Estamos acostumbrados a hablar de la migración desde la perspectiva de quienes reciben al migrante. Las discusiones públicas suelen comenzar en las fronteras y terminar en ellas: cuántas personas llegan, cómo atraviesan los controles, qué hacen los gobiernos, qué capacidad tienen las ciudades para recibirlas, cuáles son los temores de las sociedades que las reciben. En ese recorrido, la persona concreta tiende a desaparecer. El migrante se convierte en una categoría, una cifra, una noticia o una discusión política, y detrás de cada una de esas palabras queda escondida una historia que empezó mucho antes de que apareciera en nuestra pantalla. Antonio Lozano plantea justamente la necesidad de invertir esa mirada y acercarnos a quien emprende el viaje, comprender las razones que lo llevaron a tomar una decisión que, vista desde fuera, puede parecer incomprensible, pero que adquiere otra dimensión cuando se conocen las circunstancias desde las cuales fue tomada.

La historia de Suleimán ocurre, además, dentro de un fenómeno mucho más grande que las fronteras de Europa. Según la Organización Internacional para las Migraciones, a mediados de 2024 había alrededor de 304 millones de migrantes internacionales en el mundo. Pero el mismo informe recuerda algo que suele perderse cuando las imágenes de las fronteras ocupan nuestra atención: cruzar un país para vivir en otro sigue siendo menos frecuente que desplazarse dentro del propio país. La migración interna es mucho más común que la internacional. A finales de 2024, además, más de 83 millones de personas vivían en situación de desplazamiento interno en el mundo. La movilidad humana, entonces, no empieza necesariamente en un aeropuerto, en una frontera o en un barco. Muchas veces comienza mucho más cerca: en la decisión de abandonar una vereda para ir al pueblo, un municipio para llegar a una ciudad, una región para buscar trabajo o una casa para escapar de la violencia.

Migrar puede significar cosas muy distintas. Puede ser una decisión planeada durante años, una oportunidad laboral, la búsqueda de una universidad, el deseo de reunirse con la familia o la necesidad de huir. Puede implicar atravesar un continente o simplemente recorrer unos cuantos cientos de kilómetros. Puede ser voluntario, forzado o encontrarse en esa zona gris en la que una persona decide marcharse porque las posibilidades que tiene delante parecen haberse reducido hasta hacer del movimiento una forma de supervivencia. Por eso resulta tan difícil hablar de los migrantes como si fueran un grupo homogéneo. Las razones para partir son tan diversas como las personas que parten.

Suleimán no parte de Malí persiguiendo una idea abstracta de Europa. Su deseo es mucho más elemental y, precisamente por eso, mucho más difícil de juzgar desde lejos: quiere trabajar, conseguir suficiente dinero para volver y montar un negocio que le permita ayudar a su familia. El viaje, sin embargo, empieza a deformar rápidamente esa expectativa. Él y Musa atraviesan el desierto en camiones incómodos y llenos de personas que, como ellos, buscan una vida distinta; llegan hasta la frontera con Melilla y descubren que llegar hasta allí no significa haber llegado a ninguna parte. El primer intento fracasa y Suleimán decide volver a intentarlo, esta vez por mar. La distancia entre el sueño inicial y la realidad del camino es precisamente aquello que la obra consigue poner delante del espectador: detrás de la palabra migración existe un trayecto físico, pero también una sucesión de decisiones, renuncias, miedos y esperanzas que resulta mucho más difícil de resumir en una estadística.

Quizá por eso Me llamo Suleimán funciona mejor cuando uno deja de pensar en ella como una obra sobre la migración y empieza a verla como una historia sobre el futuro. Suleimán quiere algo que, en principio, no parece extraordinario: quiere que su vida sea diferente, quiere tener la posibilidad de regresar con algo que ofrecer a los suyos y quiere escapar de una pobreza que ha dejado de aceptar como destino. El dossier de la obra insiste en que no se trata de un tratado sobre inmigración ni de un estudio exhaustivo del fenómeno, sino de la historia de un joven que emprende un viaje para alcanzar sus sueños. Esa decisión narrativa es importante porque devuelve al personaje algo que las grandes discusiones sobre migración suelen quitarle: individualidad. Suleimán no representa a todos los africanos, ni a todos los migrantes, ni siquiera pretende explicar las razones de todos quienes emprenden una travesía semejante. Es un muchacho con un nombre, un amigo, una familia y una idea particular de aquello que podría ser una vida mejor.

Colombia conoce bien esa pregunta. También nosotros hemos sido un país de migrantes, aunque durante mucho tiempo hayamos hablado menos de esa experiencia porque solemos asociar la palabra con quien cruza una frontera internacional. Hoy más de 5,5 millones de colombianos viven fuera del país, según la Cancillería. Es una diáspora que se extiende por Estados Unidos, España, Venezuela y muchos otros lugares del mundo. Son millones de historias distintas: quienes se fueron buscando trabajo, quienes llegaron para estudiar, quienes se reunieron con sus familias, quienes salieron por razones económicas y quienes tuvieron que abandonar el país por la violencia.

Pero hay otra historia migratoria colombiana, quizá todavía más profunda, que ocurre sin necesidad de cruzar una frontera internacional. Durante décadas, millones de colombianos se han desplazado de un municipio a otro, del campo a las ciudades, de una región a otra. El DANE ha estudiado esta migración interna como una de las grandes fuerzas que han transformado la geografía del país. El Censo de 2018, por ejemplo, permitió caracterizar los movimientos entre municipios y departamentos y distinguir entre migración de toda la vida y migración reciente.

El dato histórico ayuda a dimensionar esa transformación. En el Censo General de 2005, el DANE encontró que cerca del 36 por ciento de las personas censadas había nacido en un municipio diferente de aquel en el que residía. Eso significa que, entre los 41,5 millones de personas consideradas en ese cálculo censal, alrededor de 15 millones vivían en un municipio distinto al de su nacimiento. No eran necesariamente refugiados ni desplazados por la violencia: eran colombianos que, por distintas razones, habían cambiado de lugar de residencia dentro del país.

Y junto a esa migración existe una experiencia todavía más dolorosa: la de quienes no decidieron marcharse. Colombia continúa teniendo una de las mayores poblaciones de desplazados internos del mundo. Al cierre de 2025 había más de siete millones de personas desplazadas internamente por el conflicto y la violencia, según ACNUR. Es una cifra que obliga a recordar que para millones de colombianos la palabra migración no describe una aventura, una oportunidad ni la búsqueda deliberada de un futuro distinto, sino la interrupción brutal de una vida que estaba ocurriendo en otro lugar.

Hay, entonces, una línea invisible que conecta la historia de Suleimán con muchas historias colombianas, aunque las circunstancias sean radicalmente diferentes. Un campesino que abandona su vereda para llegar a Bogotá, una familia que deja una región por amenazas, un joven que viaja a España para trabajar, una mujer que se muda de un municipio a otro para estudiar, un hombre que cruza una frontera buscando una oportunidad: todos participan, de maneras distintas, de una misma condición humana, la de comprender que el lugar en el que se nació no necesariamente será el lugar en el que se vivirá para siempre.

No se trata de establecer equivalencias fáciles. La experiencia de un joven de Malí que atraviesa el Sahara no es la misma que la de un colombiano que llega a Bogotá desde el campo, ni la de quien emigra a Madrid, ni la de una familia desplazada por la guerra. Las causas, los riesgos y las circunstancias son diferentes. Pero hay algo que sí puede reconocerse entre todas esas historias: el acto de imaginar que la vida puede continuar —o comenzar de nuevo— en otro lugar.

Y es justamente esa historia la que llegará a Bogotá. Me llamo Suleimán se presentará el 2 de octubre de 2026, a las 7:30 de la noche, en la Sala Delia Zapata del Centro Nacional de las Artes Delia Zapata Olivella, un escenario que, por unas horas, permitirá que esa travesía que comienza en Malí y atraviesa el Sahara, las fronteras y finalmente el mar encuentre otro territorio desde el cual ser contada. La llegada de la obra a Bogotá tiene algo particularmente sugestivo: una historia sobre alguien que atraviesa territorios para intentar encontrar un lugar donde construir su futuro será representada en una ciudad que también conoce, de distintas maneras, las historias de quienes han tenido que abandonar un lugar para comenzar de nuevo. Más que una coincidencia geográfica, es una oportunidad para que el teatro vuelva a hacer aquello que mejor sabe hacer: poner una vida concreta frente a otras vidas y obligarnos, durante el tiempo que dura una función, a mirar el mundo desde una perspectiva que no es la nuestra.

