En su libro Ultraderechas (2025), el pensador y escritor argentino Jorge Alemán, exiliado en España desde 1976, nos dice: “Trump es el jefe mundial de un grupo de ricos de ultraderechistas y superneoliberales que desplegarán sobre el mundo un sistema de acumulación por desposesión”; ellos representan el “fascismo neoliberal sobre el planeta” para el cual el “escenario apocalíptico de las guerras es al menos una posibilidad cierta” (Alemán, 2025, p. 103). Pero ¿cómo justificar este diagnóstico o, a lo mejor, esta prognosis, en principio pesimista pero posible, en los tiempos actuales? Alemán lo hace en el libro citado de manera un tanto asistemática (en las páginas preliminares del libro dice: “Aunque los textos de este libro parezcan alejados del tema, es el amor quien escribe”) cuya comprensión cabal implicaría acudir a su vasta obra, en la estela de una “izquierda lacaniana” en diálogo con la filosofía, pero, especialmente, atenta a los problemas y las tensiones del presente.

Alemán es uno de esos académicos combativos, militantes, que no rehúye la discusión y que piensa en medio del barullo y la madeja del mundo.  Entre sus libros más recientes encontramos: Capitalismo: Crimen perfecto o emancipación. Barcelona, Ned Ediciones (2019), Pandemónium. Notas sobre el desastre. Barcelona, Ned Ediciones (2020), Lacan and Capitalist Discourse, Neoliberalism and Ideology. Abingdon / New York, Routledge, (2023), Breviario político de psicoanálisis. Barcelona, Ned Ediciones, (2023) y Punto de emancipación. Conversaciones frente a un horizonte posdemocrático. Jorge Alemán y Papo Kling (eds), NED Ediciones (2025).

Ahora ¿Cómo se relacionan, se entrecruzan, el neoliberalismo, el nihilismo y la proliferación actual de las ultraderechas? ¿Cómo es posible ese escenario desalentador y peligroso mencionado al principio? En las primeras páginas del libro Ultraderechas encontramos de manera comprimida la respuesta:

“el nihilismo es el soporte filosófico e histórico que permitió que se constituyera el mundo de las ultraderechas” (Alemán, 2025, p. 15).

Este nihilismo caracteriza el capitalismo tardío, su forma última, esto es, el neoliberalismo. Este régimen económico, surgido en los años setenta, tiene una pretensión de permanencia, se ha naturalizado y normalizado, como si no hubiera un horizonte alternativo posible. Por eso aparece como un “movimiento circular” no susceptible de ser interrumpido por una voluntad histórico-política, por la acción humana misma; es un régimen económico que destruye la experiencia de la verdad y que, como es bien sabido, desvertebra e impide formar “lazos sociales”, vínculos humanos y experiencias colectivas. Es una modalidad del capitalismo donde impera el individualismo de masas “gobernado por un goce mortífero”, esto es, donde el sujeto disfruta de un sistema que lo lleva a su propia explotación, opresión y, finalmente, destrucción, pues el neoliberalismo opera con la “lógica de la devastación”.

Para Jorge Alemán es claro que hay una “lógica estructural entre el discurso capitalista y el nihilismo de la técnica” (p. 10). Podemos preguntarnos, entonces, ¿Cómo es que ocurre esto? Partamos de la idea de que el nihilismo es, como ya anotaba Nietzsche en el siglo XIX, la pérdida del sentido, la falta del por qué, de la finalidad. Nihilismo es que “todo se va reduciendo a nada, que los valores y sus referencias van desapareciendo, que no hay figura y forma del mundo que no esté alcanzada por su poder anonadante […] es el desamparo del ser que ningún sentido trascendental vendrá a colmar”. Se define, y aquí Alemán vuelve a Nietzsche, por el peso del “eterno retorno de lo mismo” en todo lo que sucede, es decir, en esa circularidad de la cual parece imposible escapar, es esa tediosa falta de horizontes, de salidas. Por eso, en consecuencia, Alemán afirma que el nihilismo se puede nombrar neoliberalismo.

Lo que se quiere decir con esto es que el neoliberalismo mismo es nihilista, no ofrece sentido alguno para la existencia del sujeto y la sociedad actual. ¿Por qué ocurre ello? Por la lógica misma del neoliberalismo, sus mecanismos, sus efectos, por la captura que realiza de la subjetividad, con lo cual provoca una “mutación antropológica” (p. 24), en lo que consiste su verdadera potencia, su gran poder. Digamos, de paso, que el objetivo de esa gran mutación es “borrar para siempre la experiencia existencial y comprometida de la política, que es como anular la matriz de todas las experiencias” (p. 30) y, de paso, de sancionar y acomodarse al mundo tal y como está. 

El neoliberalismo es un proyecto totalizador, donde se acuñan subjetividades destinadas a ser el motor funcional de la reproducción ilimitada del capitalismo y de sus exigencias muchas veces imposibles de cumplir. El neoliberalismo posee imperativos, exigencias para el individuo, y en él

“el significante libertad juega un rol determinante en este proyecto de unificación totalizante”. La libertad, dice Alemán, es un “nombre que aparenta abrir un espacio de posibilidades, que, a la vez, está mediatizado, intervenido, formateado, por la lógica del mercado […] En el neoliberalismo la libertad solo es compatible con un aparato psíquico absolutamente estresado, en tensión consigo mismo y nunca a la altura de las obligaciones que el poder hace contraer a las vidas singulares. De tal modo que, en competencia con los otros y consigo mismo, e interpretando su existencia como puro valor de cambio, los sujetos ya no encuentran su lugar en ningún legado histórico” (p. 25). Esto se complementa con el hecho de que el individualismo de masas ha generado “un empuje hacia los automatismos mentales cada vez más alejados del trabajo de la memoria y de la posibilidad de reinscribir la historia en el campo de los simbólico” (p. 49).

En las líneas anteriores del libro de Jorge Alemán resuena la idea de Theodor Adorno (2003) de que la “libertad organizada” no es libertad, pues está mediatizada por el capitalismo mismo y las industrias culturales; también las ideas de Byung-Chul Han (2014) y de Mark Fischer (2018) en torno a los graves problemas de depresión y de salud mental en las sociedades contemporáneas, problemas que son un

“efecto estructural de una forma de organización del lazo social que ha convertido al sujeto en un operador de sí mismo, obligado a maximizar su propia existencia como un capital en constante valorización” (Alemán, 2025, p. 50).

Aquí el “imperativo de la felicidad” (2019) del que habló Sara Ahmed, con su violencia psíquica, con la posibilidad del fracaso y la impotencia, generan daños en el sujeto, un sujeto que, como ha advertido Han, se autoexplota y autoculpa por sus fracasos.  Como he dicho en otro lado:

“El resultado son cuerpos con una atención dividida, fragmentada, desconcentrados, ansiosos, cansados, saturados, estimulados, agotados, pero dispuestos a seguir adelante tal como lo hace el hámster en su rueda” (Pachón, 2024, p. 24).

Alemán advierte, además, cómo opera esto en momentos de inteligencia artificial y algoritmos:

“El consumidor paga, pero simultáneamente es un productor de información que se archiva, se interviene con algoritmos, se procesa y se intercambia. Esta información se convierte en plusvalía que alimenta todo el sistema mediático-financiero. La novedad es justamente esta: el sujeto paga por su propia explotación” (p. 19).

Y en estas lógicas, mediadas por las redes, el individuo está más expuesto a la comparación con otros, se impulsa la competencia, se acrecienta la sensación de cansancio y saturación, y aumenta la frustración social y el resentimiento. 

Todo esto ofrece un horizonte desolador. Cuando Alemán sostiene, por ejemplo, que en el neoliberalismo: “los sujetos ya no encuentran su lugar en ningún legado histórico” y de la imposibilidad de “reinscribir la historia en el campo de los simbólico”, está aludiendo al mencionado nihilismo del capitalismo tardío, esto es, a la falta de sentido que opera como un “eterno retorno de lo mismo” donde el individuo queda desamparado, desvalido, a la intemperie, sin apoyo y sin los lazos sociales. El individuo queda totalmente desarraigado y despojado de narrativas de sentido que puedan orientar su vida. Ese neoliberalismo “necesita, además, vaciar de sentido cualquier alternativa, convencernos de que no hay otra posibilidad más que la que impone la técnica”, apuntando a la reproducción infinita de lo que ya existe, en fin, es amigo de la pulsión de muerte. De tal manera que el neoliberalismo es un régimen nihilista que, no solo mina la democracia, la comunidad, la participación, las instituciones, desmonta los marcos de protección del Estado y los servicios sociales, destruye los vínculos sociales, sino que nos desposee de futuro. En él, el individuo queda solo, aislado, saturado, cansado, flotando como una abeja sin panal al interior del caos sistémico de la actual sociedad y al final de una Historia que parece no tener porvenir.

Así llegamos a una época en la que “el mercado ocupa el lugar de lo sagrado”, y en la cual se le atribuye propiedades mágicas al capitalismo; una época en la que la economía es la nueva teología de la sociedad. Este mercado, y sus violencias, es naturalizado como el mejor de los mundos posibles a pesar de los múltiples daños constatables que produce.  Hoy, donde ningún alma candorosa puede hacerse la de la vista gorda frente a la devastación ambiental y social producida por el capitalismo, no podemos dudar de su lógica de muerte, pues subsiste gracias a la explotación de la vida en cada vez más amplias manifestaciones. Al respecto dice Alemán:

“El capitalismo, en su esencia, es una máquina acelerada que ningún desastre- ya sea ecológico, sanitario o militar- pueda frenar. En todos los escenarios, incluso los más horrendos, el mercado puede continuar, y la reducción de la vida a la ecuación costo-beneficio también […] Así como la pandemia no frenó la deriva capitalista, ahora la guerra es el nuevo escenario. Una escena que logra mimetizarse con el propio capitalismo” (Alemán, 2025, p. 74).  

Es al interior de este torbellino nihilista donde brotan las ultraderechas. Es al interior del nihilismo neoliberal donde están sus posibilidades. Digamos que la captura de la subjetividad de los individuos por el neoliberalismo produce efectos propicios para el surgimiento de esas ultraderechas:

“Viviendo en un presente deshilachado, [los sujetos] oscilan entre una culpabilidad autodestructiva -por no haber encontrado el lugar donde sostener sus vidas- y un odio sin sublimación posible” (p. 71)

hacia aquello que les impide el goce. Así se extiende el odio contra un gran Otro, el otro culpable,

“un odio a los débiles, a los vulnerables, a las mujeres, al propio lugar natal, al Estado si este está aún interesado en la cosa pública. Ese odio no sólo reemplaza la lógica de las argumentaciones políticas tradicionales, sino que es un factor de cohesión libidinal en la vida de la masa” (Alemán, 2025, p. 25).

Estas líneas me parecen fundamentales, pues aquí encontramos la lógica del neofascismo y con la cual opera las ultraderechas o neoderechas: suponen que al comienzo hay un orden, una Edad Dorada, adánica, edénica, donde todo estaba bien, donde reinaba la armonía y la paz en el orden social…era una especie de “unidad primordial” que es amenazada por una exterioridad, por un gran “Otro engañador”, bien sea el “progre”, el socialismo, el comunismo, el inmigrante, el extranjero, el populismo, el movimiento LGBTI+, las vacunas, el cambio climático, etc. Así la sociedad cae en una especie de paranoia donde ese Otro es un enemigo que hay que destruir pues amenaza la “unidad primordial”:

“Este es el verdadero éxito de la operación paranoica, legitimar su odio desmedido y obsceno a través de las imputaciones y denuncias permanentes a un supuesto Otro sin ley” (Alemán, 2025, p. 18).

En este modus operandi la ultraderecha defensora del cuerpo social usan el odio, el resentimiento, la rabia, como inmunología afectiva que los protegerá de los virus externos. Es una economía afectiva, para decirlo con la filósofa colombiana Laura Quintana (2022), donde los afectos son inmunitarios y protegen del Otro. Así surge lo “Uno” bueno frente a lo “Otro” malo, la lectura binaria, opuesta y reductiva de lo social, que construye el fascismo. Sin duda,

“la ultraderecha ha utilizado la rabia y el resentimiento como esa fuerza orientada contra todo lo que el neoliberalismo ha precarizado […] el posfascismo contemporáneo funciona dentro de la anarquía del mercado, aprovechando sus ruinas para establecer formas de gobierno basadas en la administración del odio y la exclusión” (p. 10).

De aquí se colige algo clave: no es que la ultraderecha quiera corregir los desajustes del neoliberalismo, es que los usa, los atiza, los emplea, para movilizar afectivamente a los ciudadanos contra las alternativas al Statu quo, contra el progresismo y el pensamiento crítico y emancipador.

Las ultraderechas en su versión neofascista administran el caos, de tal manera que así ofrecen una “salida propia del régimen nihilista, del capitalismo tardío” (p. 9). Ofrecen odio como aglutinador libidinal contra el Otro, el inmigrante. Por eso apelan a lo Uno y acuden a la familia, a la nación, a una edad Dorada perdida; los caracteriza una “lógica identitaria inmunitaria” (Cadahia & Biglieri, 2021, p. 91) adobada con una jerga de la autenticidad frente a los peligros externos. En esta operación la ultraderecha acude al fundamentalismo identitario, cerrado, celebrado como ritual de pertenencia, frente a los inmigrantes, los latinos, los pobres, etc.  Pero debe quedar claro que

“la ultraderecha, lejos de tratar de resolver el malestar, lo gestiona, lo amplifica y lo convierte en una maquinaria de movilización política. Aquí se hace evidente que el neoliberalismo no ofrece una promesa de felicidad, sino una administración de la miseria en la que cada uno debe encontrar su propio culpable” (Alemán, 2025, p. 12).

Lo que se concluye de todo esto es que: “la ultraderecha es un síntoma del fracaso de las democracias neoliberales y de la incapacidad de construir un horizonte alternativo” (p. 12).  Por eso mismo son tan peligrosas, porque el neofascismo que encarnan pretende mantener vivo por medio de la violencia, el autoritarismo y la guerra a un moribundo. Y esto es evidente en la actualidad, en la crisis sistémica del mundo, en la lucha por la nueva hegemonía global, en la actual transición geopolítica en medio de la crisis civilizatoria. El nuevo amo del mundo parece que se va a definir a costa del sufrimiento y de la miseria de grandes mayorías. 

Del libro de Jorge Alemán es necesario recalcar un tema que aborda que tienen plena relación con la manera como funciona la política actual o, mejor, lo que el politólogo colombiano Edwin Cruz llama “pornopolítica” (2025), pues en ella se presenta una “explotación algorítmica de la enemistad” (p. 101), donde el odio y el insulto operan como estrategias para el aumento del tráfico digital y la generación de tendencias y manipulación de la opinión pública. Alemán se detiene en el fenómeno del odio, muestra cómo puede crear identificaciones frente a un otro que hay que destruir, a la vez que señala una de sus características principales: anular la discusión argumentada: “Tal como demostró Freud, el odio insultante es un eficaz cohesionador  de grandes grupos sin pasar por el dificultoso trámite de los argumentos”, de ahí que los

“discursos difamatorios y mentirosos no buscan atacar el discurso que se les opone […]: se proponen más bien atacar la propia existencia del otro, otro que ya no es un adversario, ni siquiera un enemigo, sino un ‘algo’ que no debería existir” (Alemán, 2025, p. 34).

De esta manera se obtura la posibilidad del diálogo, “pues los argumentos conllevan cierta posibilidad dialéctica; el odio solo quiere destruir”. El odio y el insulto reemplaza los argumentos y suelen acompañarse por automatismos mentales, por frases prefabricadas o eslóganes simplistas. El odio opera, entonces, como afecto inmunitario aniquilador de todo aquello considerado amenazante.

