco, llama poderosamente la atención un documento fechado en 1605 y que desvirtúa por sí mismo la fecha de 1640 escogida por José María Garrido, sacerdote católico, y que se tiene por cierta. El documento se titula: “Relación anónima de la costa sur del Istmo de Panamá y noticia de la que la continua al N.O. Por Alonso Duarte, año de 1605”, este documento aparece publicado en: “Colección de documentos inéditos sobre la geografía y la historia de Colombia. Tomo II. Costa Pacífica, provincias litorales y campañas de los conquistadores. Bogotá: Casa Editorial de J. J. Pérez, pp. 3-6”, de Antonio Cuervo (1892), donde se lee textualmente:

De Guascama á Timbiqui 4 leguas: de dicho rio Timbiqui á la isla del Gallo 3 leguas costa menos peligrosa y en la parte del N. de ella se pue de fondear que allí es el puerto de Salahonda. Aquí se vé un crucifijo con dos lamparas, estando a distancia de 50 pasos, que mas distante solo se percibe un genero de betun oleaginoso: aquí hay agua, leña, &c.: es costa mas alta que la de La Gorgona y llueve todo el año sin conocerse verano. De la isla del Gallo á Punta de Manglares 10 leguas, costa baja á la mar y en su intermedio está Tumaco; es buen puerto y de toda providencia: en él hay españoles é indios: para surgir en este puerto se necesita avalizar la canal por ser variable: en este puerto hay toda providencia (menos pan, lo que sucede en todos desde Guayaquil hasta Acapulco) y tambien muchos bajos y piedras de los que abunda Punta de Manglares: por estos lugares se han perdido varias embarcaciones y así cuidado con la sonda desde 2 leguas á la mar. De Punta de Manglares sigue la gran enseuada de Ancon de Sardinas la que tiene 10 leguas de largo: es costa anegadiza y de manglares con algunos bajos y al remate está el rio Santiago. De este rio á Punta de la Galera 14 leguas. De este á Rio Verde 21 leguas. De aquí levanta la tierra para Babia de San Mateo. El rio Santiago tiene 4 brazas en su canal y en sus orillas muchos cedros (p. 6).

Es decir, que describiendo el viaje que realiza el autor, de norte a sur, pasando de la isla del Gallo, que queda en el actual municipio de Francisco Pizarro, a Punta Manglares, está en su intermedio Tumaco, además anota que es un buen puerto y que habitan ahí españoles e indios. Anota que el cruce es complicado, por eso sugiere que es necesario abalizar, es decir señalar con balizas algún paraje en aguas navegables, según definición de la RAE, algo que quienes hemos navegado aún en pleno siglo XXI sabemos lo complicado que es el cruce de Salahonda a Tumaco; y como si esto no bastara, anota que hay mucha providencia, es decir que se pueden proveer de alimentos, con excepción del pan que escaseaba por entonces en casi todo el Pacífico sur y centro americano, esto en razón a que para entonces no existía el cultivo de cereales, principalmente trigo en los lugares aledaños donde se podía producir, o que para entonces el comercio del mismo era muy complicado.

La descripción de 1605 coincide con lo que autores posteriores han escrito, entre ellos el célebre texto “Viaje científico alrededor del Mundo, dirigido por el Capitán Alejandro Malaspina. Navegación frente a las costas del Cauca y Panamá. Año de 1790”, de tal manera que es imposible describir un poblado de esa manera en 1605 y creer que fue fundado 35 años después. Lo descrito permite aseverar que Tumaco existía en 1605 y que la población española pudo ser fundada con anterioridad, ya que se describe claramente que ahí habitaban españoles e indígenas.

Lo antes descrito, forma parte de un ensayo mucho más completo, que esperamos sea publicada en una revista académica para poder compartir con nuestro público lector, en donde se dan pormenores del poblamiento hispánico del Pacífico nariñense, particularmente de Tumaco, revelando nombres y fechas que permiten claramente comprender que para inicios del siglo XVII, Tumaco ya existía como una población próspera y creciente, y que es posible que su fundador sea el jesuita Onofre Esteban, quien estuvo las dos últimas décadas del siglo XVI y primeras del XVII en el Pacífico norte ecuatoriano y sur colombiano, fundando San Mateo de las Esmeraldas, aproximadamente en 1588. Haremos otra entrega con estos pormenores.

Adenda.