En una época en la que buena parte de nuestras conversaciones sobre migración se producen a partir de imágenes de multitudes, estadísticas y mapas, esa individualidad adquiere una importancia política y humana que el teatro puede expresar mejor que muchas explicaciones. Las cifras son necesarias, por supuesto, pero una cifra no permite saber qué pensaba la persona que representa. No sabemos qué dejó atrás, qué conversación tuvo antes de partir, qué le prometió a su familia o qué imaginaba encontrar al otro lado del mar. Sabemos solamente que cruzó, que intentó cruzar o que murió intentando hacerlo. La obra parte de una operación mucho más sencilla: darle voz a uno de ellos y permitir que el espectador conozca la historia antes de formular el juicio. ACNUR y la Organización Internacional para las Migraciones han insistido en la importancia de comprender las dimensiones humanas que existen detrás de los datos sobre desplazamiento y migración. El material de la obra recoge esa idea para explicar por qué Suleimán no funciona como un símbolo abstracto, sino como un personaje capaz de despertar identificación en quien lo observa.

Existe una frase en el material de la obra que resume buena parte de esa intención. Suleimán dice que le gusta contar de qué familia y de qué país viene porque así siente que es un hombre y no una sombra perdida entre blancos. La frase resulta poderosa porque introduce una diferencia fundamental entre ser visto y ser reconocido. Una sombra puede estar delante de nosotros sin que sepamos absolutamente nada de ella; podemos verla atravesar una frontera, aparecer en una fotografía o convertirse en una noticia y, sin embargo, seguir sin conocerla. Contar una historia es una manera de romper esa distancia. Cuando sabemos que quien viaja tiene un nombre, una familia y un proyecto de vida, la palabra migrante empieza a resultar insuficiente para describirlo.

También por eso Colombia puede escuchar esta historia desde una experiencia propia. Quizá uno de los rasgos más profundos de nuestra historia reciente sea precisamente que hemos aprendido a vivir en movimiento. Familias que llegaron a las ciudades, campesinos que abandonaron sus tierras, jóvenes que viajaron a otros países, personas que regresaron después de décadas, comunidades enteras que tuvieron que reconstruir su vida lejos de donde nacieron. La historia colombiana está llena de desplazamientos, algunos buscados y otros impuestos. El país que recibe a Suleimán en el escenario es, al mismo tiempo, un país que ha enviado millones de personas al exterior y que ha visto a millones de sus propios ciudadanos cambiar de municipio, de región o de vida.

La trayectoria de la obra también dice algo sobre la capacidad del teatro para permanecer alrededor de un asunto incluso cuando cambian las noticias que lo rodean. Me llamo Suleimán nació de la novela homónima de Antonio Lozano, publicada en 2014, y fue llevada al escenario bajo la dirección de Mario Vega. En 2015 recibió reconocimientos para el espectáculo, la dirección, la autoría, la interpretación y la escenografía, además del Premio del Público. La compañía unahoramenos ha desarrollado posteriormente otros proyectos relacionados con asuntos contemporáneos, entre ellos Moria, una pieza de teatro documental surgida de una visita al campo de refugiados de Lesbos y reconocida con el Premio Max a la Mejor Labor de Producción en 2022.

Lo que queda después de conocer a Suleimán no es necesariamente una respuesta sobre qué debería hacer Europa, ni una conclusión sencilla sobre las fronteras o sobre las políticas migratorias. Queda algo más incómodo: la obligación de imaginar durante unos minutos la escena desde el otro lado. Pensar en un joven que observa su país, mira a su familia, calcula las posibilidades que tiene y termina concluyendo que un viaje incierto puede ofrecerle más futuro que permanecer en casa. Desde nuestra comodidad, esa decisión puede parecer temeraria; desde la suya, puede ser simplemente la consecuencia de haber agotado otras posibilidades. La obra no necesita resolver esa contradicción. Le basta con ponerla delante de nosotros y dejar que el espectador descubra que, antes de preguntarse quién llega, convendría preguntarse qué tuvo que ocurrir para que alguien decidiera irse.

Porque quizá esa sea una de las cosas que la migración revela con mayor claridad: que ningún lugar es completamente definitivo. Las personas se mueven. Cambian de ciudad, de región, de país. Se marchan, regresan, vuelven a marcharse. Llevan consigo fotografías, acentos, recetas, recuerdos, idiomas y una idea del lugar al que algún día quisieran regresar. Algunas migraciones son una elección; otras son una huida; muchas son una mezcla de necesidad y esperanza. Pero casi todas contienen, de una manera u otra, la misma pregunta que acompaña a Suleimán: ¿qué podría encontrar al otro lado que todavía no puedo encontrar aquí?

Suleimán emprende un viaje hacia Europa, pero el verdadero viaje de la historia ocurre en otra dirección: va desde la distancia hacia el reconocimiento. En algún momento dejamos de mirar a un grupo de personas que intenta atravesar una frontera y empezamos a mirar a un muchacho que quiere trabajar, volver a su casa y ayudar a los suyos. La diferencia puede parecer pequeña, pero cambia completamente aquello que estamos viendo. Quizá el teatro tenga, entre otras, esa capacidad extraña de convertir un problema del que creemos saberlo todo en una historia que todavía necesitamos escuchar. Y quizá por eso, cuando se apagan las luces y Suleimán empieza a contar su viaje, la pregunta ya no sea solamente por qué alguien decide irse de un país, sino cuánto de nuestras propias vidas ha sido también, de una manera u otra, un viaje hacia otro lugar.

La película está construida con imágenes recogidas durante viajes por países y paisajes muy distintos, de Europa a América Latina, África y otras geografías que Beccassino ha atravesado durante décadas. Quien la ha visto encuentra en ella una mezcla difícil de clasificar de filosofía, poesía, música e imágenes. Pero quizá se entienda mejor si uno mira al hombre que la hizo. Beccassino nació en 1948 en San Antonio Oeste, en la Patagonia argentina. Estudió filosofía y economía sin terminar ninguna de las dos carreras. Después vino una sucesión de desplazamientos: India, Brasil, México, España, Ecuador. Colombia apareció primero como un lugar de paso y terminó convirtiéndose en casa. Llegó por primera vez en los años setenta y desde 1986 vive aquí. Hay una frase suya que ayuda a entenderlo: siempre lo tentó “la próxima curva del camino”. Tal vez ahí esté buena parte de Beccassino: no en la política, la publicidad, la fotografía o los libros, sino en lo que viene después.

Su trayectoria está marcada por esa necesidad de cambiar de lenguaje. Fue publicista y creó, entre otras cosas, aquella frase que convirtió la altura de Bogotá en una virtud: “2.600 metros más cerca de las estrellas”. Fue periodista y entrevistó a escritores como Jorge Luis Borges y Juan Rulfo. Fue fotógrafo y músico, tocó el piano y el acordeón y participó en proyectos de música experimental. Escribió sobre política, poder, comunicación, paz, crisis y personajes públicos. Hizo cine y durante décadas se convirtió también en uno de los estrategas políticos reconocibles de Colombia y América Latina. Todas esas actividades parecen distintas, pero tienen un punto de encuentro: la necesidad de interpretar lo que ocurre alrededor.

El publicista necesita entender cómo funciona la atención. El periodista quiere saber qué piensa el otro. El fotógrafo necesita detener el tiempo. El músico trabaja con ritmo. El escritor busca palabras. El político intenta leer el estado emocional de una sociedad. El cineasta junta imágenes para producir una experiencia. En el fondo, todos trabajan sobre una misma materia: la interpretación del mundo. Por eso resulta difícil hablar de Beccassino solamente como un hombre de publicidad o de política. Su relación con la política, además, ha tenido algo de laboratorio de ideas. Ha asesorado campañas y gobiernos de orientaciones diversas, ha trabajado con figuras de centro y de izquierda y, en años recientes, tuvo un papel visible en la campaña de Rodolfo Hernández. Incluso cuando habla de política, suele terminar hablando de emociones, lenguaje, atención, comportamiento y de la manera en que una sociedad se cuenta a sí misma.

Hace años definía la política como la capacidad de conciliar inteligentemente elementos en función de una idea de bien común, y distinguía esa tarea de la comunicación política, que entendía como una operación de seducción orientada a conseguir un propósito. La diferencia importa porque detrás del estratega hay una pregunta más antigua que el marketing político: ¿por qué las personas creen en lo que creen? ¿Qué hace que una palabra movilice a una multitud? ¿Por qué una imagen permanece? ¿Por qué una persona consigue nuestra atención y otra no? ¿Por qué una idea fracasa? Y, finalmente, ¿qué queda de nosotros cuando ya no estamos?