En síntesis,

“las nuevas derechas, con argumentos neonazis que acceden al poder en distintos lugares del mundo, constituyen la nueva máquina de guerra construida en una férrea lógica identitaria [El “Uno” y el “Otro”, D.P], la que siempre habla a los verdaderos nacionales invocando la anulación, el desprecio, el rechazo con odio hacia el otro extranjero” (p. 79),

el zurdo, las feministas, el comunista, el indigente, el pobre. Aquí Vox, Trump, Milei, etc., con sus matices, terminan pareciéndose, identificándose. Esa es la lógica de la ultraderecha o el neofascismo que intenta salvar el “orden”, o construir uno más perverso y desigual, en las entrañas del actual colapso civilizatorio en curso

***

El libro de Jorge Alemán ofrece un diagnóstico del mundo actual. Sobre todo, ofrece luces para comprender las ultraderechas y su relación con la crisis del capitalismo tardío en su versión neoliberal. Es un libro que no tiene una argumentación sistemática, analítica, sobre el tema, por eso se presenta como “Notas sobre la nueva deriva neoliberal”, y, sin embargo, el lector puede leer cada una de esas notas (alrededor de 46), más tres intervenciones finales, y detectar la manera como se teje el argumento; con cierto esfuerzo se puede hacer una visión total del cuadro.

Creo que Alemán es un intelectual de primer orden en América Latina y en España, un académico comprometido, que acoge las ideas republicanas, defiende el populismo, lo nacional popular; un intelectual que no claudica ante el horror de la realidad y le apuesta a un mundo diferente; convencido de que el psicoanálisis tiene mucho que decir en el mundo de hoy.

Lastimosamente, no es un autor muy conocido en Colombia, un país donde la tradición lacaniana, psicoanalítica en general, no ha tenido un gran arraigo, a diferencia de lo que ha ocurrido en Argentina desde el siglo pasado; en Colombia el psicoanálisis no ha sido una fuente teórica de la academia comprometida más conocida, con excepción de la figura de Estanislao Zuleta en la década de los años ochenta. En últimas, se trata de un autor que debemos leer, profundizar, para, de paso, ampliar las herramientas teóricas con las que leemos y nos enfrentamos al ominoso presente. 

Referencias

Adorno, Theodor. (2003). Consignas. Buenos Aires: Amorrortu.

Ahmed, Sara. (2019). La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría. Buenos Aires: Caja negra.

Alemán, Jorge. (2025). Ultraderechas. Notas sobre la nueva deriva neoliberal. NED ediciones.  

Cadahia, Luciana & Biglieri, Paula. (2021). Siete ensayos sobre el populismo. Barcelona: Herder.

Cruz, Edwin. (2025). Pornopolítica. Bogotá: Desde abajo.

Fisher, Mark. (2018). Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos. Buenos Aires: Caja Negra.

Han, Byung-Chul. (2014). Psicopolítica, Barcelona: Herder.

Pachón, Damián. (2024). Neoliberalismo, salud mental y estoicismo. Bucaramanga: Universidad Industrial de Santander.

Quintana, Laura. (2022) Rabia. Afectos, violencia, inmunidad. Barcelona: Herder.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, uno de los grandes pensadores del Idealismo alemán, dictó, en 1827, una serie de conferencias sobre la llamada filosofía moderna, que va desde sus comienzos con René Descartes hasta culminar con el mismo Schelling. Siglo Editorial, en su Colección A-corta distancia, acaba de publicar la traducción al español de dichas conferencias, con una excelente presentación, tanto de la figura del autor como del contenido de la obra, por parte de Carlos Andrés Ramírez, especialista en el pensamiento del filósofo alemán[1].

Se trata de un texto de cuya traducción al español no se disponía, y que viene así a enriquecer nuestro acervo bibliográfico, al ofrecer una excelente panorámica de uno de los periodos más representativos del pensamiento occidental. Porque es bien sabido que dicho pensamiento sufrió un cambio significativo con la filosofía cartesiana, al pasar de fijar su atención en la realidad circundante, para centrarla en el examen del pensamiento mismo. Se trata del llamado “giro a la subjetividad” que caracteriza al pensamiento moderno, y que le otorga al ser humano un lugar privilegiado en lo que respecta a la búsqueda de la verdad. Todavía hoy, en el siglo xxi, seguimos inmersos en ese marco conceptual que ha hecho del ser humano el centro de su atención, condicionando así nuestra manera de abordar los grandes temas que atañen a la humanidad, como la política, el arte, la religión, la historia, la sociedad, etc.

El libro, de formato reducido, ofrece una exposición muy esclarecedora de dicha evolución del pensamiento, al analizar las filosofías de Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant y Fichte, para desembocar en la filosofía del propio autor, a la que llama “filosofía de la naturaleza”. Termina con una dura crítica al pensamiento de su colega Hegel y a su pretendido idealismo absoluto, así como a las corrientes irracionalistas lideradas por F. H. Jacobi.

Pocos pensadores, como Schelling, disponían de la necesaria perspectiva para ofrecernos una visión de conjunto sobre los inicios del pensamiento moderno, ya que asumió una posición que podríamos llamar intermedia con respecto a ese giro. Si bien reconoce la importancia e incluso necesidad del mismo, busca, sin embargo, mantener la reflexión filosófica conectada con dicha realidad; de ahí su apelativo de “filosofía de la naturaleza”.

Sin embargo, desde una perspectiva contemporánea, lo que más puede llamar nuestra atención en estas conferencias es lo que señala con claridad el profesor Ramírez en su presentación de la obra, al hacer ver cómo una persona de características tan conservadoras y “burguesas”, como lo fue Schelling, elaboró en realidad una filosofía con una poderosa carga revolucionaria. En sus palabras: “La filosofía de Schelling conserva el impulso revolucionario de la filosofía moderna, tal como la describe a partir de Descartes, en cuanto su filosofía negativa resulta ser la consumación del racionalismo moderno”. Como bien lo señala Ramírez, “los filósofos no son dueños de sus ideas”.

El texto comienza señalando la necesidad que tiene la filosofía de tomar en cuenta su historia para poder seguir avanzando, porque se trata de buscar siempre nuevos horizontes que nos permitan situarnos de manera adecuada en nuestro presente. Pasa luego a considerar el pensamiento de René Descartes, que marca “el derrumbamiento de la escolástica”, y a quien califica como un “revolucionario según el espíritu de su nación”. Sin embargo, es en el pensador judío B. Spinoza donde Schelling encuentra “una figura mejor, más hermosa, más satisfactoria”.

Luego de examinar los alcances y las limitaciones del spinocismo, pasa a considerar el sistema del pensador alemán Gottfried Leibniz, al que considera como “silenciosamente opuesto al de Spinoza”. Desde su perspectiva de filósofo y matemático, Leibniz no considera que la realidad esté conformada, como en Spinoza, por una única sustancia, sino por una infinitud de “mónadas”, especie de unidades virtuales radicalmente diferentes entre sí. Sin embargo, Schelling muestra cómo esta diferencia, que parece diametralmente opuesta, viene a ser el resultado de concepciones en realidad muy cercanas.

Especial interés merece la presentación del pensamiento de I. Kant, quien, como dice Schelling, “apareció inesperadamente como instaurador de la filosofía y le devolvió la seriedad científica, y con ella, a la vez, la dignidad perdida”. Porque fue Kant quien, con su pensamiento crítico, despertó el mayor interés entre sus contemporáneos y se convirtió en el centro de una muy viva controversia, que será el caldo de cultivo para el surgimiento del Idealismo alemán.

Para Schelling, la filosofía crítica kantiana logró exactamente el efecto contrario de lo que se propuso. Si su propósito era terminar con la metafísica tradicional, lo que en realidad logró fue despertar un nuevo y renovado interés por su cultivo. “El juicio de la historia –nos dice– habrá de ser que nunca se había llevado a cabo una lucha tan dura, externa e interna, en torno a los bienes supremos del espíritu humano, y que en ninguna época el espíritu científico había tenido experiencias más profundas y más ricas en resultados, que aquellas que ha tenido después de Kant”.

Procede luego Schelling a exponer su propio sistema de pensamiento, en un apretado discurso que, a pesar de la brevedad y la complejidad de los temas, constituye tal vez la mejor exposición del mismo. Sin embargo, para compensar en parte el elevado nivel de abstracción en el que se mueve la exposición schellinguiana, cabe muy bien recordar y acudir a las indicaciones que ofrece el profesor Ramírez en la Presentación del libro, donde podemos ver las implicaciones tanto antropológicas, como sociales y políticas de la llamada “Filosofía de la Naturaleza”.

En cuanto a las duras críticas que le hace Schelling al idealismo de su colega Hegel, es verdad que están marcadas por un cierto resentimiento, proveniente, como nos dice Ramírez, de considerarse “como una figura destronada por quien no había sido, en sus inicios, sino un comentador y un heredero de su propia filosofía”. Sin embargo, bien vale la pena tenerlas en cuenta, porque apuntan sin duda a elementos del idealismo hegeliano que no suelen examinarse con el debido cuidado. En particular, la crítica apunta a su excesivo conceptualismo, que lo aparta de la realidad a la que sin embargo pretende comprender. Todo hubiera ido bien, dice Schelling, “si se hubiera circunscrito a ello y si hubiera ejecutado dicho pensamiento, renunciando estricta y definitivamente a todo lo positivo”; pero no lo hizo, porque cayó en “la pretensión de que el concepto es todo y no deja nada por fuera”.

En las páginas finales, el texto ofrece una aguda crítica a las pretensiones del irracionalismo que, escudado en los límites que Kant le había establecido al ejercicio de la razón, busca acceder a las realidades últimas y espirituales mediante el sentimiento y la fe. Sin embargo, Schelling señala con cuidado las diferencias entre ese irracionalismo y las que considera justas pretensiones de la mística.

Con el título de “Sobre la oposición nacional en la filosofía”, el texto termina con unas muy someras consideraciones acerca de las diferencias que, a su parecer, existen entre las maneras de hacer filosofía en los tres grandes centros de su época: Alemania, Francia y Gran Bretaña.

[1] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (2025). Introducción a la Filosofía Moderna. Trad. Jorge-Aurelio Díaz. Colección A-corta distancia. Bogotá: Siglo Editorial.

por: Alcira B. Bonilla (EIFI / UBA / CONICET)

En memoria de Dina Victoria Picotti (1936-2025)

Al mediodía del 22 de octubre de 2025 falleció en la ciudad de Buenos Aires Dina Victoria Picotti, filósofa argentina y socia fundadora de la Escuela Internacional de Filosofía Intercultural (EIFI).  Con dolor todavía reciente y la memoria agradecida de muchos diálogos personales así como de la lectura de sus trabajos, en estas líneas intentaré trazar su semblanza personal y una síntesis de su enjundioso legado intercultural.

Nacida en 1936 en la localidad de Villa Regina, Alto Valle del Río Negro, Dina Picotti se consideró patagónica y tuvo siempre presente la cultura mapuche de la región. Hizo sus estudios de grado en la Facultad de Filosofía de la Universidad del Salvador (Buenos Aires), el magister en Filosofía en la Universidad de Génova en 1963 y culminó el doctorado en 1969 en Munich con la tesis  “Die Überwindung der Metaphysik als geschichtliche Aufgabe in Martin Heidegger” (“La superación de la metafísica como tarea histórica en Martin Heidegger”) bajo la dirección de Max Müller, que también dirigió en esos años la tesis de su colega y amigo Juan Carlos Scannone S. J. La impronta heideggeriana será decisiva en el pensamiento de la filósofa.

Luego de su retorno al país se acercó al grupo fundador de la Filosofía de la Liberación en la Argentina destacándose como una de las pocas mujeres filósofas que tuvieron participación en las históricas Jornadas de San Miguel (1970-1975), cuyo inspirador fue el P. Scannone; también fue coordinadora regional en 1978 de la Asociación de Filosofía y Liberación, fundada por Enrique Dussel. Sureña de origen, casada con el africano Abdourahamane Camara e incansable y curiosa viajera académica, en varias entrevistas declaró que su posicionamiento intercultural estuvo facilitado por su temprano trato con “otros culturales”, de modo tal que ya en los momentos iniciales de la Filosofía de la Liberación evidenció su apertura hacia otras culturas en la práctica de su postulado: “Saber asumir la diferencia es saber asumir la humanidad, o tratar de asumir la humanidad”[i].

Su actuación académica en universidades y círculos intelectuales tuvo hitos destacados como el Decanato de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Morón, entre 1975 y 1991, el cargo de profesora titular regular en la Universidad Nacional de General Sarmiento y, luego, de profesora consulta de la misma institución, el dictado de seminarios de doctorado en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y la dirección de la Especialización en Estudios Afroamericanos de la Maestría en Diversidad Cultural de la Universidad Nacional de Tres de Febrero.

Entre los momentos sobresalientes de su actuación pública como filósofa intercultural deben mencionarse su participación en el I Congreso Internacional de Filosofía Intercultural celebrado en la Ciudad de México en 1995, su papel protagónico en la fundación de la Asociación Sudamericana de Filosofía y Teología Interculturales (ASAFTI), la dirección de la Especialización en Estudios Afroamericanos de la Maestría en Diversidad Cultural de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, su eficaz gestión del VII Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, que, bajo el título “Concepciones del ser humano e interculturalidad. Culturas de humanización y reconocimiento” se desarrolló en la Universidad Nacional de General Sarmiento (provincia de Buenos Aires) entre el 20 y el 22 de septiembre de 2007 y su impronta decisiva en la Maestría en Interculturalidad y Comunicación de la misma universidad.

Con tesón infatigable trabajó como traductora de cinco obras de M. Heidegger y profundizó su estudio en seminarios de doctorado, e investigó aspectos de la filosofía latinoamericana y de nuestras realidades sociales y culturales, tales como la presencia afro y la cultura de los pueblos originarios, produciendo escritos reveladores de un empleo fecundo de métodos interdisciciplinarios que no empañan ni su rigor fiosófico ni su notable originalidad. Dina Picotti fue autora de varios libros, artículos en revistas especializadas, entrevistas y conferencias; cabe recordar varios títulos inolvidables: El descubrimiento de América y la otredad de las culturas (1990), Pensar desde América Latina (1995), La presencia africana en nuestra identidad (1998),su participación en el I Congreso Internacional de Filosofía Intercultural “Sendas y propuestas para un pensar intercultural desde América Latina” (1995), El negro en Argentina: presencia y negación (2000), Martin Heidegger: una introducción (2010).

Quienes hemos frecuentado académicamente a Dina Picotti y leímos varios de sus trabajos hemos quedado impresionados no sólo por la riqueza, complejidad y originalidad de su pensamiento, sino por su profunda unidad de concepción intercultural que se evidencia en todos y cada uno de los aspectos de su despliegue. Ya en sus estudios heideggerianos la filósofa avizoró en Heidegger no sólo la crítica decisiva a la metafísica occidental, sino la posibilidad de un nuevo comienzo del pensar acorde con nuestra condición de seres históricos que nos encontramos en un determinado acaecer del ser. Ante el acabamiento de la metafísica y el cuestionamiento de la racionalidad filosófico-científico-técnica por su manifiesta imposibilidad de brindar soluciones satisfactorias para la convivialidad de las culturas y de los seres vivientes, ella propone la difícil realización comunitaria de una hermenéutica de vía larga

“que no solo se instruya pasando por los diversos paradigmas pensantes y científicos, modelos y estilos de la así llamada cultura occidental, como lo proponía Ricoeur, sino atravesando también las demás culturas”[ii].

En su fructífera labor intercultural a través de numerosos cursos y textos, Dina Picotti mostró in fieri cómo se procede interculturalmente, tanto de modo teórico como práctico. No otro sentido tienen sus investigaciones que, además de las ya indicadas, parecen abarcar una amplia variedad temática, que va desde el reconocimiento generoso de figuras particulares del pensamiento latinoamericano e intercultural (J. C. Scannone, C. Cullen, R. Panikkar, N. Borda de Rojas Paz, R. Kusch) a un estudio minucioso de la filosofía africana y de la presencia de la identidad y del lógos de la negritud en nuestra cultura, así como incursiones en el pensamiento mestizo e indígena, en especial mapuche. Todos estos trabajos forman parte de un proyecto sustentado en una profunda unidad de intención, concepción y método. El esfuerzo que se reclama es cualitativamente otro y superior, y va más allá de la dimensiones meramente cognoscitivas. Se trata de la exigencia de un pensar y de un lenguaje interlógicos, pero también, y no en segundo término, erigido sobre la base del reconocimiento y la justicia.

Por todo esto, y mucho más, nos despedimos de Dina Victoria Picotti con reconocimiento agradecido y la promesa de seguir adelante en la huella de su pensar interlógico y dialogal; vale decir, tras la utopía posible de un mundo humano, convivial.