Se incluyeron en el artículo algunos mapas del siglo XVII, donde aparece Tumaco, conocido originariamente como isla La Gorgonilla, no confundir con la isla Gorgonilla ubicada al sur de la isla Gorgona, esto se deduce porque La Gorgonilla aparece al sur de la isla del Gallo. Esta aclaración es muy importante para esclarecer la historia del Pacífico nariñense, ya que en posteriores mapas va a aparecer como isla La Gorgonilla o Tumaco y posteriormente solo Tumaco. Se señalan las generalidades de cada uno de los mapas, en otra entrega se hablará más detalladamente de ellos y se compartirán otros de interés para esta investigación.

Mapa 1. Carte e la Terre Ferme Du Perou Du Bresil et du pais del Amazones, por Guillaume de Delisle, 1708 (fragmento: aparece La Gorgonilla al sur de la Isla del Gallo. Es el mapa más antiguo encontrado en esta investigación donde aparece dicho nombre).

Mapa 2. Descripción o carta reducida, de las costas de tierra firma de la America Meridional, en la Mar del Sur õ Pacifico claculada la longitud al meridiano Tenerife y corregido algunos yerros pr. lo que toca al estrecho de Magallanes y el de maire, y toda la Tierra del Fuego, y las islas sur de la Tierra, por Antonio Mattos, 1734 (fragmento: aparece Gorgonilla al sur de la Isla del Gallo).

Mapa 3. Amérique méridionale, Jean Baptiste Bourguignon d’ Anville, 1748 (fragmento: Tumaco o Gorgonilla al sur de la Isla del Gallo, es el primer mapa encontrado en donde aparece Tumaco como tal).

Mapa 4. Carta de la Provincia de Quito y de sus adjacentes, por Pedro Vicente Maldonado Flórez, 1750 (fragmento: Isla o Puerto de Tumaco o de La Gorgonilla. Aparecen las islas: Viciosa, Viuda, Placer de Perlas, El Morro, Viudo y aparece la célebre ciudad de Usmal).

 Así mismo hemos visto en las redes cómo se hacen odiosas comparaciones de este carnaval con otros que hay en el departamento de Nariño, desde luego con el majestuoso Carnaval de Negros y Blancos de la hermosa ciudad de Pasto, los cuales fueron declarados en 2009 patrimonio cultural inmaterial de la humanidad por parte de la Unesco, comparación desde luego que es odiosa y que no viene a lugar, ya que cada comunidad tiene sus propias expresiones y obedecen a contextos particulares; inclusive no falta quien se anuncia como organizador gratuito de las fiestas del litoral, para llevar artesanos y hacer carrozas similares a las que hacen en Pasto, en Ipiales y en otros lugares de la sierra nariñense.

El carnaval de Negros y Blancos, que se juega en la sierra nariñense, inclusive en algunos poblados del Cauca y del Putumayo, tiene su origen en una cédula real del siglo XVII en donde se daba a los esclavos un día de asueto, esto luego de una rebelión donde se pedía a las autoridades un mejor trato y descanso para la población esclavizada, llegando a la gobernación de Popayán, de gran extensión por entonces, y llegando a la sierra nariñense a finales del siglo XIX, cuya tradición era poner una pintica negra en el rostro de quienes salían a la calle al divertimento, para decantar en lo que hoy conocemos como el día de negros el 5 de enero de cada año, asociado también a la fiesta de Reyes, celebrando al rey negro Baltasar, una fiesta religiosa que terminó por volverse carnaval. De tal manera que el conocido Carnaval de Negros y Blancos inicialmente no era un carnaval propiamente dicho, era una fiesta, que se transformó en juego posteriormente y que al desacralizarse sus elementos constitutivos iniciales, hoy se conoce y reconoce como todo un verdadero carnaval, en el sentido de una fiesta de coso, que no de corso, ya que coso significa el lugar de un pueblo destinado a las corridas de toros y a los bailes.

Ya en otra columna hablamos del origen del Carnaval del Fuego, después del incendio de 1947, que arrasó con Tumaco, en 1950 un grupo de personas buscaron crear el Cuerpo de Bomberos de la ciudad, aunque no tuvo el apoyo esperado por parte del gobierno central y departamental. Ese año se organizó un concurso para recolectar fondos para el cuerpo de bomberos, para ello se nombraron candidatas en los diferentes barrios u organizaciones, la que más recogiera fondos se llevaría el título de “Reina del Carnaval del Fuego”, siendo elegida en ese año Gloria Benítez del Hierro. El 29 de septiembre de 1955 se presenta otro voraz incendio en la ciudad, destruyendo nuevamente lo poco que había quedado y algo de lo que se había iniciado a reconstruir. Es así como un grupo de ciudadanos crea nuevamente el Cuerpo de Bomberos del puerto. Sin embargo, no contaban con carros extintores de incendios, por ello idearon crear un Carnaval del Fuego, con el fin de recolectar fondos y comprar un carro extintor. El origen del Carnaval del Fuego oficialmente se remonta al año 1959, durante la alcaldía militar del capitán Pizza Benítez, buscando dotar a los bomberos de una máquina extintora, este año es elegida Ligia Rosasco Llorente como la primera Reina oficial del Fuego.