A Ángel lo conocí hace unos años y, desde entonces, nuestra relación fue convirtiéndose en una amistad de esas que no necesitan demasiadas explicaciones. Hemos dado batallas juntos, participado en proyectos, discutido ideas, compartido entusiasmos y desencantos, y hablado de política, Colombia, libros, personas, campañas, cine y de ese extraño oficio de intentar entender el mundo mientras cambia debajo de nuestros pies. A veces hemos estado de acuerdo y otras veces no, pero incluso el desacuerdo ha sido parte de la amistad, porque con Beccassino la conversación no termina cuando aparece una diferencia: muchas veces es ahí cuando empieza lo interesante. Hay amigos con los que uno comparte recuerdos y otros con los que comparte preguntas. Ángel pertenece para mí a esa segunda categoría.

Nos une una complicidad por la duda, por las ideas y por esa disposición a imaginar que todavía puede haber algo al otro lado. Hemos dado algunas batallas juntos, pero quizá lo que más recuerdo no sean las batallas sino las conversaciones antes y después: el análisis de lo que estaba ocurriendo, la sospecha de que las cosas podían ser distintas de como parecían, la búsqueda de una palabra mejor, de una estrategia diferente o de una manera más inteligente de contar una historia. Su capacidad quizás de mover una conversación cuando parece que ya está resuelta.

Por eso, cuando veo Fin, la veo también como una especie de autorretrato involuntario, como si décadas de viajes, libros, fotografías, campañas, conversaciones, ideas y músicas hubieran terminado encontrándose en una misma pregunta. Después de tantos años tratando de comprender cómo capturar la atención de los vivos, Beccassino se enfrenta al asunto definitivo: la desaparición. La película reúne imágenes de sus viajes y las convierte en una meditación sobre la muerte, el tiempo, la memoria y nuestra necesidad de trascender. La muerte tiene una particularidad democrática que probablemente resulte interesante para alguien como él: no necesita estrategia, publicidad, discurso ni campaña. Llega. Y frente a ella todos los lenguajes se vuelven insuficientes.

La película funciona como una metáfora de la vida: un viaje que emprendemos sin haber visto el mapa completo, convencidos de que sabemos hacia dónde vamos mientras el paisaje nos recuerda que todo es provisional. En Fin, la muerte no aparece solamente como una puerta que se cierra sino como una presencia que viaja con nosotros desde el principio. Cada paisaje puede ser el último, cada encuentro la última conversación, cada fotografía una manera de decirle al tiempo que estuvimos aquí. La vida se parece a una película que solo podemos ver mientras se está proyectando y cuya última escena conocemos de antemano, aunque ignoremos cuándo llegará. Quizá por eso seguimos haciendo libros, canciones, fotografías, películas y pequeñas revoluciones, como si crear fuera una manera humana de negociar con la muerte. Ahí está parte del interés de Fin: recordar que saber que todo termina no vuelve inútil el viaje, sino que puede darle sentido a lo que hacemos mientras estamos aquí.

Fin puede leerse también como una película sobre la necesidad de dejar algo atrás: una fotografía, una canción, un libro, una conversación, una idea, un recuerdo. Beccassino lleva décadas haciendo precisamente eso. Una frase publicitaria, una fotografía, un libro, una canción, una entrevista, una campaña, una película. Quizás esa sea una de las contradicciones de Fin: hacer una película sobre el final es también una manera de resistirse a él. Filmar es conservar. Es decirle al tiempo: esto ocurrió, este rostro estuvo aquí, este lugar existió, esta persona estuvo viva.

Y, sin embargo no parece interesado en quedarse quieto contemplando su propio archivo. Su biografía está marcada por el movimiento. Es un viajero persistente, alguien que entendió que viajar no consiste solamente en cambiar de paisaje sino también de preguntas. En una entrevista reciente recordaba que siempre quiso saber qué había más allá de la próxima curva. Esa frase explica mejor su trayectoria que la lista de oficios que ha ejercido. Porque quizá viajar sea aceptar que todavía no sabemos. También nuestra amistad tiene algo de ese movimiento: no se trata solamente de haber estado juntos en determinadas batallas, sino de seguir preguntándonos qué viene después, qué otra posibilidad existe y qué conversación falta.

Hay algo contemporáneo y, al mismo tiempo, antiguo en esa actitud. En una época que obliga a escoger una identidad, una profesión, una especialización, una marca personal y hasta una manera de hablar, Beccassino parece haber hecho lo contrario. Se ha negado a reducirse. En un perfil de la Universidad del Rosario decía que todos tenemos “un montón de posibilidades” y que especializarse podía ser una forma de mutilación. Es una idea poco cómoda en tiempos de hojas de vida perfectas, porque una hoja de vida quiere orden y una vida verdadera casi nunca lo tiene. La de Beccassino está hecha de desvíos: de libros que conducen a fotografías, de fotografías que conducen a cine, del cine a la música, de la música a la publicidad, de la publicidad a la política, de la política al periodismo y de los viajes, ahora, a una película sobre la muerte.

Como si después de haber pasado buena parte de su vida tratando de descifrar a los vivos hubiera llegado finalmente al misterio que nadie consigue descifrar. El fin. Pero tal vez Fin no sea realmente una película sobre la muerte. Tal vez sea una película sobre la necesidad de seguir mirando, de preguntarse qué hay detrás de la puerta, qué hay después de la frontera, qué hay detrás del discurso de un político, debajo de una palabra o después de la próxima curva. Ahí está quien puede pasar de una discusión política a una reflexión sobre una película, de una idea sobre Colombia a una historia de un viaje, sin que para él exista una frontera clara entre unas cosas y otras.

Beccasino, es antes que cualquier otra cosa, un viajero. No necesariamente porque haya recorrido tantos países, sino porque todavía no parece haber llegado a ninguna parte definitiva. Y mientras siga buscando, escribiendo, fotografiando, filmando, conversando, haciendo música, pensando sobre política o intentando entender por qué una sociedad se comporta como se comporta, seguirá ocurriendo algo que atraviesa toda su trayectoria: el hombre que hizo una película sobre el fin continuará buscando la próxima curva y eso finalmente ha sido buena parte de su vida.

James Robinson lleva décadas estudiando una pregunta que parece perseguir a las sociedades modernas: ¿por qué algunos países logran construir prosperidad, instituciones sólidas y estabilidad política, mientras otros permanecen atrapados en ciclos de violencia, desigualdad y frustración? Su trabajo, desarrollado junto con Daron Acemoglu y reconocido con el Premio Nobel de Economía, ha influido en presidentes, académicos y líderes de todo el mundo.

Pero más allá de las teorías sobre instituciones inclusivas y extractivas, Robinson se ha convertido en un observador privilegiado de América Latina y, particularmente, de Colombia. Ha recorrido el país durante años, ha estudiado sus regiones y ha seguido de cerca sus transformaciones políticas. Desde esa perspectiva ofrece una mirada incómoda: considera que buena parte de los problemas colombianos siguen sin comprenderse adecuadamente, que ni la derecha ni la izquierda han logrado construir una estrategia duradera para transformar el país y que el acuerdo de paz, aunque histórico, fue tratado como si fuera el final de una historia cuando apenas representaba el comienzo.

En esta conversación habla sobre Colombia, la crisis de la democracia liberal, el ascenso de liderazgos autoritarios, la influencia de la cultura política en el desarrollo y los riesgos que plantea la inteligencia artificial. También reflexiona sobre la pregunta que hoy más le interesa: por qué las sociedades persisten en determinados equilibrios institucionales incluso cuando esos equilibrios parecen perjudicar a la mayoría de sus ciudadanos.

“Las élites cambian; las instituciones son las que permanecen”

Diego Aretz: Gran parte de su trabajo ha explorado por qué algunas sociedades construyen instituciones inclusivas mientras otras permanecen atrapadas en sistemas extractivos. Después de décadas estudiando estos procesos, ¿qué es lo más difícil de cambiar: las instituciones, las élites o la imaginación colectiva?

James Robinson: Los datos sugieren que lo más difícil de transformar son las instituciones. Si observamos América Latina vemos que las élites sí cambian. Los grandes grupos económicos de hoy no son necesariamente los mismos de hace siglos. Hay rotación de élites, aparecen nuevas familias empresariales, inmigrantes que ascienden económicamente y nuevos actores con poder.