Adenda:

En Colombia, la profesora Dina Picotti fue co-fundadora del grupo de investigación Tlamatinime, liderado por el profesor Juan Cepeda, espacio en el cual aportó con lucidez y generosidad en el proyecto de edificar una ontología latinoamericana. En dicho contexto, intervino activamente en diferentes actividades investigativas y en redes como el grupo Chasky y la Asociación Suramericana de Filosofía y Teología Intercultural (Asafti), y participó en eventos como el Congreso de Pensamiento Crítico sobre Rodolfo Kusch celebrado en 2008 en Bogotá. Asimismo, colaboró en proyectos editoriales como en el libro colectivo de 2012 “Aproximaciones ontológicas a lo latinoamericano”, al lado de Mauricio Beuchot, Raúl Fornet Betancourt y Mario Mejía Huamán, entre otros autores.

Nota: este texto fue publicado inicialmente en https://eifi.one/onewebmedia/En%20memoria%20de%20Dina%20V.%20Picotti%20%281936-2025%29.pdf

[i] D. Álvaro. y M. Monsalve,  “Heidegger, latinoamericanismo y negritud. Entrevista a Dina Picotti”. Diferencia(S). Revista de Teoría Social Contemporánea. Heidegger y lo social, 2021,  p. 196.

[ii] D. Picotti, “Propuestas hacia el reconocimiento y asunción de los saberes culturales en perspectiva intercultural en los planteos filosófico-científico-técnicos y en consecuentes curricula de la educación”. En: R. Fornet-Betancourt (Hrg.), Bildungstraditionen, Spiritualität und Universität. Perspektiven zur interkulturellenTransformation akademischer Ausbildung, Aachen, Wissenschaftsverlag Mainz, 2015, p. 201.

  Más allá de la retórica política, estos usos nada tienen que ver con el republicanismo de la tradición del pensamiento político o de la filosofía política. En efecto, hay una larga tradición republicana que se remite a la antigüedad, a Pericles, Platón, Ciceron, Maquiavelo, Spinoza, Montesquieu, Rousseau, hasta las corrientes del siglo xx, entre ellas, la de la Escuela de Cambridge, donde se encuentran autores como Quentin Skinner, John Pocock; igualmente hay que mencionar al irlandés Philip Pettit representante de un neorrepublicanismo[2]. En España hay varios autores, entre ellos, Antoni Domenech que ha defendido un republicanismo socialista, de izquierda, José Luis Villacañas y su “republicanismo cívico”; igual interés por el republicanimso ha mostrado en sus obras Carlos Fernández Liria. América Latina no se queda atrás. Aquí encontramos lo que voy a llamar “Republicanismo del sur” al cual adscribo autores como Eduardo Rinessi o Luciana Cadahia, quien han defendido un “republicanismo plebeyo”, popular y feminista[3]; y en Colombia resalta el nombre de Santiago Castro-Gómez que viene hablando de un “republicanismo transmoderno”[4]. También hay que decir que ciertas genealogías hablan de un republicanismo indio, que se reomonta a la figura de Guaman Poma de Ayala[5].  

Pues bien, en términos generales, y  asumiendo las ideas de algunos de sus representantes, podemos decir que el republicanismo clásico europeo ha defendido algunos principios básicos como: a) las virtudes cívicas entendidas como un conjunto de comportamientos en el interior de las formas políticas (amor a la patria, honra, solidaridad), b) el ethos republicano como una forma de ser en la que el ciudadano encarna, vive, los valores de la república, c) el respeto a la ley (a la constitución) y  el cumplimiento de los deberes derivados de la misma, d) la participación política activa del ciudadano en la esfera pública  y e) la existencia de la libertad pública, como no dominación y autodeterminación. Ahora, la libertad como autodeterminación implica de suyo la idea de que f) la igualdad (y asuntos como el bienestar social, la redistribución de la riqueza), sea considerada como conditio sine qua non de la libertad, pues esta no es abstracta y no se puede realizar como tal en medio de la miseria. Es más, las instituciones deben propender por ampliar y extender esta libertad republicana. A estos principios hay que agregar la idea de la g) la búsqueda del bien común como razón de ser de la república y de la participación de los ciudadanos[6].  

Digamos, por otro lado, que el mencionado “Republicanismo del Sur” acoge estos principios y otros mucho más radicales, entre ellos está la adopción del conflicto político (si bien este aspecto se encuentra en Maquiavelo) como motor de la transformación social y de la creación de nuevas instituciones y arreglos sociales; la justicia social, ambiental y económica donde la igualdad social y material es fundamental; la ampliación y extensión democrática de los derechos hacía nuevos sujetos; y aspectos como la diversidad étnica y cultural. Así que la riqueza de los republicanismos es amplia y diversa; es un concepto polisémico como dice María Julia Bertomeu[7].

Hannah Arendt se inscribe al interior de un republicanismo clásico, pero apuesta por un republicanismo donde “la cuestión social” (tan importante en los republicanismos del sur) queda al margen, descuidada, aspecto en el que se encuentra los mayores límites de su propuesta republicana.

El republicanismo de Arendt no se comprende bien sin su concepción de la política. Esta es pensada a contra luz del totalitarismo. Su pensamiento político se encuentra esbozado en su célebre libro Los orígenes del totalitarismo de 1951, pero solo es comprensible con los desarrollos logrados en La condición humana de 1958. Allí plantea que la reproducción biológica, la mundanidad y la pluralidad son condiciones comunes del ser humano, pero que no aluden a una «naturaleza» o «esencia» fijas. A estas condiciones corresponde tres actividades, a saber, la labor, el trabajo o fabricación, y la acción. Esta última es única política de las tres[8], pues es como un segundo nacimiento que permite comenzar algo nuevo, introducir la novedad en el mundo. La acción es libre, supone la libertad, la expresa, pero sus efectos son impredecibles, incontrolables.

La acción es igualmente irreversible y se da con el discurso en el «entre» de los seres humanos. Ese «entre» configura el “espacio público”, la esfera pública, un lugar de aparición y de exposición donde se despliega la acción y la palabra. Con ella damos cuenta de nuestra singularidad y distinción. Es en la esfera pública donde actuamos concertadamente con otros y nos revelamos como individuos, como distintos.

Aquí ya encontramos los sedimentos del republicanismo de Arendt, los cuales encuentra en Atenas. Dice Arendt:

“en el mundo antiguo, la libertad era considerada de manera y exclusiva y radical como un concepto político, como la quintaesencia de la ciudad-Estado y de la ciudadanía, del bíos […] el modo de vida político”[9].

La libertad política aparece con los griegos, en la isonomía e isegoria, esto es, como igualdad ante la ley e igual valor de la palabra en el espacio público. La polis era ese espacio político organizado donde se podía actuar, desplegar la acción, opinar, participar, deliberar y ser reconocidos: “allí puede hacerse real en las palabras, actos, acontecimientos […] todo lo que ocurre en ese espacio de aparición es político”.

Desde luego, solo se pueden dedicar a la política los hombres libres. Arendt, por eso, va a decir que la política no tiene relación con la necesidad, pues esta, la anake, se relaciona con la reproducción biológica de la vida, mientras la política lo es de la acción, de ese poder comenzar algo nuevo. La libertad política comienza donde termina la necesidad. Es en este marco donde Arendt introduce la problemática distinción entre lo “político” y lo “social”, aspecto que permite explicar su preferencia por la Revolución americana frente a la francesa.  

Una vez aquí, es posible especificar la relación de Arendt con el republicanismo. Este, como se sabe, es una forma política que tiene una historia diferente a la democracia, si bien pueden aparecer juntos. La democracia como forma de gobierno aparece en Aristóteles y en Platón, pero en ambos hay un concepto negativo de la misma: como una de las formas menos malas en Aristóteles y como anarquía y desorden en Platón. De hecho, en estricto sentido, solo hasta Spinoza la democracia tendrá un sentido positivo como gobierno del pueblo, de la multitud. Posteriormente, el liberalismo político y económico absorbió la democracia durante la modernidad y aún hoy, a pesar de los reclamos de una democracia social o socialdemocracia, la democracia liberal sigue siendo hegemónica, está instalada en el sentido común con su constitucionalismo y su conjunto de reglas procedimentales formales. Por otro lado, de la República se habla desde Platón, Cicerón, Maquiavelo, Tocqueville, hasta el neorrepublicanismo y los republicanismos del sur mencionados.

Pues bien, es en este panorama donde podemos ubicar a Arendt. Claude Lefort, el pensador francés, sostuvo que Hannah Arendt no se “interesa nunca por la democracia como tal, la democracia moderna”. Sin embargo, esta opinión debe matizarse. Ciertamente hay en Arendt un «vacío conceptual» en este tema, pues no le dedicó un estudio específico, tampoco asumió la democracia liberal y representativa a secas, sin crítica y, menos aún, defendió una democracia social con todo lo que el adjetivo «social» implica, pero en su rico pensamiento político hay bastantes elementos como para afirmar que abogó por una democracia participativa, deliberativa, activa, que, incluso, permite corregir los límites de la democracia representativa y los excesos de la democracia de masas.

Arendt sostuvo que la democracia representativa estaba en crisis porque perdió las instituciones que permitían la participación efectiva de los ciudadanos, por la perversión de los partidos, su burocratización y su tendencia corporativista de representar y defender sólo los intereses de su maquinaria. Las democracias de masas, por su parte, se habían supercentralizado, burocratizado y, lo peor, imponían una «dictadura de la mayoría» (Tocqueville), donde las opiniones de las minorías eran arrasadas, desconocidas y excluidas[10]. En estas democracias había una tiranía de la opinión mayoritaria y, por otro lado, la exclusión de la participación de los ciudadanos llevaba al gobierno de los expertos (los técnicos de la política) en administración, con lo que el individuo era enviado al ámbito de lo privado.  

Pues bien, como antídoto contra esta situación de las democracias Arendt acudió a la tradición para rescatar la noción de lo público y lo común. Como en el caso griego, reivindicó el “lugar donde el pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado, la polis, es decir, el espacio político adecuado”. Por eso es que su propuesta apunta a la defensa de estos “espacios” estatales y no estatales, porque solo en ellos es posible la política, la libertad; solo en la esfera pública es posible aparecer, mostrarse, deliberar, opinar, llegar a acuerdos, en fin, participar activamente en la discusión de las cuestiones que le interesan al ciudadano, así puede incidir en las decisiones que eventualmente lo pueden afectar. Este aspecto es clave porque remedia la expropiación democrática que sufre hoy el ciudadano en manos, justamente, de los partidos corruptos (que son clanes electorales nepotistas), las decisiones tomadas por una burocracia técnica alejada del ciudadano, por el mercado y los poderes económicos que minan la soberanía del Estado y los parlamentos y por los medios de comunicación (o medios empresariales) que defienden no la transparencia de la información, sino que manipulan las audiencias.

Lo que Arendt propuso fue una democracia donde los asuntos públicos se debaten, donde en la esfera pública se participa y se opina. Por eso hay en Arendt, como dice la filósofa colombiana Laura Quintana, “una concepción dialógica y plural del ámbito público”[11].  Aquí la diversidad, la heterogeneidad y la pluralidad del espacio público es asumido con radicalidad. Gracias a esa pluralidad hay conflicto, opiniones encontradas, diferentes, riqueza de posturas, variedad de ideas, que, en medio de este campo agonístico, pueden llegar a consensos. Estos no son consensos fundamentales, son, más bien, provisionales, por eso están lejos del unanimismo tan característico de la democracia de masas. En ese agonismo dialógico, en ese aparecer, las identidades de los participantes se transforman y se cuestionan, a su vez, los valores dominantes y hegemónico del sistema político. La esfera pública es un espacio vivo. Lo fundamental es, como afirma Laura Quintana:

“advertir que los individuos y grupos diversos pueden actuar conjuntamente teniendo a la vista los asuntos que le conciernen, al reconocer, mediante el respeto mutuo, la distancia que los separa; al permitir la expresión de sus diversos puntos de vista, al constatar que hay algo que puede ser aprendido de ellos, y al reconocer que sus perspectivas pueden ampliarse o transformarse en la misma interacción comunicativa”[12]. 

Hannah Arendt asumió, entonces, un republicanismo cívico, conflictual, alejado de concepciones identitarias o culturalistas. El de Arendt es un republicanismo que no enfatiza la igualdad material y el bienestar social, la eliminación de la pobreza o la miseria, como parte de lo “político”. Por ejemplo, para Arendt, la Revolución francesa, a diferencia de la americana, ahogó la libertad al incluir la “cuestión social”. Adoptó, además, conceptos como voluntad general y soberanía, que, en el caso del primero, iba contra el pluralismo y la diversidad, en el caso del segundo, reenviaba a la vieja noción de soberanía monárquica y vertical, en cambio, en América era la ley misma la fuente del gobierno, no otro poder soberano.

Para Arendt, la lucha contra la miseria, la pobreza, etc., movilizó en Francia afectos como el resentimiento, el odio y la codicia, todos ellos perjudiciales para el proyecto de construcción de un orden político nuevo. De esta manera, cuestiones relacionadas con la reproducción biológica de la vida y el mundo de las necesidades invadían la esfera política, debilitándola, algo, por lo demás, propio del auge de la sociedad moderna, su anonimato y su conformismo.

El republicanismo de Arendt enfatizó la participación cívica, las virtudes y los hábitos políticos y el autogobierno. Abogó, influenciada por la vasta experiencia autonómica, federal, mutual, de respeto por las promesas, etc., de las trece colonias americanas[13], por una República federal en la cual las asambleas articuladas en distintos niveles permitían filtrar y depurar las opiniones de los ciudadanos. En ese sentido, Arendt articuló la democracia participativa, incluso directa, con la democracia representativa. Esto permite decir que el de Arendt fue un “republicanismo democrático sui generis”, no encajable en las acepciones disponibles de la teoría política actual.

El énfasis en la democracia directa y en la participación fue clara en su admiración por los consejos de barriada, profesionales, de fábricas, de copropietarios de casas, trabajadores, etc., porque ellos son expresión de la acción y de la voluntad de participar en el desarrollo de los asuntos. “Los consejos dicen queremos participar, queremos discutir, queremos hacer oír en público nuestras voces y queremos tener una posibilidad de determinar la trayectoria política de nuestro país”, por eso

“el sistema de consejos parece corresponder a la verdadera experiencia de la acción política y surgir de esta”[14].

Esta idea aparecía ya en su propuesta de un Estado federal en palestina, con consejos árabes-judíos. Esa era su alternativa para Palestina, más allá de la propuesta de los dos Estados[15].

Así, pues, el republicanismo de Arendt tiene fuentes griegas, romanas, en Maquiavelo, Monstesquieu, la experiencia americana y en Tocqueville. Por lo demás, Hannah Arendt no alcanzó a conocer los trabajos historiográficos del “contextualismo metodológico” de los neorrepublicanistas Skinner y Pocock, etc., que revaluaron la lectura sobre el republicanismo en Europa y su influencia en Norteamérica, al mostrar que no fue tanto la influencia de Locke la que moldeó la revolución americana, sino el republicanismo de James Harrintong, influido a su vez por Maquiavelo. Desde este punto de vista, lo que ocurrió en América fue que el republicanismo salió derrotado frente al liberalismo[16].

Arendt tampoco conoció las relecturas críticas sobre este movimiento y la independencia americana, todas de finales de los años sesenta. No hay que olvidar que su libro On revolution, en el cual exalta la republica americana, es de 1963. El conocimiento de esas fuentes le hubiera permitido calibrar mejor sus entusiasmos y valoraciones “por el país que la acogía” tras su huida del nazismo[17].  

[1] Marey, Macarena (ed.). Teorías de la república y prácticas republicanas. Barcelona, Herder, 2021, p. 17-18.

[2] Ibidem. En Pettit se trata del gobierno de la ley, la libertad como no dominación y la división de poderes.

[3] Cadahia, Luciana. República de los cuidados. Hacia una imaginación política del futuro. Barcelona, Herder, 2024. 

[4] Castro-Gómez, Santiago. El tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno. Bogotá, Universidad Javeriana, 2019.

[5] Fernandez Peychaux, Diego. “De las repúblicas indias al republicanismo mestizo”. En Marey, Macarena (ed.). Teorías de la república y prácticas republicanas. Barcelona, Herder, 2021, pp. 227-253. Igualmente, Quijano Velasco, F. Las repúblicas de la monarquía. Pensamiento constitucionalista y republicano en la Nueva España, 1550-1610, México, UNAM, 2017.  