Es así como el origen de este carnaval obedece a unas causas muy particulares que hay que resaltar, y es el sentido de solidaridad de los habitantes del Pacífico, el afán de buscar de manera colectiva solución a sus problemas, esta es la esencia que no debe perderse y que debe remarcarse cada año. Es por ello por lo que creemos pertinente que las administraciones distritales, en cabeza de la Alcaldía, creen y mantengan un plan especial de salvaguarda del Carnaval del Fuego, no es necesario que una entidad oficial o privada declare patrimonio cultural una vivencia, un espacio o una manifestación, ya que patrimonio es aquello que remarca la vida cultural de los pueblos, tal y como lo es este carnaval.

Hemos enviado unas propuestas a la Secretaría de Cultura de la Alcaldía de Tumaco desde el año pasado, sin embargo no hemos obtenido respuesta alguna. Estas se enmarcan en lo que creemos pertinente para que el Carnaval del Fuego tenga su propia esencia, sin necesidad de copiar o rememorar otros carnavales y fiestas, integrando a niños, jóvenes y adultos, hombres y mujeres, artistas y artesanos, en fin, a todo el ecosistema del carnaval para fomentar una cultura carnavalesca, para mantener viva su historia.

La propuesta se llama Identidad y cultura en el Carnaval del Fuego de Tumaco, cuyo objetivo principal es realizar talleres sobre el carnaval con el fin de explorar su identidad e historia y lograr la apropiación de una fiesta que permite recuperar el tejido social de la comunidad. Los objetivos específicos son: recuperar la historia del Carnaval del Fuego de Tumaco mediante la exploración de la memoria colectiva que existe en el territorio; identificar los rasgos más característicos del Carnaval del Fuego como elemento integrador de la comunidad tumaqueña; y proponer aspectos de recuperación y mejora del Carnaval del Fuego, buscando con ello la apropiación e identificación del carnaval por parte de sus habitantes.

La justificación es la siguiente: los carnavales permiten el encuentro en medio del desencuentro, el barullo que rompe la cotidianidad del silencio, permitiendo aflorar la palabra estancada para expresar todo lo contenido en un año. Las plazas, los parques, las calles, se convierten en escenario donde la paz se permite entre todos los participantes, superando diferencias sociales, políticas y hasta culturales. En el plano de la igualdad que permite el juego, se manifiesta abiertamente la concordia y la amistad. El carnaval es un escenario donde se dan las condiciones propicias para la paz, elementos que pueden ser replicados para generalizarla y vivenciarla en cualquier época del año.   

El carnaval revierte el orden establecido, pero no por ello deja de reconocer que se gesta en medio del conflicto, no es curioso entonces que en Colombia haya más de trecientos cincuenta fiestas y carnavales al año, los carnavales se constituyen en escenarios de paz, precisamente porque permiten subvertir las lógicas establecidas, hay un compromiso, que a veces se quiere institucionalizar, para que la fiesta sea un éxito, pero realmente la institucionalización oficial no es necesaria, no hay Carnaval por decretos, lo hay porque el colectivo tiene un motivo y un pretexto para hacerlo, porque hay una tradición y una memoria que recoger, es en este sentido que aparece el compromiso ciudadano, el cual, como es obvio, no puede desprenderse del entramado institucional, ya que requiere un orden, un presupuesto, en este sentido aparece el compromiso institucional.

Esperamos que nuestra propuesta tenga eco, tanto en la sociedad civil como en la Administración Distrital, el interés es que este espacio siga siendo un lugar que remarque el aspecto solidario de los tumaqueños y habitantes del litoral, que desde ahí se pueda seguir construyendo la paz tan anhelada para todos, y no un mero espectáculo donde lo importante es el artista invitado, que cuesta millones de pesos, en detrimento de las propias capacidades locales instaladas.

El Carnaval del Fuego de Tumaco recoge la tradición solidaria de sus habitantes.