Sin embargo, las instituciones permanecen. Las reglas fundamentales del juego, las formas de organización del Estado y las relaciones entre poder político y poder económico suelen ser mucho más resistentes al cambio. Por eso las sociedades pueden experimentar transformaciones importantes en sus élites sin modificar realmente los resultados que producen sus instituciones.

Sobre la imaginación colectiva soy más cauteloso. No estoy seguro de tener una respuesta clara sobre ese tema.

“Colombia ha vuelto al punto donde estaba hace 25 años”

Diego Aretz: Colombia acaba de atravesar una transición política significativa. Pasó de Gustavo Petro, el primer presidente de izquierda de su historia reciente, a un liderazgo que reivindica más el orden, la seguridad y la autoridad. ¿Qué nos dice este cambio sobre la democracia colombiana?

James Robinson: No estoy seguro de que sea un cambio tan dramático como suele presentarse. Veo más continuidades que rupturas.

Si pensamos en Álvaro Uribe, gran parte de su proyecto político estaba centrado en el orden, la seguridad y la disciplina. Hay diferencias evidentes entre los distintos liderazgos, pero también existen similitudes importantes que a veces se ignoran.

Los colombianos llevan décadas buscando una salida a problemas estructurales muy profundos. El problema es que ninguna de las alternativas ofrecidas ha logrado consolidarse plenamente. Uribe tuvo una característica particular: hizo buena parte de lo que prometió. Eso generó resultados concretos y abrió la posibilidad de que la sociedad explorara otros caminos.

Después vino la expectativa de transformaciones profundas con Petro. Sin embargo, muchas de las promesas que hizo no se tradujeron en resultados. Y cuando eso ocurre, la ciudadanía suele volver a buscar respuestas en proyectos políticos anteriores o en propuestas que le resultan familiares.

Pero el asunto central es otro. Lo que se logró mediante la estrategia militar fue transitorio. Lo que se logró mediante el acuerdo de paz también fue transitorio. Ninguna de las dos experiencias se convirtió en un proyecto social de largo plazo. Y por eso tengo la impresión de que Colombia ha terminado regresando al punto donde estaba hace 25 años.

“Las FARC nunca fueron el problema central”

Diego Aretz: Usted ha estudiado Colombia durante mucho tiempo. ¿Qué determina que el uso de la fuerza por parte del Estado construya capacidades institucionales y no simplemente produzca otro ciclo de violencia?

James Robinson: Colombia sigue enfrentando un problema fundamental: amplias zonas del territorio continúan sin estar gobernadas efectivamente por el Estado.

Durante años se pensó que el problema central eran las FARC. Yo nunca compartí esa visión. Las FARC eran un síntoma de problemas más profundos. Por supuesto que su desmovilización fue positiva. Fue un logro político enorme y muy importante para el país. Pero representaba apenas el comienzo de una solución, no el final.

La idea de que bastaba con negociar con las FARC para resolver los problemas históricos de Colombia me parecía equivocada. Los problemas estructurales estaban allí antes de las FARC y continúan después de ellas.

El acuerdo de paz incluía algunos elementos muy importantes relacionados con la transformación territorial y la presencia estatal. Pero esas dimensiones nunca fueron implementadas de manera suficiente. Y sin esa transformación institucional más profunda, los problemas tienden a reproducirse.

Por eso seguimos viendo ciclos de violencia. Cambian los actores, cambian los nombres de los grupos armados, pero persisten las condiciones que permiten su aparición.

“Ni la izquierda ni la derecha entienden completamente el problema”

Diego Aretz: Usted parece sugerir que distintos gobiernos terminan repitiendo errores similares.

James Robinson: Sí, creo que existe un patrón recurrente.

No creo que los distintos gobiernos hayan comprendido plenamente la naturaleza del problema colombiano. Se concentran en síntomas específicos y no en las estructuras que producen esos síntomas.

En algunos casos se piensa que el problema es exclusivamente militar. En otros, que puede resolverse mediante una reforma específica o una negociación determinada. Pero los problemas colombianos tienen raíces mucho más profundas.

Además, existe una tendencia hacia las grandes promesas y las soluciones grandilocuentes. Hay un componente teatral en la política colombiana. Se anuncian transformaciones enormes, pero luego resulta muy difícil construir las capacidades estatales necesarias para implementarlas.

Eso no significa que las personas carezcan de buenas intenciones. Al contrario. Muchas veces hay líderes sinceramente comprometidos con el cambio. El problema es que las instituciones necesarias para materializar esas transformaciones no existen o son demasiado débiles.

Por eso no veo actualmente una estrategia clara para sacar a Colombia del equilibrio en el que se encuentra.

“Hay personas que se benefician del equilibrio actual”

Diego Aretz: ¿Qué ha aprendido sobre la naturaleza humana estudiando el ascenso y la caída de las naciones?

James Robinson: No creo que las diferencias fundamentales entre sociedades se expliquen por una naturaleza humana distinta.

No pienso que los seres humanos en América Latina sean esencialmente diferentes de los estadounidenses o los europeos. Lo que cambia son las instituciones, las relaciones de poder y las trayectorias históricas.

En Colombia, por ejemplo, algunas personas obtienen enormes beneficios del equilibrio existente. Hay sectores que pueden protegerse de muchos de los problemas que afectan al resto de la población. Pueden acceder a seguridad privada, mejores sistemas educativos, mejores servicios de salud y múltiples mecanismos de protección.

Cuando eso ocurre, la presión para transformar el sistema disminuye. Quienes se benefician del equilibrio existente tienen pocos incentivos para modificarlo.

Esa dimensión del poder es fundamental para comprender por qué ciertas instituciones persisten incluso cuando generan resultados insatisfactorios para la mayoría.

La crisis de la democracia liberal

Diego Aretz: Hoy muchas personas sienten que las instituciones democráticas continúan funcionando formalmente, pero ya no las representan. ¿Puede sobrevivir una democracia cuando sus ciudadanos pierden la confianza en ella?

James Robinson: Estamos viviendo precisamente ese fenómeno.

Samuel Huntington hablaba de olas de democratización y de olas inversas. Durante las décadas de 1980 y 1990 vimos una gran expansión democrática en América Latina, África y otras regiones.

La democracia prometía transformar la vida de las personas. Pero cuando opera en contextos donde existen instituciones débiles, clientelismo y baja capacidad estatal, sus resultados suelen ser más limitados de lo que la ciudadanía espera.

Entonces aparece la decepción.

Las personas comienzan a buscar alternativas porque sienten que las instituciones democráticas no resolvieron sus problemas. Eso es visible en muchos países.

En Estados Unidos, por ejemplo, la prosperidad dejó de distribuirse de manera amplia. Aunque la economía siguió creciendo, los beneficios se concentraron cada vez más en sectores específicos. Muchas personas sienten que trabajaron durante décadas sin experimentar mejoras significativas en sus condiciones de vida.

Esa frustración acumulada erosiona la confianza en las instituciones democráticas.

“La gente está buscando algo que funcione”

Diego Aretz: ¿Por eso vemos el auge de liderazgos fuertes o autoritarios?

James Robinson: Exactamente.

Si observamos casos como El Salvador, encontramos ciudadanos que experimentaron durante años niveles extremos de inseguridad. En ese contexto, muchos terminan apoyando soluciones que les ofrecen resultados inmediatos.

La gente está buscando algo que funcione.

Eso no significa necesariamente que esas soluciones vayan a resolver los problemas de fondo. Pero sí explica por qué resultan políticamente atractivas.

Cuando las instituciones tradicionales dejan de generar confianza, aumenta la disposición de los ciudadanos a experimentar con alternativas que anteriormente habrían considerado inaceptables.

“No creo que estos modelos tengan soluciones duraderas”

Diego Aretz: ¿Este ciclo puede revertirse?

James Robinson: Claro que puede. La historia muestra que estos procesos suelen desarrollarse en oleadas.

Sin embargo, no creo que los modelos más autoritarios tengan respuestas duraderas para los problemas que enfrentan las sociedades contemporáneas.

Pueden producir resultados temporales. Pueden generar estabilidad durante ciertos períodos. Pero eso es diferente a construir soluciones sostenibles.

Lo que ocurre hoy es que muchas personas están desencantadas con aspectos importantes del modelo liberal. Cuestionan la meritocracia, cuestionan el funcionamiento del Estado y cuestionan los beneficios distribuidos por la globalización.

Estamos viviendo un período de búsqueda. Todavía no está claro qué tipo de equilibrio político surgirá de esta etapa.

América Latina y la obsesión con las utopías

Diego Aretz: ¿Qué contradicción explica que América Latina siga siendo una región de enorme potencial y frustración permanente?