[6] Marey, Macarena, Op. Cit.  

[7] Bertomeu, Maria Julia. “Reflexiones republicanas sobre la libertad y la dominación”. En Marey, Macarena (ed.). Teorías de la república y prácticas republicanas. Barcelona, Herder, 2021, p. 35.

[8] Arendt, Hannah. The Human Condition. University Of Chicago Press, 1958. [ La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005].

[9] Arendt, Hannah. Libertad y política. Una conferencia. Barcelona, Página indómita, 2023, p. 37-38

[10] Tocqueville, Alexis. La democracia en América. Barcelona, Ediciones Orbis, 1985.

[11] Quintana, Laura. “Democracia y pluralidad en Hannah Arendt”. En Arango, Rodolfo. Filosofía de la democracia: fundamentos conceptuales. Bogotá, Uniandes, CESO, 2007, p. 279.

[12] Ibídem, p. 285.

[13] Arendt, Hannah. Sobre la revolución. Madrid, Alianza Editorial, 2017.

[14] Arendt, Hannah. La crisis de la república. Madrid, Trotta, 2015, p. 175-176.

[15] Berstein, Richard. ¿Por qué leer a Hannah Arendt hoy? Barcelona, Gedisa, 2019, pp. 47-51.

[16] Pocock, J.G. A. El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica. Madrid, Tecnos, 2014; Castro-Gómez, S. Op. Cit.  

[17] Dussel, Enrique. “La otra historia del imperio americano”. En Política de la liberación. Crítica creadora. Madrid, Trotta, 2022, p. 65.

Un caso paradigmático es la obra de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau (2010), en especial, su fundamental Hegemonía y estrategia socialista. Este libro está basado en una idea clave: el pluralismo no es lo que hay que explicar, sino es el punto de partida. En este sentido, es que el texto muestra como la teoría del sujeto revolucionario del marxismo tradicional no es suficiente para pensar la acción política en la actualidad, pues el proletariado ha perdido ese privilegio histórico emancipatorio. No hay, pues, un sujeto predestinado a la revolución en cuyas manos esté, cual mesías, el poder de redimir a la humanidad toda.  Lo que hay hoy sus múltiples actores y movimientos sociales con sus demandas, requerimientos, exigencias, etc., las cuales hay articular en una voluntad común, hegemónica para crear una “democracia radical”. Esto lleva a los dos autores a decir, “la era de los sujetos privilegiados […] de la lucha anticapitalista ha sido definitivamente superada” (p. 126).

Fue lo que Marcuse, en El hombre unidimensional, mostró claramente. El proletariado fue absorbido por el engranaje capitalista, y no cuenta ya con esa exclusividad, por eso hay que integrar sujetos sociales distintos y plurales: estudiantes, ecologistas, jóvenes, parados, feministas, y, desde luego, en una unión con sindicatos, movimientos obreros y demás sujetos de la periferia anticapitalisra, como lo plantearía después en Contrarrevolución y revuelta de 1972. Lo que Marcuse teorizó como “Nueva Izquierda”, la cual tenía a cargo la responsabilidad y la tarea práctica de “El gran rechazo”, era esencialmente plural, diversa. Esta posición prefigura, a mi juicio, la postura de Mouffe y Laclau. Esto es así porque Marcuse “defendió las nuevas fuerzas emergentes de oposición radical y […] el respeto de los nuevos radicales” (Kellner, 2024, p. 37).  

En este mismo sentido, la integración del sujeto periférico anticapitalista del Tercer mundo, tal como pensó Marcuse en los años sesenta, tuvo una influencia notoria en el filósofo recién fallecido Enrique Dussel. Le permitió la “politización de la ontología heideggeriana” tal como la leía Dusselen los años setenta (Zúñiga, 2022, p. 45), Esto es, le permitió politizar lo Otro, el no-ser, lo que estaba “fuera” de la totalidad europea y occidental. Por eso los pobres de América Latina, el pueblo del Tercer mundo y, desde la Ética de 1998 (Dussel, 2000), las víctimas excluidas del sistema capitalista y la modernidad entendida como totalidad, representaban la negatividad del sistema que podría superarlo en dirección hacia una transmodernidad futura más allá del capitalismo. 

Pero Marcuse no solo influyó en pensadores de esos años, entre ellos, Friedrich Jameson y su lectura de la mercantilización de la cultura, el arte, el inconsciente y la naturaleza misma (2010, p. 89), sino que su influencia alcanza a pensadores que pasaron el umbral del siglo XX, entre ellos (influido a su vez por Jameson) Mark Fisher y Diego Fusaro. En un texto revelador de su pensamiento dice Fisher (2016):

[R]ecordamos la frase atribuida a Fredric Jameson como a Slavoj Žižek: es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. El latiguillo recoge con exactitud lo que entiendo por realismo capitalista: la idea muy difundida de que el capitalismo no solo es el único sistema económico viable, sino que es imposible, incluso, imaginarle una alternativa”. (p. 22).

 Pues bien, lo que Fisher llama “realismo capitalista” no es más que “el hombre unidimensional” que describió Marcuse, en 1964, para la Sociedad Industrial Avanzada (en adelante, SIA). Es decir, el cierre del espacio político, la dificultad del cambio cualitativo, el mantenimiento del estatismo social conservador, la absorción del arte y de la cultura, por el capital. Más precisamente, la subsunción de la vida, la existencia de las personas y la naturaleza misma bajo el imperativo de la acumulación ilimitada. Con una diferencia clara: la apuesta teórica y emancipatoria de Marcuse fue radical y abiertamente utopista, allende al pesimismo marcado de Fisher sobre las posibilidades alternativas al sistema. En Marcuse, la utopía era un faro que orientaba la praxis política de la Nueva Izquierda plural.

Diego Fusaro, por su parte, ha retomado esa idea de unidimensionalidad bajo el concepto de “reductio ad unum del hombre sin identidad ni profundidad crítica” (2022, p. 85) para dar cuenta de la terrible homogenización, de la civilización plana, sin fisuras, que desea construir el neoliberalismo actual y su nueva “elite neofeudal” (p. 49). El tecnocapitalismo busca un “pensamiento único homologado” (p. 35), un “sentir homologado” (p. 27) que elimina, a su vez, toda posibilidad de disenso, de pensar diferente. Es, también, la muerte de la crítica en los altares del Dios mercado y su llamado compulsivo al consumo de bienes, servicios y experiencias.  Estas ideas aparecen en Marcuse bajo el concepto de «pensamiento unidimensional» y «operativo». Dice Fusaro:

Bajo el cielo domina el granítico pensamiento único del consenso de masas, que, además de garantizar el cautiverio simbólico y permanente de la manada de los últimos hombres, predica compulsivamente la imposibilidad de cambiar el mundo […] el pensamiento único halla en el axioma del fin de la historia uno de sus fundamentos básicos” (2022, p. 53).

Cabría decir, con base en estas ideas de Fusaro, que al fin de la historia que propugnó Francis Fukuyama a finales del siglo pasado, asistimos hoy a la naturalización y a la colonización del sentido común de la gente, para que normalice y acepte la idea de «el fin del futuro»; para que interiorice que se viene una lucha despiadada por la existencia individual en las próximas décadas. Es justo en este sentido, donde encontramos el espíritu crítico, lúcido y propositivo de Marcuse, un pensamiento que opera como una guía posible para la lucha contra esta desposesión de cuerpos, mundos y tiempos.

También, digamos de paso, que la famosa crítica de la positividad, entendida como culto al presente, a la dadidad, que Byung-Chul Han (2021) ha desplegado insistentemente en sus múltiples y repetitivos libros, hace parte del legado marcusiano. Este legado es evidente, por ejemplo, en el magnífico libro publicado recientemente en Colombia: Unidimensionalidad y teoría crítica. Estudios sobre Herbert Marcuse editado por los profesores Leandro Sánchez Marín y J. Sebastián David Giraldo (2024), el cual es una exquisita muestra de su pensamiento y aportes críticos para la emancipación.  

* * *

Para la presente edición he agregado varias Adendas y un Epílogo fundamental que muestra, sobre todo, el legado epistémico de la Escuela de Frankfurt, un tópico importante para los estudiosos de las ciencias sociales. El texto sobre Habermas permite retomar algunas cuestiones discutidas al interior de las distintas generaciones de la Escuela, y, a la vez, abordar discusiones actuales. Los cambios realizados al cuerpo del texto han sido mínimos. He agregado notas al píe donde advierto sobre algunas reformulaciones que requeriría la apuesta marcusiana.   

Referencias

Dussel, E. (2000). Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. (3ª ed.) Madrid: Trota.

Fusaro, D. (2022). Pensar diferente. Filosofía del disenso. Madrid: Trotta.

Han, B. (2021). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Barcelona: Herder.

Jameson, F. (2010). Reflexiones sobre la postmodernidad. Madrid: Abada editores.

Laclau, E. y Mouffe, Ch. (2010). Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid: Siglo XXI.

Kellner, D. (2024). “La relevancia contemporánea de Herbert Marcuse”. En Leandro Sánchez Marín y J. Sebastían David Giraldo, eds. Unidimensioalidad y teoría crítica. Estudios sobre Herbert Marcuse (pp. 31-53). Medellín: ennegativo ediciones, Politécnico Gran Colombiano. 

Marcuse, H. (1981d). El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel.

Marcuse, H. (1972). Contrarrevolución y revuelta. México, Joaquín Mortíz.

Sánchez, L., y Giraldo, J. (Eds.). (2024). Unidimensionalidad y teoría crítica. Estudios sobre Herbert Marcuse. Medellín: ennegativo ediciones y Politécnico Gran Colombiano.

Zúñiga, J. (2022). Enrique Dussel. Retratos de una filosofía de la liberación. Barcelona: Herder.

Pero precisamente por esta misión formativa, el derecho a la filosofía no se puede restringir a licencia para el ocio creativo, por así decir, ni confundir con prerrogativas para los saberes humanísticos y sociales, en desmedro de otros campos de la inteligencia y el obrar humanos. Al propender por una educación filosofante, en las complementarias acepciones de una educación orientada filosóficamente y una educación con contenidos filosóficos, apelamos también a los “deberes de la filosofía”, pues sin las actitudes, aptitudes y responsabilidades emanadas de una genuina formación filosófica, la educación se reduce a mero adoctrinamiento y la vida social a puros entrenamiento y entretenimiento, como sucede hoy.

En el primer apartado, se ubica históricamente la necesidad del derecho a la filosofía en el contexto colombiano (1). A continuación, se indaga por la proyección del derecho filosófico en el deber de la filosofía (2). Por último, se postulan el cuidado, la interpelación y la duda como deberes de una educación filosófica al servicio de una sociedad democrática (3).

1. El derecho de la filosofía

Dentro del proyecto de Constitución de la naciente República de Colombia que en febrero de 1819 presentó en Angostura (hoy Ciudad Bolívar, Venezuela), el Libertador propuso un poder moral, a modo de complemento ético y educativo de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Entre los órganos de este cuarto poder, incluyó la creación de un Instituto de Filosofía, que por medio de la enseñanza de textos literarios se encargase de educar a los ciudadanos de la nación recién independizada de España en las buenas costumbres y en el respeto a las leyes como garantía del orden y la libertad.

Con tácita inspiración en aquella iniciativa bolivariana, más de dos siglos después se buscó incorporar en la normatividad educativa la declaración del derecho a la filosofía, en una comprensión amplia que más allá de la hermenéutica especializada de los escritos filosóficos ilustres, se extiende al trabajo de los saberes sociales (sociología, antropología, historia, entre otros) y de los saberes humanísticos (filología, literatura, estética, etc.). El texto completo de aquel artículo, que en su momento recibió significativo apoyo de la comunidad académica nacional, reza así:

Artículo:  Formación en filosofía, ciencias sociales y humanidades: se debe garantizar en todos los niveles y modalidades del sistema educativo colombiano el derecho de todas las personas a la formación en filosofía, ciencias sociales y humanidades, como áreas imprescindibles para la formación ciudadana integral de las personas y la sociedad en su conjunto, en el marco del Estado social democrático de derecho definido por la Constitución Política. Los nuevos retos culturales, sociales, económicos, ambientales, científicos y tecnológicos, entre otros, exige que se cuente con una formación sólida en filosofía, ciencias sociales y humanidades, de modo que se cuente con herramientas, capacidades, conceptos, teorías y comprensiones suficientes para que el abordaje y desarrollo que implican los nuevos retos se den de modo integral.

Junto con el desarrollo y formación sólida en dichos campos, bajo la perspectiva de diálogo de saberes se buscará la articulación de los contenidos disciplinarios globales, latinoamericanos y nacionales con la memoria y las tradiciones culturales.

 A través de la garantía del derecho en estas áreas se promoverá la apropiación y desarrollo de las distintas tradiciones y enfoques disciplinares y de pensamiento, junto con el diálogo de perspectivas situadas, que permita abordar, comprender, problematizar, cuestionar e intervenir en los entornos y problemas tanto de las disciplinas mismas como de los distintos contextos.

Con dicha iniciativa, se procuraba consolidar el estatuto normativo de la enseñanza de la filosofía dentro del sistema educativo colombiano, de manera que de su presencia obligatoria pero marginal en el nivel medio se avanzase a que fuera parte estructural de la educación democrática, pluralista e incluyente buscada para el país. La integración con el campo amplio de las humanidades y los saberes sociales revela que antes que la defensa de un área disciplinaria particular se alentaba una formación comprehensiva que articulara los aprendizajes del qué y del cómo de la ciencia y la técnica con las indagaciones humanistas y sociales sobre el por qué y el para qué.

Desafortunadamente, tanto el Instituto filosófico dos siglos atrás como la promulgación del derecho a la filosofía se truncaron, ayer como hoy porque los tiempos no eran propicios. En sus consideraciones, los delegados de la Asamblea Constitucional de Angostura elogiaron el proyecto del Libertador, pero estimaron que la guerra en curso contra la metrópoli no ofrecía el momento apropiado para instaurar instituciones tan idealistas y optaron por aplazar el poder moral y su componente filosófico para cuando hubiere circunstancias más favorables. Y en el presente, la proyectada ley estatutaria se malogró a causa de la resistencia ejercida por el sindicato de educadores oficiales frente a la evaluación de los docentes públicos y a la participación del sector privado en la gobernanza educativa, con lo cual el decreto filosófico se extinguió por pura sustracción de materia normativa.

Como se sabe, desde el segundo semestre de 2024 el Ministerio de Educación renunció a proseguir en el intento de una transformación de fondo de las leyes y políticas educativas nacionales y ha optado por concentrarse en fortalecer la oferta en la educación superior pública gratuita y universal, mediante el aumento y aseguramiento de la financiación, la ampliación de la infraestructura y el incremento de los cupos estudiantiles en las instituciones oficiales de educación superior.  En contravía de las políticas neoliberales aplicadas en las administraciones anteriores, que mediante subsidios y créditos a la demanda estudiantil implicaban, según los voceros del actual régimen, una indebida transferencia de recursos públicos a las instituciones privadas de educación superior, el gobierno desea responder de modo más efectivo a las expectativas de la base estudiantil que fue crucial para su elección en 2022 y promover así la continuidad del programa progresista.

Pero aparte de tácticas electorales o disputas macroeconómicas, no debe olvidarse que la educación es un derecho público, con independencia de que esté a cargo de entidades oficiales o privadas. Por tanto, su ejercicio no puede ser conculcado por la codicia empresarial, pero tampoco anulado en la práctica a causa de la desidia, ineficacia o corrupción de los agentes estatales. Y si el objetivo último apunta a la nacionalización de la educación en Colombia, como temen unos y tal vez aspiran otros, debe asegurarse que el capital material, institucional y humano alcanzado en las mejores prácticas de la educación privada sea incorporado en la gestión pública de la educación como bien común, pues de lo contrario se profundizará la brecha que se desea cerrar entre una educación cualificada muy onerosa para unas ínfimas élites adineradas y otra educación pública gratuita pero con disímiles índices de calidad para el grueso de la población, que según investigaciones como la recogida en “La quinta puerta” es precisamente lo que sucede en la actualidad para la gran mayoría de la población. Ni en la educación ni en otros campos, los problemas sociales se resuelven por la simple sustitución de una tecnocracia liberal de derecha supuestamente técnica pero al parecer sin sensibilidad social por una tecnocracia de izquierda que se declara muy sensible a las necesidades del pueblo pero quizás no cuenta siempre con suficientes capacidades técnicas.