James Robinson: Cada vez me interesa más explorar una explicación cultural.

Existe una tendencia persistente al idealismo y al utopismo. Con frecuencia aparecen propuestas extraordinariamente ambiciosas para resolver problemas complejos, pero esas propuestas suelen estar desconectadas de las capacidades reales de implementación.

Hay una tensión permanente entre lo ideal y lo posible.

El intelectual uruguayo Ángel Rama reflexionó sobre esta distancia entre la ciudad ideal y la ciudad real. Creo que esa tensión sigue presente en buena parte de América Latina.

Existe una confianza recurrente en soluciones grandiosas y una menor valoración del pragmatismo institucional.

Un ejemplo evidente es la tendencia a reescribir constituciones. A menudo se actúa como si una nueva constitución pudiera resolver problemas históricos profundamente arraigados, a pesar de que la evidencia acumulada durante dos siglos sugiere que las transformaciones son mucho más complejas.

“La inteligencia artificial me parece aterradora”

Diego Aretz: Quisiera preguntarle por la inteligencia artificial.

James Robinson: Me parece profundamente preocupante.

Estamos entrando en una transformación tecnológica gigantesca sin comprender plenamente sus consecuencias.

La humanidad ya ha vivido procesos similares. Ocurrió con la agricultura, ocurrió con la Revolución Industrial y ahora está ocurriendo con la inteligencia artificial.

La diferencia es que hoy sí contamos con instituciones capaces de regular estos cambios. Sin embargo, esas instituciones parecen incapaces o poco dispuestas a actuar.

Ya observamos efectos importantes en los mercados laborales. La automatización ha contribuido durante décadas al desplazamiento de trabajadores y al aumento de la desigualdad. Y ahora nos dirigimos hacia una transformación aún más profunda.

No hemos resuelto las consecuencias sociales de la revolución tecnológica anterior y ya estamos entrando en una nueva.

Eso me parece aterrador.

“La democracia decepciona cuando promete más de lo que puede cumplir”

Diego Aretz: Cuando uno escucha sus respuestas sobre Colombia, América Latina y Estados Unidos, parece haber una preocupación común: la distancia entre las expectativas que generan los sistemas políticos y los resultados que finalmente entregan. ¿Es esa una de las razones por las cuales estamos viendo tanta desconfianza hacia las instituciones?

James Robinson: Sí, creo que esa es una parte importante de la explicación. Si pensamos en las grandes olas de democratización de las décadas de 1980 y 1990, mucha gente vio la democracia como una solución transformadora. La democracia prometía cambiar la vida de las personas, prometía prosperidad, representación y mejores oportunidades.

El problema es que en sociedades donde las instituciones estatales son débiles o donde la política funciona a través de mecanismos clientelistas, la democracia tiene una capacidad limitada para producir transformaciones profundas. Entonces surge una brecha entre las expectativas y la realidad.

La gente esperaba cambios mucho más grandes de los que realmente ocurrieron. Y cuando esa decepción se acumula durante décadas, las personas empiezan a buscar alternativas.

Diego Aretz: ¿Esa decepción ayuda a explicar fenómenos tan distintos como Trump en Estados Unidos, Bukele en El Salvador o el crecimiento de movimientos antisistema en otras partes del mundo?

James Robinson: Sí, creo que existe una conexión. Las personas están buscando algo que funcione. En muchos países la sensación es que las instituciones tradicionales ya no están resolviendo los problemas que preocupan a los ciudadanos.

En Estados Unidos, por ejemplo, durante décadas hubo crecimiento económico, pero los beneficios se concentraron cada vez más en los sectores más ricos. Para muchas personas la experiencia cotidiana fue completamente distinta a la narrativa del éxito económico nacional.

Si uno no tiene educación universitaria, los salarios reales son inferiores a los que existían hace varias décadas. Ese fenómeno tiene múltiples causas: cambios tecnológicos, automatización, debilitamiento de los sindicatos y transformaciones profundas en el mercado laboral.

Todo eso genera frustración y termina erosionando la confianza en las instituciones democráticas.

Diego Aretz: Sin embargo, tampoco parece convencido de que los modelos más autoritarios tengan respuestas duraderas.

James Robinson: No, no lo estoy. Creo que algunas de estas experiencias pueden producir resultados temporales. Pueden generar una sensación de eficacia durante un período determinado. Pero eso es diferente a construir soluciones sostenibles.

Lo que estamos viendo es una búsqueda de nuevas fórmulas políticas. Hay mucha desilusión con aspectos importantes del modelo liberal contemporáneo, pero todavía no está claro qué alternativa va a surgir.

En Estados Unidos, por ejemplo, distintos sectores políticos están tratando de reconstruir coaliciones sociales capaces de volver a conectar con amplios grupos de la población. Pero creo que todavía estamos en una etapa de experimentación.

Y en Colombia veo algo parecido. Hay muchas propuestas, pero sigo sin ver una agenda práctica y coherente capaz de construir una salida duradera para los problemas estructurales del país.

La lección de toda una vida

Diego Aretz: Si pudiera dejar una sola lección a los líderes políticos del mundo, ¿cuál sería?

James Robinson: Que comprendan la importancia de las instituciones.

Cuando viajo y hablo con personas de distintos países encuentro una fascinación enorme por los líderes individuales. Existe la idea de que los problemas pueden resolverse simplemente encontrando al dirigente adecuado.

La evidencia no apunta en esa dirección.

Las sociedades prosperan cuando construyen instituciones capaces de generar oportunidades amplias, distribuir poder y sostener reglas estables.

Las instituciones son mucho más importantes que cualquier individuo.

“Todavía no entendemos el papel de las ideas”

Diego Aretz: ¿Y cuál es la gran pregunta que todavía no sabe responder?

James Robinson: Creo que las ciencias sociales siguen siendo demasiado materialistas.

La economía, la ciencia política y muchas disciplinas han puesto un enorme énfasis en los incentivos materiales. Pero los seres humanos también se mueven por ideas, valores, creencias y aspiraciones.

Todavía comprendemos muy poco sobre los fundamentos culturales de las instituciones.

¿Por qué determinadas sociedades desarrollan ciertas formas de organización política y otras no? ¿Por qué algunas ideas persisten durante siglos? ¿Cómo influyen las creencias colectivas en la construcción institucional?

Esas son preguntas extraordinariamente difíciles.

Y sospecho que allí están algunas de las respuestas más importantes para comprender el desarrollo y la democracia.

La agenda es amplia, pero más allá de la cantidad de actividades, lo que llama la atención es la visión que parece atravesarla. Durante años, la memoria en Colombia estuvo asociada principalmente a la reconstrucción de hechos violentos, a la elaboración de informes y a la preservación de archivos. Todas esas tareas siguen siendo indispensables. Sin verdad documentada no existe posibilidad de comprensión ni de justicia. Sin embargo, la programación que el Centro llevará a Medellín sugiere una apuesta más amplia: convertir la memoria en una conversación pública capaz de involucrar a sectores de la sociedad que tradicionalmente no participan de estos debates.

Esa intención aparece desde el primer día. El viernes 11 de septiembre se abrirán espacios como “Cartografía por la memoria”, un taller dirigido a jóvenes que propone explorar cómo los lugares guardan historias, emociones y recuerdos a través del dibujo y la construcción colectiva de mapas. Ese mismo día se presentará el pódcast Lenguajes de la memoria: afectaciones a metaleros en el marco del conflicto armado en Medellín (1990-2000), una propuesta que recupera testimonios de quienes encontraron en la música una forma de resistencia frente a las distintas expresiones de violencia que marcaron la ciudad durante las últimas décadas.

La elección de Medellín para este tipo de reflexiones no es casual. La ciudad ha sido protagonista de algunos de los capítulos más complejos de la historia contemporánea colombiana. Ha conocido el impacto del narcotráfico, la confrontación armada, las violencias urbanas y las fracturas sociales que dejaron profundas huellas en miles de familias. Pero también ha sido un laboratorio de iniciativas comunitarias, procesos culturales y apuestas educativas que han demostrado que la memoria puede convertirse en una herramienta para reconstruir tejido social. Hablar de memoria en Medellín implica necesariamente hablar de las heridas que dejó la violencia, pero también de las múltiples formas de resistencia que surgieron para enfrentarla.

Uno de los ejes centrales de la programación será el ciclo de conversaciones denominado “El valor de las voces”, en el que participará el director general del Centro Nacional de Memoria Histórica, D’Mar Córdoba Salamanca. Los encuentros reunirán a víctimas de distintas experiencias, desde mujeres afectadas por el reclutamiento y la violencia sexual hasta Sofía Gaviria Correa y representantes de la fuerza pública.

Más allá de los nombres propios, estos espacios reflejan una idea fundamental: la memoria colombiana no puede construirse desde una sola experiencia ni desde una única mirada. La historia reciente del país está compuesta por relatos diversos, a veces dolorosamente distintos entre sí, que exigen ser escuchados con la misma disposición para comprender. En una época donde la polarización suele empujar a los ciudadanos a escuchar únicamente aquello que confirma sus propias convicciones, la apuesta por reunir voces diferentes adquiere un valor especial.

En ese contexto también puede leerse el trabajo que viene impulsando D’Mar Córdoba al frente del CNMH. Más allá de las responsabilidades administrativas propias de cualquier dirección institucional, la programación de Medellín deja ver una intención clara de acercar el Centro a públicos más amplios y de fortalecer su presencia en espacios donde la memoria dialoga con la cultura, la educación y la ciudadanía. No se trata únicamente de presentar investigaciones o publicar informes. Se trata de lograr que esos contenidos encuentren nuevos interlocutores y que la conversación sobre el pasado llegue a escenarios donde normalmente no se produce.

Quizás uno de los ejemplos más interesantes de esa visión sea el lanzamiento de La naturaleza y el territorio como víctimas: relatos de memoria histórica ambiental, programado para el sábado 12 de septiembre. La investigación inaugura una nueva línea de trabajo que invita a reflexionar sobre los impactos del conflicto armado en los ecosistemas y en las comunidades que dependen de ellos. Durante años, las discusiones sobre memoria se concentraron principalmente en las afectaciones humanas, algo completamente comprensible dada la magnitud del sufrimiento causado por la violencia. Sin embargo, cada vez resulta más evidente que la guerra también transformó ríos, bosques, montañas y formas de vida enteras. Reconocer esas afectaciones permite ampliar nuestra comprensión de lo ocurrido y conectar la memoria con desafíos contemporáneos como la protección ambiental y los derechos de las comunidades rurales.

La programación también dedica una atención especial a los niños, niñas y jóvenes. Habrá talleres como Fotovoces, El jardín de la memoria, Exploradores de la memoria, Los viajes del colibrí y Mi memoria, mi museo, actividades que buscan acercar la reflexión sobre el pasado a nuevas generaciones mediante herramientas creativas y participativas.
Y quizás allí se encuentre una de las preguntas más importantes para cualquier política pública de memoria en la actualidad. ¿Cómo transmitir la historia de la violencia a quienes no la vivieron directamente? Millones de colombianos nacieron después de algunos de los episodios más intensos del conflicto armado y observan esos acontecimientos desde una distancia temporal cada vez mayor. Para ellos, la memoria no puede limitarse a una colección de fechas o acontecimientos. Necesita encontrar nuevos lenguajes, nuevas formas de narración y nuevas experiencias que permitan comprender por qué recordar sigue siendo relevante.

La agenda de Medellín parece consciente de ese desafío. Por eso incorpora actividades que exploran la memoria desde la fotografía, la música, la literatura, la educación, los archivos comunitarios e incluso la gastronomía. Uno de los conversatorios más llamativos lleva por título ¿A qué sabe la memoria?, una invitación a reflexionar sobre cómo los alimentos, las recetas y los espacios compartidos alrededor de la mesa también forman parte de las historias que una comunidad decide preservar.

De igual manera, la programación incluye espacios sobre museos escolares, archivos de derechos humanos, bibliotecas, centros de documentación y experiencias barriales de construcción de memoria. Todos ellos comparten una misma convicción: la memoria no pertenece exclusivamente a las instituciones. También pertenece a las comunidades, a los barrios, a las escuelas y a las organizaciones que durante años han trabajado para preservar sus propias historias.
Uno de los momentos más esperados llegará el 19 de septiembre con el lanzamiento de Verdades pendientes. Paz urbana en Medellín y el Valle de Aburrá, una investigación que analiza cinco décadas de violencia en la región y pone en el centro las voces, los daños y las demandas de las víctimas. La elección de este escenario para presentar el informe tiene una fuerza simbólica evidente. Medellín sigue siendo un territorio donde la discusión sobre la paz urbana continúa abierta y donde las preguntas sobre las causas, consecuencias y transformaciones de la violencia mantienen plena vigencia.

El título del informe resume bien uno de los grandes desafíos de la memoria colombiana: todavía existen verdades pendientes. Persisten preguntas sobre responsabilidades, impactos, silencios y consecuencias que siguen reclamando atención. La memoria no existe para ofrecer respuestas definitivas a todos esos interrogantes, pero sí para evitar que desaparezcan de la conversación pública.

La elección de Medellín para presentar este informe también invita a una reflexión más amplia sobre la relación entre memoria y ciudad. Durante mucho tiempo, buena parte de los debates sobre el conflicto armado colombiano se concentraron en los territorios rurales, donde ocurrieron algunas de las mayores tragedias de la guerra. Sin embargo, las ciudades también cargan memorias profundas de la violencia. Medellín es quizás el mejor ejemplo de ello. Aquí confluyeron fenómenos asociados al narcotráfico, al conflicto armado, al desplazamiento forzado y a las distintas expresiones de criminalidad urbana que transformaron barrios enteros y marcaron la vida de varias generaciones.

Hablar de paz urbana en Medellín no significa únicamente analizar cifras de violencia o estudiar la presencia de actores armados. Significa escuchar las historias de quienes han vivido esas transformaciones desde sus comunidades, comprender cómo las dinámicas de la violencia afectaron la vida cotidiana y reconocer los esfuerzos colectivos que permitieron resistir en medio de circunstancias extremadamente difíciles. En ese sentido, la memoria se convierte en una herramienta para leer la ciudad desde abajo, desde las experiencias de sus habitantes y no solamente desde las decisiones institucionales o los grandes acontecimientos que suelen ocupar los titulares.

La programación del Centro Nacional de Memoria Histórica parece entender esa necesidad de conectar los grandes relatos nacionales con las historias locales. Por eso resulta significativo que varios de los eventos programados incluyan experiencias comunitarias, archivos barriales, iniciativas educativas y procesos culturales surgidos en los propios territorios. Más que presentar una memoria cerrada o definitiva, la agenda propone un diálogo permanente entre las investigaciones del Centro y las memorias construidas por las comunidades.

Algo similar ocurre con los lanzamientos editoriales previstos para los últimos días de la feria. Obras como ¿Quiénes son las verdaderas heroínas y los verdaderos héroes en el Oriente antioqueño? o la colección Relatos pal desolvido reflejan un esfuerzo por acercar los hallazgos de la investigación histórica a públicos más amplios mediante formatos narrativos accesibles. No es una apuesta menor. Uno de los grandes desafíos de cualquier institución dedicada a la memoria consiste precisamente en encontrar formas de comunicar conocimientos complejos sin perder rigor, pero también sin quedar encerrados en círculos académicos o especializados.

Al revisar el conjunto de actividades, aparece una idea que atraviesa toda la programación: la memoria no es solamente una tarea de preservación del pasado. También es una forma de construir ciudadanía. Recordar implica reconocer experiencias diversas, escuchar voces que históricamente han permanecido al margen de las grandes narrativas y fortalecer la capacidad de una sociedad para comprenderse a sí misma. Esa parece ser, en última instancia, la conversación que el CNMH quiere llevar a Medellín durante estos diez días.

Quizás por eso la presencia del Centro Nacional de Memoria Histórica en la Fiesta del Libro trasciende el ámbito cultural. Lo que está en juego no es únicamente la difusión de investigaciones o publicaciones. Lo que está en juego es la posibilidad de seguir construyendo espacios donde el país pueda escucharse a sí mismo, reconocer la diversidad de sus experiencias y reflexionar sobre las lecciones que deja su historia reciente.

En tiempos marcados por la inmediatez, las redes sociales y la fragmentación de los debates públicos, resulta valioso que una institución pública insista en la importancia de escuchar, dialogar y comprender. Esa parece ser la apuesta que recorre la programación del CNMH en Medellín y, al mismo tiempo, una de las características más visibles del momento que vive la entidad bajo la dirección de D’Mar Córdoba.

La memoria, al fin y al cabo, no es un ejercicio destinado a inmovilizar a una sociedad en el pasado. Es una herramienta para comprender el presente y pensar el futuro. Y si algo deja claro esta programación es que el Centro Nacional de Memoria Histórica quiere que esa conversación ocurra cada vez más allá de los archivos, más allá de los expertos y más cerca de los ciudadanos.