Para justificar su énfasis en los medios y la postergación indefinida de la reforma educativa estructural, el economista Daniel Rojas ha insistido desde su posesión al frente del Ministerio en que el amor está en el presupuesto, pues sin financiación no hay derecho efectivo, pero nos tememos que sin clarificar los principios y valores que sirven de fines a las políticas educativas, tampoco hay posibilidad efectiva de debatir sobre la orientación de los recursos físicos y pecuniarios que sirven para el cumplimiento de las metas educativas. Si el autodenominado gobierno del cambio desea dejar un legado histórico para la transformación educativa en Colombia, no puede conformarse con meros cálculos controvertibles sobre cupos y partidas en el nivel terciario, sino debe avanzar hacia una propuesta de fondo sobre el sentido de la educación en nuestro país como factor imprescindible para la transformación social, más allá del llano lema propagandístico reiterado por el funcionario en reciente entrevista de que la educación es un derecho inalienable y no un simple servicio comercializable. Así sea desde la preeminencia del sector público, el cálculo utilitarista sobre costos y beneficios universitarios no puede soslayar los factores esenciales sobre el sentido de la educación integralmente considerada. Como señalaba la también economista Mariana Mazzucato en la conferencia que en octubre de 2024 dictó en la Universidad del Valle durante la Cop 16 celebrada en Cali:

“la filosofía, ¿dónde se estudia la filosofía? … Se piensa que la escuela pública es para todos, pensamos las cosas concretas, matemáticas, ciencia, inglés, computadores, sin pensar que estas mismas personas …necesitan también capacidades críticas para exigir responsabilidad al sistema …para estar seguro de que el sistema mismo está trabajando bien para el público…. La escuela pública a nivel de Liceo debería armar a los estudiantes de ser parte activa de la sociedad y de pensar en modo crítico” (https://www.youtube.com/watch?v=ZjFgZ74YAuA)

Si hoy recordamos en América Latina a don Andrés Bello al frente de la Universidad de Chile en el siglo XIX y a inicios del siglo XX a José Vasconcelos al frente de la Secretaría de Educación en México, no se debe a las medidas administrativas y financieras que adoptaron, sino a que trazaron un derrotero político, cultural y filosófico a la educación puesta a su cuidado, erigiéndose así en modelos para todo el continente. Sin pretender agotar la cuestión, es aquí donde deseamos recuperar la iniciativa del Libertador implícitamente asumida en el derecho a la filosofía postulado en la frustrada ley estatutaria como garantía “…para la formación ciudadana integral de las personas y la sociedad en su conjunto, en el marco del Estado social democrático de derecho definido por la Constitución Política”.

2. Hacia el deber de la filosofía

La inspiración netamente filosófica del derecho a la filosofía se remonta a “El conflicto de las facultades” de 1798, obra en la que Kant defiende los fueros de la facultad menor de filosofía frente a las facultades universitarias mayores de teología, derecho y medicina. De paso, apuntemos que, al extender la formación en filosofía a los saberes humanos y sociales, en el artículo legal pergeñado se coincide con la comprensión amplia de la filosofía en esa obra, que no se restringe a la exégesis de los textos ilustres de la tradición filosófica como suele entenderse actualmente en los departamentos de filosofía, sino abarca la amplia gama de saberes sobre la sociedad y la cultura, con extensión a lo que hoy denominamos ciencias básicas.

Más recientemente, fue Jacques Derridá en los años ochenta del siglo pasado quien llamó a reconocer el “privilegio” del derecho a la filosofía, tal como se puede consultar en la traducción de la catedrática chilena Carolina Ávalos. Con su característica minuciosidad hermenéutica, el filósofo franco-argelino interpreta los múltiples sentidos y usos de la expresión “derecho a la filosofía”. Entre las inagotables variaciones que concibe, queremos destacar el carácter eminentemente jurídico que le confiere a la noción, en el que el ámbito de significación está enmarcado en el discurso de los derechos humanos.

Pero no se trata de apelar a la formalización de un presunto derecho natural a la filosofía emanado, por ejemplo, de la “philosophia perennis” escolástica o de la “metafísica natural” inscrita por Kant en la naturaleza humana, sino de la reivindicación efectiva de una aspiración histórica que, insistamos, no se agota en la filosofía académica. Relacionando con lo desarrollado por Ángelo Papacchini en su obra de 1994 “Filosofía y derechos humanos”, se puede hablar efectiva y no sólo retóricamente de “derecho a la filosofía” si lo relacionamos con el proceso de lucha por el reconocimiento de las condiciones de una vida social digna:

“los derechos humanos son reivindicaciones de unos bienes primarios considerados de vital importancia para todo ser humano, que concretan en cada época histórica las demandas de libertad y de dignidad. Estas reivindicaciones van dirigidas en primera instancia al Estado, y están legitimadas por un sistema normativo o simplemente por el reconocimiento de la comunidad internacional” (1994, p. 22).

En esta inserción del derecho filosófico dentro del “lenguaje de los derechos”, podemos preguntarnos de qué derecho se trata. Recordando la clasificación de los derechos humanos que expone el filósofo italo-colombiano en aquel libro, ¿el derecho a la filosofía es un derecho liberal fundado en la llamada “libertad negativa” de no coacción personal, o es un derecho democrático basado en la “libertad positiva” de participación política, o es un derecho socio-económico fincado en la “igualibertad” de garantizar los bienes materiales y culturales de existencia? Que todos tengamos derecho a profesar la filosofía de nuestra preferencia sin imposiciones privadas o públicas parece alinearse con la primera categoría, mientras la capacidad filosófica para el consenso y el disenso en la asamblea pública se emparenta más con los derechos de participación, a la vez que las garantías económicas y sociales para el ejercicio profesional del filosofar y la protección de las instituciones destinados a su enseñanza se vinculan en especial con la tercera clase de derechos.

El “derecho a la filosofía” se despliega en estas y otras aplicaciones pero no se agota en ellas. Tampoco concierne primordialmente a un desarrollo del derecho social a la educación pública especificado en la enseñanza de la filosofía, sino al reconocimiento institucional del filosofar como soporte de una sociedad democrática, de la misma manera que la Declaración de los Derechos Humanos antes que formalizar los derechos que se desprenderían de la naturaleza humana, los estatuye mediante el acto de su declaración. Aplicando la conocida expresión de Hannah Arendt, estimamos que el “privilegio” que reclamaba Derridá reside en que el filosofar se constituye en condición para tener derechos. En el último apartado, indagaremos por los deberes que se derivan de este derecho a la filosofía así entendido.

3. Cuidar, interpelar, dudar: deberes de la filosofía.

Puntualizado lo anterior, desentrañaremos ahora los “deberes de la filosofía”, tanto en el sentido objetivo de la filosofía como objeto de la educación (la enseñanza de la filosofía como deber educativo) como subjetivo  de “los deberes” que le corresponde atender a la educación en filosofía (los aprendizajes filosóficos que deben enseñarse). Para comenzar por la primera variante, en ningún momento se trata de seleccionar un sistema filosófico particular para adoctrinar con este a la población según las conveniencias de un determinado régimen sociopolítico, sin que creamos que es posible ni deseable una educación doctrinariamente aséptica y filosóficamente neutra. Lejos de una determinada filosofía pero también de cualquier filosofía, se trata de establecer los aprendizajes filosóficos, o si se prefiere en términos pedagógicos, las “competencias filosóficas” más apropiadas para la formación de la ciudadanía en el seno de un “Estado social-democrático de derecho”, según el principio de la Constitución Política.

Exploraremos entonces algunos de los deberes de la filosofía que se desprenden del derecho a la filosofía, englobada con los saberes sociales y humanos. Retomando la expresión de Derridá, ¿por qué el Estado debe garantizar de manera especial la enseñanza del filosofar dentro del sistema educativo y dentro de la sociedad, como quedaba consignado en el artículo sugerido en la ley estatutaria? Aunque  hace parte de lo que se busca, el asunto va más allá de que personas con vocación filosófica y humanística dispongan de las condiciones institucionales y materiales para dedicarse a las investigaciones filosóficas de su predilección, o que reciban más apoyo los centros de formación filosófica tanto en la modalidad de estudios profesionales como de docencia, o que se amplíen las oportunidades de trabajo gracias a la extensión de las clases de filosofía y temas afines en todos los pénsumes de colegios e instituciones de educación superior.

Sin negar la importancia de afinar el desempeño didáctico, tampoco creemos que la solución consista en que deleguemos las responsabilidades filosóficas a las ciencias de la educación y la pedagogía, cuando en realidad estas mismas requieren de dilucidar su horizonte filosófico. Ni se trata de cohonestar con una renovada sofística como la que pulula como filosofía en las redes sociales y recibir patente para opinar sin ningún control sobre lo divino y lo humano. Como alertaba Daniel Herrera Restrepo, el discurso filosófico se reconoce porque no se pronuncia de manera aleatoria sobre cualquier tema según los humores e intereses cambiantes de quien lo enuncia, como sucede a menudo en las columnas de prensa y en los podcast, sino responde a una unidad de fondo tanto en los temas como en los enfoques, pero sobre todo en las preguntas adoptadas.

En definitiva, más allá de poder dictar más cursos sobre temas filosóficos, el derecho a la filosofía concierne a cómo el “ethos filosófico” estructura las creencias, palabras y acciones de las gentes como condición de posibilidad para la libertad de las personas, la justicia social y el cuidado de la vida. Sin negar la fecundidad de otros acercamientos filosóficos, tomaremos como guía las llamadas “reglas del sensus communis” postuladas por Kant en el § 40 de la “Crítica de la facultad de juzgar”. Reiterando lo que críticos de la Modernidad como Adorno, Foucault y entre nosotros Estanislao Zuleta señalaron en su momento, las tareas pendientes de la educación siguen siendo “pensar por cuenta propia” (educación para la libertad), “pensar en el lugar de cada otro” (educación para la justicia) y “pensar de manera consecuente” (educación para el cuidado de la vida). Y si relacionamos cada una de estas reglas con los tres conflictos intra-universitarios que reconstruye Kant en “El conflicto de las facultades”, podemos disponer de una pauta hermenéutica para relacionar los deberes asignados a la enseñanza de la filosofía con el filosofar como deber de la educación y de la sociedad en general, en el marco amplio y complejo de la educación filosófica.

El deber del cuidado

Invirtiendo el orden asignado por Kant, empezaremos por la regla del pensar consecuente, que más allá de la coherencia formal en el pensamiento, apunta a que nuestras acciones sean plenamente responsables con nuestra condición de seres sentipensantes finitos. En el “Conflicto de las facultades” esto se proyecta al capítulo final dedicado a la medicina, en el que la filosofía provee de consejos (imperativos hipotéticos de prudencia) como “respirar bien”, “dormir bien” y “comer bien” que motivan la preservación de la salud del cuerpo (salud mental incluida) y ayudan a prevenirlo de la enfermedad. Rebasando el antropocentrismo kantiano, se configura la enseñanza filosófica del cuidado, que en nuestros días se proyecta a la responsabilidad plena con la potenciación de la vida en su rica pero agotable variedad, tal como se debate en las conferencias mundiales sobre medio ambiente y biodiversidad.

Como se trata de un actuar prudencial, el pensar consecuente debe ponderar las responsabilidades a largo, mediano, corto e inmediato plazo con las exigencias de la conservación y las necesidades y urgencias de cada día, no sólo por quienes gestionan las políticas públicas a diferente escala, sino frente a las decisiones mismas de las personas y las comunidades en su transcurrir habitual. En síntesis, el deber de garantizar y orientar una genuina educación filosófica para cuidar, ser cuidados y autocuidarse se erige en responsabilidad para la conservación y promoción de la vida en el seno de la naturaleza, dentro de una amplia asunción de nuestra corporeidad. Como se señaló en México en la propuesta de la “Sociedad del cuidado” formulada durante la “XVI Conferencia Regional sobre la Mujer en América Latina y El Caribe” desarrollada en agosto de 2025:

“Situar el cuidado de las personas y del planeta en el centro, como propone el paradigma de la sociedad del cuidado, implica reconocerlo como un bien público, es decir, como un bien cuya provisión beneficia al conjunto de la sociedad…sosteniendo tanto la vida como el funcionamiento de la economía y garantizando así…un futuro más inclusive y sostenible” (citado por RUÍZ NAVARRO, Catalina “La sociedad del cuidado” El Espectador, Bogotá, jueves 28 de agosto de 2025, p.16)

El deber de la interpelación

Pasando ahora a la regla del pensar ampliado, estimamos que “pensar en el lugar de cada otro (y otra)” puede vincularse de manera especial con el mundo de las relaciones políticas abordado por Kant en la segunda parte de “El conflicto de las facultades” y en otros escritos como “Hacia la paz perpetua”. Tanto en la esfera nacional de las relaciones entre los ciudadanos y de estos con el Estado, como en la esfera internacional de las relaciones entre los Estados y de los seres humanos entre sí como integrantes de una sociedad cosmopolita, el criterio último que posibilita la justicia política reside en el principio de publicidad, que pone la libre comunicación como principio de una república en que la voluntad del legislador emane de la voluntad general de la ciudadanía, ampliada virtualmente a la humanidad en su conjunto. Y para alcanzar esto, se defiende el derecho de los filósofos a servir de puente entre los fueros de la razón, que no son otros que los genuinos intereses del pueblo, y las decisiones del gobernante, no para sustituirlo, como vanamente aspiraba Platón con la figura del rey-filósofo, sino para garantizar la justicia de la administración pública al recoger los intereses de la comunidad.

De manera análoga a la actualización de la primera regla, aquí hay que salir de la concepción elitista de la figura del filósofo y propugnar como deber en una sociedad democrática por una educación filosófica universal que cultive el potencial de todas y cada una de las personas para interpelar a las autoridades y los sectores dominantes en el reconocimiento efectivo de los derechos de las víctimas de las injusticias sociales, no negando los propios derechos pero sí descentrándose de los propios intereses para abrirse a los de los demás, en uno y otro caso siempre que sean compatibles con los derechos de la humanidad.

El deber de la duda

Y después de haber esbozado la educación del cuidado como deber filosófico para la protección de la vida y la enseñanza de la interpelación como deber filosófico para la justicia en una sociedad democrática, formularemos el deber filosófico de la pedagogía de la duda como tarea educativa de la filosofía en aras de motivar la libertad de las personas morales. Aquí opera la primera máxima del sensus communis, que recoge el llamado a pensar por cuenta propia expresado por Kant en su opúsculo de 1784 “Respuesta a la pregunta Qué es la ilustración?” Pero contra lo que podría suponerse a primera vista, en ningún momento implica una licencia a pensar de cualquier manera según el capricho del propio arbitrio. Contra el voluntarismo de cierto libertarismo tan irresponsable como superficial, las tres reglas se hallan concatenadas, de modo que pensar y actuar de manera autónoma requiere de desarrollar la capacidad para considerar las posiciones ajenas e incluso extrañas, y la voluntad para obrar en consecuencia. La duda, que en el “Conflicto de las facultades” se alza como antídoto contra el fanatismo y la superstición que Kant detectaba en la teología clerical, se aplica hoy en especial a las ideas mal fundadas y falsas verdades que circulan en la sociedad, en especial a través de los canales digitales.

Sin embargo, debe aclararse que educar para la duda no equivale a sembrar una desconfianza sistemática hacia la ciencia y las instituciones, sino al contrario, formar el criterio para discernir las condiciones de verdad de las distintas posiciones científicas, políticas o de cualquier orden. En contra de la aceptación a-crítica de cualquier dogma, una educación en filosofía y una educación con impronta filosófica deben formar en el espíritu de un sano escepticismo, que no es lo mismo que renunciar a toda creencia y optar por un eclecticismo cómodo o por un relativismo perezoso.