Hay una tentación muy grande, casi inevitable, cuando un país cambia de gobierno: explicar el resultado electoral como si una mitad de la sociedad hubiera derrotado definitivamente a la otra. Colombia debería cuidarse de esa tentación.

Abelardo de la Espriella ganó las elecciones presidenciales y tiene, por supuesto, la legitimidad democrática para gobernar. Pero convendría mirar con un poco más de detenimiento qué fue exactamente lo que lo llevó hasta la Casa de Nariño. Porque acaso allí se encuentre también la pregunta más importante de su gobierno.

Abelardo no llegó al poder solamente por la extrema derecha. Llegó, en buena medida, porque una parte considerable del país estaba cansada. Cansada de la improvisación, de la confrontación permanente, de la sensación de que gobernar consistía muchas veces en producir una nueva controversia antes de haber resuelto la anterior. Cansada también de un gobierno que, en distintos momentos, pareció mirar con desconfianza o desprecio a sectores enteros de la sociedad que no compartían su proyecto político.

La elección fue, en ese sentido, algo más complejo que un simple giro ideológico.

La primera vuelta había dejado a Abelardo y a Iván Cepeda separados por poco más de 660.000 votos. En la segunda, la distancia terminó reduciéndose a 251.854. De la Espriella obtuvo 12.960.166 votos y Cepeda 12.708.312. No estamos, por tanto, frente a una revolución electoral de una mayoría aplastante. Estamos frente a un país prácticamente dividido en dos.

Y esa diferencia importa.

Porque una cosa es ganar una elección y otra, bastante más difícil, interpretar un país.

Tal vez Abelardo debería preguntarse si su triunfo fue exclusivamente el resultado de una adhesión profunda a la derecha que él representa o si también fue consecuencia de una circunstancia histórica mucho más amplia: el cansancio con el gobierno anterior, el rechazo a ciertas formas de ejercer el poder, la preocupación por la seguridad, la economía y el rumbo institucional, y la incapacidad de la izquierda para convocar a los sectores del centro político que necesitaba para convertirse en una mayoría nacional.

Incluso la presencia de José Manuel Restrepo en la fórmula presidencial decía algo que no debería pasar inadvertido. Para muchos votantes, Restrepo representaba una señal de moderación, de experiencia administrativa, de diálogo con sectores empresariales y académicos, y de una derecha que podía conversar con el centro. No era un detalle menor. Era una forma de decirle a un país que había alternativas distintas a la confrontación permanente.

Quizás por eso la historia de este gobierno no debería escribirse simplemente como la historia de la llegada de la derecha al poder.

Hay algo más interesante.

Hay una casualidad histórica entre Abelardo y la derecha colombiana que todavía está por convertirse en un vínculo profundo. Su triunfo puede ser leído como la convergencia de varias circunstancias, más que como la culminación de un largo proceso de construcción ideológica de una nueva mayoría conservadora. Las elecciones producen esas paradojas: a veces llevan al poder a una persona por razones que exceden ampliamente su propia biografía política.

Y allí comienza la verdadera encrucijada.

Porque Abelardo ya no es el candidato que podía representar la indignación de una parte del país. Es el presidente de todos.

Eso cambia el lenguaje, cambia la responsabilidad y debería cambiar incluso la idea de victoria.

Un candidato puede vivir de la diferencia. Un presidente necesita construir sobre aquello que comparte la sociedad.

Esta es quizá una de las pruebas más difíciles para un gobernante con una personalidad política tan marcada como la de Abelardo. La misma energía que puede servir para ganar una elección puede convertirse en un obstáculo para gobernar. La confrontación moviliza. El gobierno, en cambio, exige administrar diferencias.

Y Colombia está llena de diferencias.

Cada decisión de este gobierno será observada por un país especialmente sensible. La izquierda sospechará de la derecha. La derecha exigirá que el gobierno cumpla sus promesas. El centro estará atento a cualquier señal de radicalización. Los empresarios mirarán las reglas del juego. Los trabajadores, los jóvenes, las regiones, las víctimas, los militares, los campesinos y las universidades tendrán sus propias expectativas.

No hay, en este momento, un sector de Colombia que pueda decir que el país le pertenece.

Quizás esa sea precisamente la oportunidad histórica de Abelardo.

Los grandes estadistas no suelen ser recordados solamente por las batallas que ganaron contra sus adversarios. Son recordados por las fronteras que consiguieron mover. Por la capacidad de hacer que quienes no pensaban como ellos pudieran reconocerse, al menos parcialmente, en una obra común.

La historia suele ser más generosa con quienes construyen que con quienes simplemente vencen.

Hay, además, una idea que me gustaría pedirle prestada al propio presidente. Si Abelardo se reconoce en la tradición del hombre del Renacimiento, tendría allí una extraordinaria oportunidad para pensar su propia presidencia. Porque si algo hizo grande al Renacimiento no fue solamente la aparición de artistas geniales, sino la capacidad de mirar más allá de los límites conocidos, de cruzar disciplinas, de aprender del otro, de encontrar horizontes mayores que las circunstancias más íntimas o los círculos más limitados.

Leonardo podía ser pintor, anatomista, ingeniero y arquitecto. Maquiavelo podía estudiar a los antiguos para comprender a los modernos. Y Lorenzo de Médici entendió que la grandeza política de Florencia no consistía únicamente en acumular poder, sino también en convertirla en un centro de cultura, diplomacia y creación.

Lorenzo es, quizás, una figura especialmente sugestiva para un presidente que acaba de llegar al poder en un país dividido. Después de la conspiración de los Pazzi y de una guerra que puso a Florencia en una situación crítica, Lorenzo viajó personalmente a Nápoles y negoció la paz. Después construyó una política de alianzas y equilibrios que hizo de Florencia una pieza decisiva de la política italiana. Al mismo tiempo, alrededor suyo se reunieron artistas, poetas, filósofos y arquitectos. Su grandeza no estuvo solamente en mandar, sino en comprender que el poder podía ser también una forma de ampliar el horizonte de una sociedad.

Quizás esa sea una de las preguntas más interesantes que podría hacerse Abelardo: ¿puede un hombre que llegó al poder desde una identidad política tan fuerte ampliar su propio horizonte hasta convertirse en algo más grande que esa identidad? ¿Puede escuchar voces que no pertenecen a su mundo, incorporar ideas que no nacieron en su círculo, reconocer que incluso sus adversarios pueden tener algo que enseñarle?

Porque allí está, en últimas, la diferencia entre un gobernante que administra una victoria y un estadista que comprende una época.

Por eso sería un error que el nuevo gobierno confundiera el mandato electoral con un mandato para profundizar las divisiones culturales del país. Colombia no necesita que el presidente demuestre cada mañana que derrotó a la izquierda. Necesita que demuestre que puede gobernar mejor que ella.

Gobernar mejor significa recuperar la capacidad del Estado para hacer cosas concretas. Mejorar la seguridad sin abandonar las garantías institucionales. Hacer crecer la economía sin olvidar la desigualdad. Construir infraestructura. Mejorar la educación. Reducir la pobreza. Fortalecer las regiones. Defender las instituciones. Hacer que la administración pública funcione. Y, sobre todo, devolverle al ciudadano una sensación elemental que se ha ido perdiendo: que el Estado existe para resolver problemas y no para producir permanentemente nuevos enemigos.

Abelardo tiene además una ventaja que quizá todavía no alcanza a dimensionar: no necesita convencer a quienes ya lo votaron de que él tiene razón. Ellos ya lo hicieron.

Su desafío está en convencer a quienes no lo votaron de que también puede gobernarlos.

Ahí está la diferencia entre un presidente de partido y un presidente de país.

Colombia no eligió a Abelardo con una mayoría abrumadora. Lo eligió en una segunda vuelta extraordinariamente estrecha, en la que apenas unos cientos de miles de votos separaron dos proyectos de país. A Cepeda le faltó poco para ganar. A Abelardo le faltó poco para perder.

Esa cifra debería ser más que una estadística electoral: debería ser una lección política. El riesgo de no comprenderla es enorme. Un gobierno que no consiga construir consensos puede terminar alimentando el péndulo que lo llevó al poder. Si una parte del país siente que durante cuatro años fue ignorada, despreciada o excluida, la próxima elección puede convertirse, otra vez, en una oportunidad para llevar el péndulo hacia el otro extremo.

Eso ya lo hemos visto en Colombia.