Como advierte Kant en “Cómo orientarse en el pensamiento” (17l86), se trata de someter toda fe (sacra o profana) al examen de la razón, entendida no como un tribunal exterior que impone su autoridad sobre las opiniones aisladas de los creyentes (función de las iglesias, academias y conciliábulos), sino como la autoridad emanado del libre juicio de cada cual en diálogo con la razón de cualquier otra persona, dentro de una honesta interacción.  Según puntualiza Damián Pachón en reciente columna:

 “la crítica … es sospecha, se basa en la duda, en el escepticismo; descree de los dogmas, de las ideas definitivas, desconfía. La crítica, pues, es el mejor antídoto contra el absolutismo y el dogmatismo; es necesaria para pensar mejor, para hacernos preguntas y plantear problemas inéditos, para pensar por «fuera de los límites y de los marcos de sentido establecidos» y para «descolonizar la mente». La crítica es necesaria para cuestionar el poder político, la normalidad patológica que nos envuelve, los medios de comunicación y la información que nos ofrecen. De esta manera, también, podemos acuciar la imaginación para mejorar el mundo en el que vivimos…” (agosto 23 de 2025).

Conclusión

Para culminar, es palpable que esta propuesta sobre los deberes con la filosofía y de la filosofía trasunta una concepción edificante sobre el filosofar, afín a la “moralidad” formal kantiana cuestionada por Hegel desde la “eticidad” histórica. Desde luego, no es el momento de entrar en esta discusión, así que sólo apuntaremos que la defensa normativa de un “derecho a la filosofía” exige que la educación filosófica asuma sus responsabilidades en la búsqueda entrelazada de una existencia humana más libre, una sociedad más justa y una vida más sustentable, de igual modo que el derecho a la paz implica el deber de preservarla. Sin perjuicio de adoptar posiciones de corte más realista o pragmático sobre uno y otro, aquí se articulan de manera estrecha el derecho-deber de la filosofía y el derecho-deber de la paz, en la medida que los deberes filosóficos de la enseñanza de la duda contra el dogmatismo y el despotismo, la enseñanza de la interpelación en nombre de las víctimas y la enseñanza del cuidado global de la vida se constituyen en condiciones para la paz con las personas, con la sociedad y con la naturaleza. En lenguaje kantiano, se trata del ejercicio del uso público de la razón, o de lo que hemos llamado “pensar en tiempo real”.

Fuentes

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CÁRDENAS, Stella “La ley estatutaria de la educación y la transformación educativa” Le Monde Diplomatique Colombia, julio de 2024, versión digital.

CORTÁZAR, Roberto y CUERVO, Luis Augusto (compiladores) “Actas del Congreso de Angostura 1919-1820” edición digital, tomada de la edición de la Presidencia de la República de Colombia, 1988. En especial “Acta 139 del 11 de agosto de 1819”.

DERRIDÁ, J. “Privilegio, o del derecho a la filosofía” (1990, trad. Carolina Ávalos) Universidad Austral de Chile, 2023, 136 p.

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GARCÍA VILLEGAS, Mauricio; CÁRDENAS, Juan; FERGUSSON, Guillermo “La quinta puerta. De cómo la educación en Colombia agudiza las desigualdades en lugar de remediarlas” Bogotá: Ariel, 2021, 327 p.

KANT, Immanuel “Contestación a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? (1784, trad. Roberto R. Aramayo, ISEGORÍA, Madrid, /25 (2001), pp. 287-291.

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KANT, I. El conflicto de las facultades (original alemán 1798, trad. Roberto R. Aramayo) Madrid: Alianza, 2003, 238 p.

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RUÍZ NAVARRO, Catalina “La sociedad del cuidado” El Espectador, Bogotá, jueves 28 de agosto de 2025, p.16.

VARGAS, E. Juliana y PRADA. Maximiliano “Sobre el olvido del derecho a la filosofía en la ley estatutaria de educación” en el Blog “Filosofía y coyuntura”, de Damián Pachón Soto, El Espectador, Bogotá, publicado el 11 de junio de 2024.

VARGAS, E. Juliana; ÁVALOS, Carolina; PAREDES, Diana Melisa “Cuál es el balance de la acción política en torno al derecho a la filosofía y su impacto en la sociedad”, pánel emitido en “El puente” de Uniminuto Radio el miércoles 6 de noviembre de 2024, 50:14.

Una versión preliminar de este texto se expuso en el foro “¿Cuál es la educación filosófica que necesita Colombia?, realizado entre el 7 y el 8 de noviembre de 2024 por el Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle en Cali.

Por: Luis Eduardo Rico, autor invitado. Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá); Magister en Filosofía Latinoamericana por la Universidad Santo Tomás (Bogotá). Docente de Filosofía al servicio de la Secretaría de Educación de Bogotá D.C. Asesor del Centro de Estudios e Investigaciones Docentes de la Federación Colombiana de Trabajadores de la Educación (FECODE). Ha investigado diversos aspectos de las obras de Karl Marx, Enrique Dussel y Juan José Bautista, centrándose en los referidos al horizonte ético y a los campos epistemológico, económico y estético.

El sujeto de la liberación: concebir la trasformación desde otra idea de realidad.

Introducción

En uno de sus componentes fundamentales, la Filosofía de la Liberación postula que la transformación de la realidad exige resignificar el horizonte de sentido desde el cual los sujetos piensan y actúan. En este contexto, Juan José Bautista Segales (1958–2021) propone una epistemología que articula la teoría crítica y la praxis descolonizadora. En su lectura de la Ética de la Liberación de Enrique Dussel y de la Teoría del Fetichismo de Franz Hinkelammert, Bautista revela cómo la racionalidad moderna ha “divinizado” la realidad, subsumiendo la vida cotidiana en la lógica del cálculo instrumental. Uno de sus legados consiste en construir y desarrollar una propuesta por la que el auténtico pensar se posiciona como “motor” de la liberación: el ejercicio de nuevo modo de conciencia (existencial) dialéctica, que desencubre fetiches y reconstruye modelos ideales orientados a la reproducción comunitaria de la vida.

Algunos datos sobre el pensador.

Juan José Bautista Segales nació en La Paz, Bolivia, en 1958. Inicialmente se formó en sociología. Emigró a México para cursar sus estudios en Filosofía; allí fue discípulo grandes pensadores como Eduardo Nicol, Hugo Zemelman, Enrique Dussel y Franz Hinkelammert. Interpelado por el sentido de la pregunta heideggeriana «¿Qué significa pensar?», inicia un proceso de formación rigurosa en el que se propuso dar respuesta a este interrogante desde la perspectiva de la situación latinoamericana. Durante los años noventa participó activamente de los diálogos entre la filosofía de la liberación y la ética del discurso de Karl Otto Apel, en cuyo proceso se construyeron aportes fundamentales para la reformulación de la segunda, junto al surgimiento del llamado “Giro decolonial”.

Fue ganador del Premio Libertador al pensamiento crítico, con la obra titulada ¿Qué significa pensar desde América Latina? (2014), con la que se propuso dar cuenta del modo en el que el auténtico pensar solo es posible cuando el sujeto pensante se sitúa desde dentro de la comunidad de vida, en su contexto, motivado o cuestionado por el horizonte vital e histórico que lo constituyen. En otra de sus obras centrales, Dialéctica del fetichismo de la modernidad (2017), Bautista muestra el modo en que las categorías fetichizadas de la racionalidad moderna, al naturalizarse en los modos de vida cotidianos, operan como poderosas fuerzas (religiosas) que, interiorizadas por los seres humanos, exigen el sacrificio cotidiano de la vida (Bautista, 2017, p. 197). En sus escritos posteriores, fundamentó la noción de racionalidad transmoderna, insistiendo en que solo un cambio profundo del «modelo ideal desde el cual pensamos, sentimos y actuamos» habilitará procesos genuinos de descolonización y liberación (Bautista, 2023, p. 100). Juan José Bautista falleció en Ciudad de México en 2021, dejando un legado que impulsa debates sobre epistemología crítica, justicia social y praxis liberadora.

Descolonización epistemológica y crítica del fetichismo

Para Bautista, descolonizar el pensamiento implica liberar a la razón de su función reproductora del horizonte moderno, lo que permite revelar sus presupuestos ideológicos. Esta comprensión remite a lo propuesto por Enrique Dussel en los parágrafos 5.3 y 5.4 de la Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión (1998), donde introdujo la necesidad de una episteme crítica, construida desde las víctimas, que se diferencie de las ciencias sociales funcionales por su finalidad liberadora (Dussel, 1998, p. 445). En diálogo con Marx, Bautista asume esa invitación, encontrando que a lo largo de la obra del pensador treverino se desarrollan continuos ascensos y descensos dialécticos, que son posibles gracias a la forma en la cual, en la tradición mística de la cultura judía, tiene lugar la lectura de los textos sagrados, lo que constituiría el  desarrollo interno de su método dialéctico en cuatro niveles (descripción, entendimiento, comprensión y espiritualidad mística), y que a diferencia de la dialéctica hegeliana será lo que le permite desencubrir las inversiones o inconsistencia generadas por el capitalismo, que luego se trasladarán a las distintas instancias en las que se configura la realidad moderna (Bautista, 2023, p. 87).

Admirador y estudioso de la obra de Franz Hinkelammert — al que llamaba “el Marx de América Latina”— estudia su Teoría del Fetichismo, recuperando el pasaje de Marx en la Sección primera, capítulo IV, Volumen I de El Capital donde muestra cómo, al convertirse en mercancías, los productos humanos se vuelven «objetos endemoniados» que ocultan las relaciones sociales que los engendran (Marx, 1975, pp. 87–89). Bautista profundiza esta apreciación al exponer que el fetichismo dota de sacralidad al mercado, convirtiendo las mercancías en «divinidades» que devoran la vida, en el sentido propuesto por Hinkelammert (1977, p. 12). A partir de aquí el filósofo boliviano insistirá en la necesidad de desarrollar un modo de racionalidad que desfetichice la realidad; es decir, que revele las formas “fantasmagóricas” ocultas en las mercancías capitalistas, que se proyectan y determinan las relaciones sociales entre las personas, que son las relaciones entre individuos solos, aislados, que se vinculan transitoriamente a través de intereses circunstanciales. Ahora bien ¿cómo reconstruir o transformar las creencias que se tienden sobre las relaciones entre los seres humanos? Nuevamente, en una lectura creativa de Marx, Bautista comprende que el modelo ideal del «Reino de la Libertad» postulado como «una asociación de hombres libres, que trabajen con medios de producción colectivos» para orientar la praxis (Marx, 2019, p. 96), permite concebir como posibles todas aquellas formas de vida en las que el ser humano no sea sometido sino reivindicado conforme a su dignidad, muchas de ellas presentes en las tradiciones y pasado de los pueblos.

Para que esta composición de la racionalidad sea posible, de manera concreta, en los sujetos ético-políticos de la liberación, será necesario articular un pensar metodológico que pueda concebir a la investigación categorial como un momento o parte fundamental de la praxis liberadora. Así, esta concepción faculta al sujeto crítico para descubrir hechos invisibilizados, contradicciones latentes en los distintos sistemas, e igualmente, le provee de un horizonte existencial capaz de generar categorías situadas. Al restituir la racionalidad en su dimensión creadora de vida común—y no de dominación— Bautista convierte el pensar en un acto de compromiso político permanente con la transformación de las realidades de opresión.

Relevancia de la racionalidad transmoderna para los procesos ético-políticos en América Latina y el “Sur global”.

Según Dussel, la transmodernidad implica «una ruptura en todos los niveles de la civilización» (político, cultural, subjetivo, económico, estético) que surge como parte del proceso de transición descolonial (Dussel, 2014, p. 303). Bautista retoma ese horizonte para proponer una racionalidad transmoderna, que reconozca y valore la pluralidad de cosmovisiones originarias, desplace la universalidad de la razón occidental y ancle el conocimiento en la praxis comunitaria (Bautista, 2014). En un contexto en el que el desenfreno de la formalidad procedimental neoliberal (en sus diversas facciones) ha ocasionado el vaciamiento vital de las democracias, la ausencia de subjetividades orientadas por el criterio de la vida común, la presencia de economías depredadoras y acumuladoras, y experiencias sociales de violencia estructural, un pensar como el propuesto por Bautista ofrece herramientas metodológicas y categoriales, que develan las narrativas sobre las que se sustenta el sentido común moderno; ese mismo horizonte de sentido que hace aparecer como “normales” y hasta “deseables” las causas y situaciones de exclusión por las que atraviesan un número cada vez mayor de personas.

La lectura e interpretación críticas de la Filosofía de la liberación de Enrique Dussel, a partir de las construcciones aportadas por quien fuera (en palabras del mismo Dussel) “el mejor de sus discípulos”, invita concentrar los esfuerzos argumentativos en la creación de las condiciones para una deliberación simétrica entre las víctimas, que son los afectados por un modo de validez institucional centrado en el cumplimiento incuestionable de la Verdad del sistema (acudiendo a la expresión utilizada por el filósofo de la argentino-mexicano). Así, al situar el pensar más allá del paradigma de la conciencia, esto es, como corazón de la transformación, la racionalidad transmoderna hace posible la configuración de una subjetividad que conciba la posibilidad y la necesidad de establecer escenarios de diálogo comunitario que reivindiquen la importancia no solo de la emancipación, sino de la liberación. Bautista propone un cambio radical de modelo ideal, que permita concebir una factibilidad que transgreda los marcos vitales que dan forma a la realidad: «la recuperación de nuestra propia realidad histórica tiene que ver con la necesidad de producir no sólo otra concepción de realidad sino, en este caso, de tiempo, de temporalidad y de futuro» (2014, p. 242).   

Conclusión

Juan José Bautista Segales propuso los elementos para fundamentar «otra idea o concepción de razón» (2014). La Filosofía de la Liberación y, de manera particular su Ética y su Política, se enriquecen con los aportes de una racionalidad que responde a sus Principios críticos. El filósofo boliviano muestra que la liberación exige una racionalidad crítica capaz de desgarrar los velos del fetichismo y reconstruir modelos ideales orientados a la vida comunitaria. Esta concepción de razón enlaza el pensar crítico de la actualidad con la redención de las formas de vida comunitarias y modelos ideales liberadores, que desde el pasado se hacen presentes en el “ahora”, mostrando tanto las contradicciones manifiestas en los modos de vida que se centran en la autosuficiencia individual-unilateral, como las posibles salidas a las principales encrucijadas producidas por la racionalidad y praxis modernas. Su propuesta metodológica ofrece la posibilidad de ejercer el pensar como un adentrarse epistemológico en la realidad, que permita la creación y posicionamiento de conocimiento pertinente. En una de sus obras más relevantes insistía, en que la descolonización del conocimiento no pretende como tarea central la negación de los conceptos, teorías y categorías europeas o anglosajonas, sino el posicionamiento de los horizontes cosmológicos propios, como ámbitos desde los cuales poder leer y construir nuevos contenidos:

Lo que estamos sugiriendo es que cuando nos apropiamos de conceptos, categorías, teorías, o filosofías provenientes de la tradición occidental o de otras; [sic] que el  fundamento de esta apropiación, (o sea el proyecto o concepción de humanidad y de vida, que es aquello que está pre-sub-puesto) no sea el horizonte o proyecto moderno-occidental, sino el proyecto nuestro; es decir, que lo pre-sub-puesto en la construcción del conocimiento científico y filosófico respecto de nuestra realidad y horizonte, debiera ser nuestro propio fundamento, o sea nuestro propio proyecto de vida, de nación y de humanidad y que en última instancia  éste se deduzca de nuestra historia, cultura y tradición. (2010, pp. 255-256)

El presente latinoamericano acude al encuentro entre la crisis y la disputa por la representatividad, las evidencias sensibles de violencia sistémica y los movimientos populares que insisten en la solución pacífica de los conflictos, la depredación medioambiental y la comprensión de la naturaleza como escenario o fuente de la vida;  así también, entre la amenaza latente del ingerencismo (que hoy se presenta en las nuevas metamorfosis económicas y políticas) y la configuración de múltiples experiencias políticas y culturales emancipadoras y de liberación. Frente estas manifestaciones, la obra de Bautista se presenta como brújula: invita a reconocer el núcleo mítico-ontológico de las culturas negadas, a afirmar la centralidad de la vida y a construir instituciones democráticas fundadas en la participación simétrica de las víctimas. Al hacer del pensar un acto liberador, su legado ilumina el camino para anticipar “otro tiempo”. Justamente, era este el sentido del argumento expresado en uno de los cursos[1] que impartiera previamente a su paso al plano ancestral, en el que insistía: «parece que solo un proceso de redención prepara el camino a la liberación».

Referencias

Bautista, J. (2010). Crítica de la razón boliviana. Elementos para una crítica de la subjetividad del boliviano con conciencia colonial, moderna y latino-americana. Rincón Ediciones.

Bautista, J. J. (2014). ¿Qué significa pensar desde América Latina? Hacia una racionalidad transmoderna y postoccidental. Ediciones Akal.

Bautista, J. J. (2017). Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Editorial Teoría y Praxis.

Bautista, J. J. (2023). La teoría del fetichismo de Marx. Tabula Rasa, 48, 77–102. https://doi.org/10.25058/issn.2011-2742

Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2014). 16 tesis de economía política: interpretación filosófica. Siglo XXI Editores.

Dussel, E. (2016). 14 tesis de ética: hacia la esencia del pensamiento crítico. Editorial Trotta.

Dussel, E. (2025). Hacia una teoría de la modernidad/colonialidad. La descolonización epistemológica. Ediciones Akal.

Hinkelammert, F. (1977). Las armas ideológicas de la muerte. Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI).

Marx, K. (1975). El capital. Crítica de la economía política (Vol. 1). Siglo XXI Editores.

Marx, K. (2019). El capital. El proceso de producción del capital (Tomo I, Vol. 1). Siglo XXI Editores.

[1] Bautista, J. (2020). “El tiempo mesiánico como filosofía de la Historia”. En la obra de Walter Benjamin. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=Uw6YQ8uM-vE&list=PLA-D2fJo3NiOZdMD1HH-uEdN0j69kDARR

“Y nuestra época es la propia de la crítica, a la cual todo ha de someterse. En vano pretenden escapar de ella la religión por santa y la legislación por majestuosa, que excitarán entonces motivadas sospechas y no podrán exigir el sincero respeto que solo concede la razón a lo que puede afrontar su examen público y libre”.   

Immanuel Kant.

El llamado a ejercitar, promover y potenciar el pensamiento crítico es permanente desde hace bastante tiempo. Se exige la inclusión del pensamiento crítico en la enseñanza y la pedagogía, se alude a su necesidad en los programas académicos de la escuela, el bachillerato y la universidad. Igualmente, en el espacio social y político, se alaban sus virtudes para la creación de ciudadanos críticos, que participen en la vida de la comunidad, que voten y que cualifiquen el debate público por medio de la palabra y de los argumentos.

Pero ¿qué es el pensamiento crítico? ¿Qué significa pensar? ¿Qué implica el adjetivo crítico? En suma, ¿qué significa pensar críticamente? Estas son las preguntas interesantes. Veamos algunas de las formas como se han entendido estos problemas.

Si se habla de un “pensamiento” acompañado con el adjetivo crítico, de entrada, debemos sospechar que no se trata de un pensamiento cualquiera, de un pensamiento ordinario, cotidiano. Pensamos, más bien, que se trata de un pensamiento diferente y distinto al habitual; un pensamiento cualificado. Esto quiere decir, que este pensamiento debe tener algo especial que se aparta de la manera como habitualmente pensamos en la vida diaria o en el llamado “mundo de la vida” dado, que nos constituye[1]. En efecto, en la vida diaria asumimos como normal muchas cosas: a) consumimos alimentos, productos o mercancías, por ejemplo, compramos ropa porque queremos estar a la moda o vernos bien; b) votamos para las elecciones porque consideramos que participar en la vida política es importante, o c) creemos que la democracia es una institución que debemos defender. Sin embargo, cuando empezamos a pensar con más cuidado o atención los tres puntos anteriores; cuando nos tomamos en serio lo que estamos diciendo o haciendo, nos percatamos (nos damos cuenta) de que hay aspectos problemáticos en esas acciones (lo que hacemos) o en esas creencias (lo que damos por sentado normalmente). Veamos.

Consumir alimentos es necesario para la vida, para perpetuar nuestro cuerpo, la especie y para la reproducción del todo social o la sociedad misma. Sin embargo, una cosa es consumir para mantener la vida y otra muy diferente es comprar compulsivamente una gran cantidad de productos o mercancías para vernos bien. ¿Qué sentido tiene comprar 50 pares de zapatos si voy a usar cinco o seis? ¿Qué sentido tiene, como hacen muchas personas ricas o con dinero, comprar 10 autos? El consumo de cosas en cantidades innecesarias daña la naturaleza porque implica usar más recursos. Consumir en exceso desgasta la materia viva disponible, es un desgaste material del mundo que daña el planeta, contamina el agua y los ecosistemas vivos. Entonces, si pensamos con atención en el consumo en la época que vivimos, llegamos a la conclusión de que consumir es necesario para la vida, pero, a la vez, de que, si lo hacemos irracionalmente, en exceso, solo por lujo o placer, matamos la vida. Entonces, ahí aparece una contradicción, un problema que tenemos que solucionar, pues es necesario seguir consumiendo para poder vivir, pero necesitamos cambiar nuestros hábitos de consumo, nuestras formas de relacionarnos con el lujo, repensar cuestiones como la relación entre el  estatus social, el reconocimiento, la presentación social del sí mismo y la subjetividad[2]; necesitamos cuestionar el consumismo del capitalismo velocífero porque este destruye el planeta y, al final, pereceremos por nuestros propios hábitos.

Si pensamos detenidamente los otros dos aspectos mencionados, la política y la democracia, encontraremos también muchos problemas y contradicciones. Por ejemplo, votamos porque tenemos una visión de sociedad que deseamos (más libre, con bienestar social, etc.). Por eso participamos en las elecciones. Sin embargo, cuando elegimos, las personas o los gobiernos que son seleccionados gobiernan para sus intereses personales y no para los intereses de todos los ciudadanos. Se enriquecen ellos con el dinero público, el dinero de todos los ciudadanos que pagan impuestos. En ese caso, nuestra participación no cuenta, no tiene sentido, no tiene efectos y no ha logrado sus objetivos. Y cuando un ciudadano se percata de que su voto no ha servido se decepciona de la política. Pierde interés en la democracia, las elecciones, el bien colectivo, porque sabe que no puede hacer nada. Entonces, el ciudadano pasó de creer en la política a decepcionarse y ser indiferente o apático frente a la política. Llegamos a la conclusión de que es necesario reformatear, cambiar o crear una política nueva, diferente.  

Estos ejemplos nos permiten entender mejor la naturaleza (lo que es) y la importancia del pensamiento crítico. En primer lugar, implica pensar, es decir, ejercer una acción intelectual o “reflexiva” sobre un tema, un problema, o lo que se puede llamar un “objeto de estudio”, o de “investigación”. En efecto, pensar es tomar un asunto, un problema, como el consumismo o la política, acercarse a ellos, como objeto de reflexión, y abordarlos para ver lo que nos dicen, pero también para descubrir lo que no está dicho. Es acercarse al problema para ver lo evidente, pero también para darnos cuenta de aquello que no lo es. Para muchas personas consumir, salir de compras, es algo no problemático; defender la democracia es algo de sentido común, que todos aceptan, sin embargo, cuando empiezan a pensar en serio en el consumismo o en la democracia, van a encontrar contradicciones o aspectos problemáticos.

En segundo lugar, el pensamiento crítico implica una actitud permanente, una forma de ser. Es una actitud de sospecha, de desconfianza, de duda, de escepticismo, frente a lo que es habitual. Es dudar de lo que normalmente se acepta sin cuestionamiento. El pensamiento crítico consiste en cuestionar el sentido común de la gente, es dudar de las creencias compartidas de las personas en el “mundo de la vida” dado, irreflexivo, y así derribar muchas ideas sin sentido o nocivas. Decía Kant: “deber es de la filosofía el disipar los engaños producidos por la mala inteligencia, aunque para ello sea menester destruir las más queridas y encantadoras ilusiones”[3].  Por ejemplo, en el cristianismo se piensa que hay un Dios que creó el mundo con todo lo que existe, sin embargo, alguien puede preguntar, ¿Y si el mundo ha existido siempre y si, más bien, fueron los seres humanos los que crearon la idea de Dios? En este caso, el cristiano que afirma que Dios creó el mundo tendrá que pensar en el eternismo que defendían los griegos y responder a la pregunta de una manera justificada, dando razones, dando argumentos, ofreciendo una explicación convincente.

En tercer lugar, podemos decir que la crítica es problematización de las cosas, del conocimiento dado, recibido, de las maneras osificadas como comprendemos el mundo. Aquí problematizar implica un pensamiento perspectivistico que me permita “voltear”, “girar”, los problemas, explorar otras posibles aristas; problematizar es determinar y cuestionar las mismas condiciones de posibilidad de la existencia del conocimiento, de la cosa, del asunto. Esta exploración, esta problematización es un “aprender a ver” distinto, por ello exige la activación de la imaginación para poder escapar a las lecturas habituales, habituadas, a los puntos comunes.  Solo así es posible escapar a las ideas fijas, esas que operan como cárceles de larga duración para el entendimiento. Esto quiere decir que todo, en principio, puede ser problematizado. Nada puede escapar, como decía Kant, y como antes de él Francis Bacon, al “libre examen”[4] de la razón, un examen que debe ser, a su vez, público.

Los anteriores sentidos de crítica, son los que encontramos en las obras de Kant, Marx, Nietzsche, la Escuela de Frankfurt. Es una tradición europea muy conocida a la cual debemos sumar la deconstrucción de Derrida y la genealogía de Foucault. Sin embargo, hay que agregar a esas expresiones otras formas de la crítica surgidas en otras partes, en la periferia, donde son importantes nombres como Enrique Dussel, Achille Mbembe, Silvia Rivera, Rita Segato o los distintos movimientos sociales, colectivos y comunidades.

La crítica no es algo que pertenezca de manera exclusiva a lo que la filósofa colombiana Laura Quintana llama “espíritus letrados” en su libro Política de los cuerpos (Herder, 2020). Pensarlo así sería una especie de arribismo intelectual donde los críticos reclaman un “privilegio epistémico” sobre otros sujetos sociales. Por lo demás, tales sujetos no son externos a las fuerzas y configuraciones que los componen, también están dentro de lo criticado, pero eso no anula su capacidad de cuestionar ese mundo, más bien, y justo porque están dentro de él, lo pueden interpelar con conocimiento y con propiedad. La crítica siempre se hace desde “adentro”, pues no existe la figura del crítico como un sujeto externo que está “afuera”, en un “punto cero”, del mundo al cual cuestiona. Estamos configurados y somos producto de la gramática material del mundo en el que habitamos. El crítico, por supuesto, también lo está.

Ahora, si la crítica no es patrimonio de “la ciudad letrada” y sus sabios, debemos pensar que cualquier sujeto si atiende a sus historicidad radical, la de su comunidad, su entorno, su vida misma, puede cuestionar críticamente el mundo y los efectos que este produce sobre él. Lo vemos todos los días: lo hacen campesinos, indígenas, afros, movimientos sociales y distintos colectivos. Desde sus saberes diversos, sus experiencias de vida, sus legados y cosmovisiones, etc., se enfrentan a formas dominantes y hegemónicas de comprender la realidad, cuestionan el sistema económico, las jerarquías sociales, los ordenes políticos, la cultura hegemónica que los oprime. Esos movimientos y sujetos se percatan de la crisis múltiples de la civilización y, a la vez, ofrecen alternativas a las mismas. Esto indica que una mejor comprensión de la crítica exige des-elitizarla y atender a los saberes populares, ancestrales, pues muchas veces hay más conocimiento útil, pertinente, en el pueblo que en las academias. Lo sabía Fals Borda, lo sabía ya Gramsci a comienzos del siglo XX.

Avatares de la crítica hoy

Desde el siglo XVIII en Europa la crítica se impuso como un valor, como algo importante para las sociedades. La crítica implicó pensar por sí mismo, sin estar obligado por otro, en desconfiar de la autoridad de la política, de la iglesia o de la tradición. La crítica, como la planteó Kant, exige la autonomía de la razón, es decir, exige que la persona pueda pensar sin la coacción, sin ser obligado por alguien más. Por eso, desde este punto de vista, la autonomía y la libertad de pensamiento requieren personas que puedan pensar sin estar sometidos a poderes externos que nos impongan maneras de ver el mundo, o de entender las cosas. Un esclavo, por ejemplo, al estar sometido al amo, no puede pensar libremente y, por lo mismo, no puede ejercer la crítica, al menos de manera pública.

El ejemplo del esclavo permite, a su vez, cuestionar el mito de la autonomía total o de la transparencia absoluta del sujeto, del individuo, pues este siempre está inmerso en relaciones históricas que lo condicionan. Desde este punto de vista, el crítico no tiene una libertad absoluta, sino una autonomía “relativa” que le permite cuestionar su mundo o actuar en él. Así, la libertad relativa del sujeto al interior de la sociedad no impide la crítica, pero permite problematizar la posición kantiana de un sujeto límpido y autónomo que fundamenta y legisla con pretensiones de universalidad.

En los sistemas políticos (Estados con dictaduras, totalitarismos) donde no se pueden criticar las medidas del gobierno, no se puede ejercer la crítica. Actualmente en Estados Unidos no se puede hablar en algunas escuelas de racismo o de bisexuales, transexuales o de crisis climática, etc., porque el gobierno ataca a esas escuelas y no les da financiación. Es decir, en Estados Unidos la crítica y la posibilidad de pensar libremente están en peligro.

Dice la pensadora Gloria Jean Watkins, más conocida como “bell hooks”:

“A lo largo de la historia de la educación en Estados Unidos, tanto en el sistema escolar público como en la enseñanza superior, las políticas patriarcales, imperialistas, capitalistas y supremacistas blancas han moldeado las comunidades educativas y han influido en la forma en las que se presentaba el conocimiento”[5].

Por esa razón, se enseñaba que el pueblo americano era superior o que las mujeres negras (también las blancas) no podían ser “grandes escritoras”, o que la literatura escrita por los negros no era “gran literatura”. Esta cita de Watkins permite también concluir que la educación en general nunca es “neutra”, que no solo se enseña contenidos y temas, sino que estos tienen alguna carga ideológica, ya sea crear “buenos” ciudadanos (lo cual es un fin político), ya sea defender la vida comunista, o reproducir la idea de que el capitalismo y el libre mercado es la mejor forma de vivir nunca vista antes. La educación siempre es política, comporta siempre fines ideológicos, lo cual nos permite comprender, también, que la crítica es peligrosa para el poder, por eso este siempre trata de socavarla, de destriparla. Ya decía Herbert Marcuse: “el ataque al pensamiento crítico e independiente forma parte del control totalitario”[6].    

Cuando hablamos de pensamiento crítico nos referimos a una forma de pensar con seriedad, con atención, con detalle; aludimos a un reflexionar que desconfía y cuestiona las cosas, los problemas, la información, los datos, las estadísticas, la inteligencia artificial, los enunciados problemáticos y, que más allá de ello, nos permite cuestionar las creencias generalizadas, el conformismo paralizante, “el pensamiento único homologado” (con su respectivo sentir homologado) que sustentan nuestro mundo[7]. Pero la crítica también se expresa de otras formas, en prácticas artísticas, corporales, comunitarias, en expresiones de protesta y de rebeldía, realizadas por sujetos populares y movimientos diversos.

La crítica aborda creencias, imaginarios, cosmovisiones, formas de estar, de ser y de actuar en el mundo, las piensa, distingue, discierne, las estima y evalúa; la crítica muestra, ilumina, visibiliza (hace visible), aspectos escondidos o sepultados bajo las configuraciones históricas sedimentadas de la realidad y sus problemas; la crítica también es sospecha, se basa en la duda, en el escepticismo; descree de los dogmas, de las ideas definitivas, desconfía.

La crítica, pues, es el mejor antídoto contra el absolutismo y el dogmatismo; es necesaria para pensar mejor, para hacernos preguntas y plantear problemas inéditos, para pensar por «fuera de los límites y de los marcos de sentido establecidos» y para «descolonizar la mente». La crítica es necesaria para cuestionar el poder político, la normalidad patológica[8] que nos envuelve, los medios de comunicación y la información que nos ofrecen. De esta manera, también, podemos acuciar la imaginación para mejorar el mundo en el que vivimos, pues como dice bell hooks “lo que no podemos imaginar no puede llegar a ser”.

[1] Husserl, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo, 2008, p. 94.

[2] Baudrillard, Jean. La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras. Bogotá: Siglo XXI editores, 2018.

[3] Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Volumen I. Barcelona, Ediciones Orbis, 1985, pp. 82-83.

[4] Bacon, Francis. El avance del saber. Madrid, Alianza editorial, 1988, p. 46.

[5] bell hooks, Enseñar pensamiento crítico. Barcelona, Rayo verde editorial, 2023, p. 45.

[6] Marcuse, Herbert. Razón y revolución. Madrid, Alianza Editorial, 2017, p. 492

[7] Fusaro, Diego. Pensar diferente. Filosofía del disenso. Madrid, Trotta, 2022, p. 35.

[8] Fromm, Erich. La patología de la normalidad. Bogotá, Paidós, 2024.

Universidad Santo Tomás.

¿Aun tiene sentido insistir en que América Latina, más que mera receptora de la filosofía europea, ha buscado interrogarla y transgredir sus límites? Depende del contexto. En todo caso es preferible recordar que, lejos de ser una mera copia del pensamiento europeo, la región ha forjado, a contracorriente, una reflexión propia, mezcla de rigor crítico, vocación práxica y urgencia histórica. Desde las rebeliones intelectuales que informaron los movimientos independentistas hasta las teorías decoloniales del siglo XXI, las ideas producidas en estas coordenadas no se han limitado a entender el mundo humano, sino que han pretendido transformarlo.

La filosofía latinoamericana ha sido original donde más importa: en su capacidad para cuestionar el poder e introducir marcos para entender realidades complejas más allá de las narrativas dominantes. Las críticas al eurocentrismo, las teorías de la liberación y del buen vivir, los diálogos con las cosmovisiones indígenas, la ecología integral, los análisis del extractivismo como forma de colonialismo moderno y los diálogos sur-norte, entre otros, se gestan en estas coordenadas y migran efectivamente hacia los debates académicos y de la opinión pública global. Puede que la potencia del pensamiento latinoamericano se explique, precisamente, en su renuencia frente al lujo del pensamiento abstracto y, en cambio, en la autoconciencia de su vocación de resistencia a la violencia, a la segregación y a la desigualdad.

Quienes por formación, afinidad o mera coincidencia hemos sido testigos de los avatares de la filosofía latinoamericana, sabemos que ahora enfrenta retos enormes. Sus desafíos no son, precisamente, los rumores y las dudas sobre el futuro de la filosofía académica, o la disputatio sobre el destino de la universidad como institución. Más bien, por cuenta de su capacidad crítica, se la convoca aquí y ahora para hacer frente a la crisis de las democracias, al pesimismo  que incapacita, al colapso ambiental y a la mercantilización de la educación. Afortunadamente, la tradición latinoamericana ya ha demostrado que se puede y que se debe filosofar desde las grietas.

En línea con esa relación entre tradición y actualidad, en la que la primera genera el impulso para hacer frente a la segunda, el XIX Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana (que tendrá lugar entre el 27 y el 29 de agosto en la Universidad Santo Tomás) pretende ser un encuentro para examinar de qué modos es posible y deseable desplegar un pensamiento filosófico situado, coherente y necesario. Lejos de ser una excusa para la nostalgia, se trata de una oportunidad para la experimentación con el pensamiento vivo en el contexto urgente de nuestra región. Bajo el título “Horizontes contemporáneos de la filosofía latinoamericana“, el evento no solo revisará los legados teóricos del pensamiento latinoamericano, sino que también interrogará su capacidad para responder a los desafíos del presente.

Entre los invitados confirmados para esta ocasión se encuentran los filósofos Adriana Arpini, Dante Ramaglia, Diana Milena Patiño, Santiago Castro-Gómez, Damián Pachón Soto, Diana Triana Moreno, John Jairo Cardozo, Álvaro Monterroza, Francisco Barrón, Andrés Santamaría, Andrés Tello, Nicolás Dip y Diego Lawler. Todos ellos cultores de la filosofía y representantes del pensamiento en la región.

El Congreso se estructura en seis ejes temáticos, cada uno diseñado para abordar las tensiones y potencialidades de la filosofía en América Latina. En el primero de ellos se examinará la historia intelectual, las prácticas historiográficas y las narrativas que han configurado nuestra autocomprensión. Lejos de limitarse a una reconstrucción académica, este diálogo busca descentrar las miradas hegemónicas y recuperar voces silenciadas que han resistido a los proyectos coloniales y neocoloniales. Se trata de un ejercicio crítico que cuestiona cómo se ha escrito la historia y, sobre todo, para quién.

En el segundo eje se debatirán los retos de la filosofía latinoamericana contemporánea en un mundo donde las certezas de la Modernidad —la razón, el progreso, el Estado-nación— se encuentran bajo sospecha. El pensamiento crítico de la región ha respondido a esta crisis con propuestas originales, como la teoría decolonial, la filosofía de la liberación y marcos onto-epistémicos que desafían el eurocentrismo dominante. Así, se analizarán estas corrientes en tanto que herramientas para la transformación social.

En tercer lugar, se explorará la filosofía de la tecnología desde una perspectiva situada. En un contexto donde el desarrollo tecnológico suele imponerse desde el Norte global, América Latina ha generado reflexiones críticas que vinculan la técnica con la colonialidad, la ética y las cosmotécnicas ancestrales. Desde enfoques decoloniales hasta innovaciones tecnológicas alternativas, este espacio debatirá cómo las herramientas del siglo XXI pueden servir a proyectos emancipatorios y no solo a la reproducción del poder.

El cuarto eje estará dedicado a los feminismos del Sur, con un énfasis en las luchas de las mujeres indígenas, afrodescendientes y campesinas. A través de miradas decoloniales y materialistas, se analizarán las intersecciones entre género, raza y clase, así como las formas en que el capitalismo y el patriarcado configuran las opresiones en la región. Este diálogo no solo cuestionará las estructuras de dominación, sino que también destacará las estrategias de resistencia y autonomía que han surgido desde los márgenes.

La relación entre filosofía y educación ocupará el quinto eje. En un continente donde los sistemas educativos suelen reproducir desigualdades, habrá que preguntarse qué significa enseñar a pensar en contextos de crisis. ¿Cómo pueden las pedagogías críticas latinoamericanas —inspiradas en Freire, en las cosmovisiones indígenas o en las prácticas comunitarias— romper con los modelos importados y construir alternativas situadas? La discusión no se limitará al aula; abordará también el papel de la filosofía en la formación de sujetos políticos capaces de intervenir en la realidad.

Finalmente, el sexto eje explorará el arte como espacio de imaginación crítica y emancipación. Desde la literatura hasta las prácticas performativas, las expresiones artísticas en América Latina han desestabilizado narrativas hegemónicas y creado lenguajes propios. No solo analizará obras u objetos estéticos, sino que también interrogará su potencial para construir identidades y entrever alternativas de futuro.

El XIX Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana no es un ejercicio académico aislado, o al menos no pretende serlo. De ahí la apuesta por una modalidad virtual con posibilidades de encuentros presenciales. Pero más importante aún: el esfuerzo de coordinación teórica y práctica del que resulta este evento solo adquiere plena justificación si logra convocar a públicos diversos en un diálogo transdisciplinario que conecte la reflexión teórica con las búsquedas y luchas concretas. El objetivo es claro: demostrar que el pensamiento latinoamericano no solo puede interpretar el mundo, sino contribuir a reelaborar un entramado que nos permita habitarlo de otros modos. Están, todas y todos, cordialmente invitados a participar.

Los dos pensaron y escribieron como si fueran adanes del pensamiento, con conciencia de estar fundando algo nuevo, de ser los iniciadores de una filosofía inédita. Ambos, como hijos de su época, fueron influidos por las grandes transformaciones que ocurrieron durante El Renacimiento: los descubrimientos geográficos, especialmente, el de América, la creación de la imprenta, los descubrimientos de Copérnico (el heliocentrismo) y Kepler (las órbitas elípticas), hechos que pusieron en aprietos a la escolástica de la época, al saber geográfico y cosmológico, justamente porque se mostraban incapaces de poder explicar la realidad. Debido a que el corpus de saber vigente entraba en franco choque con el mundo, o no lo podía explicar, se produjo una oleada de escepticismo. Pirrón y Sexto Empírico, por ejemplo, resucitaron y el sentimiento de duda invadió el siglo XVI. Una cosmovisión entraba, también, en crisis: eran los albores de la modernidad.

Por otro lado, el conocimiento llegado de la periferia, producto muchas veces de lo que podemos llamar extractivismo epistémico, aceleró la crisis del conocimiento y del saber. Nos dice Principe Lawrence en su texto La revolución científica: una breve introducción:

“Durante unos cien años, prácticamente todos los informes y especímenes que transformaron los conocimientos europeos sobre las plantas, los animales y la geografía entraron en Europa a través de España y Portugal. Resulta difícil imaginar el torrente de datos que inundó Europa procedente del Nuevo Mundo. Las noticias sobre nuevas plantas, animales, minerales y medicinas, y los informes sobre nuevos pueblos, lenguas, ideas, observaciones y fenómenos llegaron a saturar la capacidad de procesamiento del Viejo Mundo. Lo que se produjo fue un auténtico exceso de información que exigía revisar las ideas sobre el mundo natural y elaborar nuevos métodos de organización del conocimiento”. (2013, pp. 32-33). 

Pues bien, si los conocimientos de una época estaban errados, lo que había que cambiar era la manera de producir conocimiento. Por eso ante la ola de escepticismo e inseguridad epistémica producidos en el siglo XVI, la respuesta fue el método. El XVII es el siglo del método, tal como lo ejemplifican perfectamente las dos obras más famosas de Bacon y Descartes: El Novum Organon (una de las partes de una obra mayor llamada La Gran Restauración)de 1620, y El discurso del método de 1637, respectivamente.  El método fue, pues, el camino seguro, el hilo de Ariadna para navegar la naturaleza y extraer sus secretos; la manera de conocer la gran máquina del mundo y, desde luego, transformarla. El método fue la respuesta a la inseguridad y al escepticismo que se había producido en Europa por los hechos mencionados arriba.

Bacon y Descartes contribuyeron al mismo desde perspectivas diferentes. El primero, reviviendo la inducción como práctica reglada para alcanzar las llamadas “Formas” o “Leyes de la naturaleza”; el segundo, creando un método analítico-sintético cuya garantía era la exactitud que ofrecía la matemática (geometría) todo fundamentado en la certeza del yo, de la existencia del sujeto pensante (Descartes, 1986). Schelling lo dijo de esta manera en su Introducción a la filosofía moderna:

“[Descartes] comenzó rompiendo toda relación con la filosofía anterior, borrando así, como con una esponja, todo lo que se había hecho en esta ciencia anteriormente y construyéndola de nuevo desde el principio, como si antes de él no se hubiera filosofado nunca”. (2025, p. 63).

Si en la escolástica al uso en la época se aceptaban los dogmas o los principios sin mayor discusión, la apuesta de Descartes consistió en aplicar la duda y dudar de todo. La duda fue el disolvente del dogmatismo. Descartes vio en este escepticismo metódico el camino para sentar las bases de la ciencia y de una nueva filosofía. Bacon había hecho algo parecido: había criticado todo el saber anterior, incluido el de Aristóteles, los argumentos de autoridad, la tradición, llamó a superar la vieja filosofía e hizo énfasis en que era siempre mejor partir del error que de la certeza, pues esta última no llevaba a nada, mientras el error empujaba hacia la verdad.

La inducción era ese camino seguro para alcanzar las leyes de la naturaleza y posibilitar que el hombre hiciera todas las obras posibles favoreciendo “el imperio humano sobre el universo” (Bacon, 2011). Hay que decir, también, que ambos fueron críticos del silogismo, pues este solo servía para reproducir verdades ya sabidas y no permitía adquirir nuevo conocimiento natural, de esa manera (y esto ocurrió también en Descartes) se continuó con la des-aristotelización del pensamiento en el siglo XVII.

Al final, los dos aportaron a la ciencia y a la filosofía, tal como fue reconocido posteriormente por pensadores de la talla de Voltaire, Kant o Schelling. Es cierto que Bacon no llegó a la matematización de la naturaleza como sí lo hicieron Descartes y Galileo, pero revivió la lógica inductiva (teniendo en cuenta las instancias negativas, lo cual prefiguraba el falsacionismo de Karl Popper), planteó la necesidad de la experimentación científica y contribuyó a que la ciencia se fijara de nuevo en el mundo, en la realidad, incluyendo los saberes prácticos o artes mecánicas (Pachón, 2019). A estas labores científicas y filosóficas (también políticas en el caso del Canciller inglés) los dos dedicaron toda su vida.

En el artículo que Gardiner escribió para el Dictionary Of National Biography en 1895 sostuvo que:

“a fines de marzo de 1626 […] Bacon dejó su coche para recoger nieve con el propósito de rellenar una gallina, a fin de observar el efecto del frio en la conservación de la carne. Al hacerlo tomó un resfrío […] y murió el 9 de abril, de la enfermedad que hoy se llama bronquitis”. (2013, p. 50).

Bacon murió en su ley: investigando. Él pensaba que la naturaleza estaba compuesta de naturalezas simples o cualidades, tales como el frio, el calor, la ductibilidad, lo húmedo, la densidad, lo raro, etc. Llegó a esta conclusión porque son esas cualidades las que experienciamos de manera sensible en el contacto que tenemos con el mundo, entonces, concluyó que, si se conocía la Forma de esas cualidades, se accedía a las leyes mismas de la naturaleza, a sus secretos con lo cual era posible diseñar un mundo técnico-científico con “aviones”, “teléfonos”, trasplantes, medicinas y todo tipo de artefactos, que suplieran las necesidades humanas, tal como lo planteó en su utopía La Nueva Atlántida y en Magnalia Naturae de 1627 (The Works, V, pp. 415-416).

Por otro lado, como nos cuenta Cirilo Flórez Miguel en su estudio introductorio “René Descartes, la constitución de la modernidad” a la edición de Gredos de algunas obras de Descartes, en 1649 la reina Cristina de Suecia invitó a Descartes a su corte. Él  

“Acordó reunirse con la reina en su biblioteca a las cinco de la mañana, momento en el que ella, libre de sus ocupaciones de gobierno, podía dedicarse al cultivo de la filosofía. Descartes se levantó a las cuatro para acudir a este encuentro, y como consecuencia del frio que hacía a esta hora temprana cogió la neumonía que acabó con su vida.  […] Después de pocos meses en este clima frio del norte, la mañana del 11 de febrero de 1650 murió en Suecia”. (2014, p. XVI).

Descartes, como es bien sabido, compartía sus investigaciones y realizaba intercambios epistolares con teólogos y pensadores de su tiempo. Con esas prácticas, se inauguraba la idea de que la ciencia era un producto comunicable, validable por la comunidad científica y de que la filosofía era dialógica, no era una ocurrencia de mentes solitarias. Descartes murió compartiendo su saber, sus reflexiones, retroalimentándolo. Como Bacon, fue victima del frio, y como él, aunque en mayor medida, forma parte del panteón de la filosofía moderna.

Referencias

Bacon, Francis. La gran restauración (Novum Organum) [1620], Madrid: Tecnos, 2011. Traducción, Introducción y notas de Miguel A. Granada.

Descartes, R. (1986). Discurso del método, Madrid: Alianza Editorial.

Flórez, Miguel. (2014). “Rene Descartes, la constitución de la modernidad”. En Descartes. Reglas para la dirección del espíritu, Investigación de la verdad por la luz natural, Discurso del método, Las pasiones del alma, Tratado sobre el hombre. Madrid, Gredos.

Gardiner, S.R. (2013). Años decisivos en la vida pública de Bacon”. En: La Nueva Atlántida. Buenos Aires, Losada.

Pachón, D. (2019). [Tesis doctoral] El imperio humano sobre el universo. La filosofía natural de Francis Bacon. Bogotá: Ediciones Desde abajo.  

Principe, Lawrence. (2013). La revolución científica: una breve introducción (Traducción de Miguel Paredes Larrucea), Madrid: Alianza Editorial.

Schelling, F. (2025). Introducción a la filosofía moderna. [Traducción de Jorge Aurelio Díaz], Bogotá: Siglo del hombre editores.

The Works of Francis Bacon, (James Speeding, Robert Leslie Ellis y Duglas Denon Heath, eds.), 1857-1874. Boston: Houghton, Mifflin and Company: The Riverside Press, Cambridge. En:  http://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/metabook?id=worksfbacon, incluye The life and Letters of F.  Bacon including all his ocassional works (J. Speeding, editor).