Por eso construir consensos no es un gesto de debilidad ni una concesión ideológica. Es, incluso, una forma de proteger el propio proyecto político. Un gobierno que logra que una parte importante de quienes no lo votaron se sientan representados tiene más posibilidades de dejar una obra duradera que uno que simplemente satisface a sus seguidores.

Esta puede ser la gran oportunidad de Abelardo de la Espriella. No convertirse simplemente en el presidente que llevó a la derecha al poder, sino en el presidente que entendió que Colombia necesitaba salir de la lógica de los bloques.

Incluso podría hacer algo todavía más difícil: construir un gobierno que no tenga como principal propósito representar a la derecha, sino representar aquello que puede convertirse en lo colectivo.

No sería renunciar a sus ideas. Al contrario. Los estadistas no dejan de tener convicciones cuando construyen consensos. Lo que hacen es entender que una convicción política adquiere verdadera grandeza cuando consigue convertirse en una política pública que puede ser aceptada incluso por quienes no comparten su origen ideológico.

La historia está llena de gobiernos que ganaron con una bandera y terminaron siendo recordados por algo mucho más grande que esa bandera.

Ese debería ser el reto de Abelardo.

No gobernar para demostrar que una mitad del país tenía razón.

Gobernar para que, dentro de cuatro años, una mayoría de colombianos pueda decir que el país está un poco menos dividido, que las instituciones son un poco más fuertes, que el Estado funciona un poco mejor y que, incluso en medio de nuestras diferencias, todavía somos capaces de construir algo juntos.

Quizás esa sea la verdadera encrucijada de Abelardo.

Seguir siendo el hombre que ganó una elección contra una época que muchos colombianos querían dejar atrás, o convertirse en el presidente capaz de inaugurar otra.

La primera opción le pertenece a la política.

La segunda, a la historia.

Ocho cuerpos aparecen sobre un escenario y se mueven como si obedecieran a una orden que nosotros no alcanzamos a escuchar. Marchan, entrenan, celebran. Se sacuden, se tensan, se disciplinan. Por momentos parecen soldados; por momentos, víctimas; por momentos, criaturas salidas de alguna pesadilla. No sabemos bien dónde termina el individuo y dónde comienza la institución.

Ese es uno de los primeros gestos de Oasis de la impunidad, la obra del director y dramaturgo chileno Marco Layera y la compañía La Re-sentida. No es una obra que pretenda llevar literalmente la calle al teatro. Nació, sí, de una calle incendiada: la revuelta social que comenzó en Santiago de Chile el 18 de octubre de 2019. Pero sus creadores entendieron que reproducir sobre un escenario la violencia de aquellas jornadas sería demasiado fácil y, quizá, demasiado poco interesante. El desafío era otro: preguntarse qué ocurre con un cuerpo cuando el Estado le enseña a ejercer la violencia y qué ocurre con una sociedad cuando empieza a acostumbrarse a ella.

La pregunta parece chilena, pero no lo es.

Podría ser colombiana.

Podría ser argentina, mexicana, peruana, brasileña. Podría ser europea. En realidad, podría ser la pregunta de cualquier democracia que tenga policías, ejército, cárceles, fronteras y ciudadanos que alguna vez han salido a la calle para protestar contra el poder.

Porque el Estado democrático tiene una paradoja que preferimos no mirar demasiado de cerca: para proteger la vida necesita tener capacidad de ejercer la fuerza. Y precisamente porque posee esa fuerza necesita someterla a límites.

El problema comienza cuando olvidamos la segunda parte.

La obra de Layera coloca en el centro a quienes ejercen la violencia estatal. No solamente a sus víctimas. No solamente al manifestante golpeado, al detenido, al ciudadano que corre o al cuerpo que cae. También al hombre o la mujer que recibe una orden, se pone un uniforme y aprende que mantener el orden puede exigirle utilizar la fuerza contra otro ser humano.

La pregunta entonces deja de ser solamente quién golpeó a quién.

Se vuelve mucho más incómoda: ¿qué clase de sistema produce al individuo capaz de hacerlo?

El dossier de la obra habla de un organismo mecánico y convulso, compuesto por cuerpos estrictamente disciplinados. La disciplina aparece allí no como una virtud abstracta, sino como algo que se inscribe físicamente en el cuerpo. El cuerpo aprende. El cuerpo obedece. El cuerpo se acostumbra.

Y quizá esa sea una de las grandes tragedias políticas de nuestro tiempo: que la violencia termina convirtiéndose en una técnica.

Primero nos escandaliza.

Después la explicamos.

Después la justificamos.

Y finalmente aprendemos a vivir con ella.

Colombia conoce demasiado bien esa secuencia.

Durante décadas hemos hablado de la violencia como si fuera una especie de clima. Algo que está allí, inevitable, casi meteorológico. La violencia guerrillera, la paramilitar, la criminal, la estatal, la política. Cambian los nombres, cambian los uniformes, cambian las consignas, pero permanece una idea peligrosa: que hay momentos en los que la violencia simplemente se vuelve necesaria.

Y por supuesto que existen circunstancias en las que un Estado debe utilizar la fuerza. Una democracia no puede renunciar al monopolio legítimo de la violencia sin renunciar también a una parte esencial de su capacidad para proteger a sus ciudadanos. El problema no es la existencia de la fuerza. El problema es quién la controla, con qué reglas, bajo qué controles y qué sucede cuando aquellos encargados de ejercerla empiezan a creer que la institución está por encima del individuo.

Esa es justamente una de las preguntas que atraviesan Oasis de la impunidad: quién utiliza y quién controla el monopolio estatal de la violencia y cómo puede una sociedad democrática construir un consenso sobre sus usos legítimos.

No son preguntas menores.

Son preguntas sobre el tipo de Estado que queremos.

Y también sobre el tipo de ciudadano que estamos dispuestos a ser.

Hay algo particularmente poderoso en que la obra no convierta el escenario en una copia de la protesta. Layera lo dice con claridad: el teatro no pretende trasladar territorial ni simbólicamente la calle al escenario. No quiere que asistir a una función se convierta en una forma cómoda de desmovilización. El arte, en cambio, debe dejarse afectar por lo que sucede afuera y ponerse en riesgo frente a ello.

Ahí aparece una idea que me interesa mucho: el teatro no tiene que decirnos qué pensar sobre la violencia. Tiene que devolvernos la violencia convertida en pregunta.

Y quizá eso sea también lo que esperamos de una democracia.

Una democracia madura no es aquella en la que nunca hay conflicto. Es aquella capaz de procesarlo sin convertir automáticamente al adversario en un enemigo y sin convertir la fuerza en la primera respuesta disponible.

El Estado necesita autoridad, pero la autoridad necesita límites.

La policía necesita fuerza, pero la fuerza necesita legitimidad.

El ciudadano necesita poder protestar, pero la protesta también necesita reconocer que el otro ciudadano existe.

Y entre esas tensiones —ninguna de ellas sencilla— se juega buena parte de la salud de una democracia.

Por eso resulta tan sugestiva la imagen inicial de esos cuerpos que marchan juntos. Porque un Estado también es, en cierta manera, un cuerpo. Tiene brazos, tiene músculos, tiene instituciones que ejecutan órdenes. Pero un Estado democrático debería tener algo más difícil de construir que la fuerza: debería tener memoria, controles y capacidad para preguntarse por sus propios actos.

El verdadero peligro no aparece cuando un Estado tiene fuerza.

Aparece cuando deja de preguntarse para qué la tiene.

Oasis de la impunidad nació de una experiencia concreta, la explosión social chilena de 2019, y fue construida a partir de un largo proceso de investigación artística. Más de quinientas personas participaron inicialmente en la convocatoria del laboratorio escénico realizado con apoyo del Goethe-Institut; doscientas fueron invitadas a los laboratorios que sirvieron como punto de partida para la creación. La obra terminó estrenándose en Berlín, en la Schaubühne, en abril de 2022, después de pasar por espacios como las Münchner Kammerspiele y Matucana 100.

Es decir: aquella calle chilena terminó viajando.

Pero no como una postal.

Viajó como una pregunta.

Y esa pregunta llega a Colombia en un momento especialmente interesante, porque aquí seguimos discutiendo cuál debe ser la relación entre autoridad y ciudadanía, entre seguridad y libertad, entre protesta y orden público. Seguimos intentando resolver una vieja contradicción: queremos un Estado suficientemente fuerte para protegernos, pero suficientemente controlado para que su fuerza nunca termine protegiéndolo a él mismo de los ciudadanos.

Y llega, además, a un país con una tradición teatral que ha aprendido a mirar de frente la historia. El teatro colombiano no nació de espaldas a la violencia. Buena parte de su historia moderna está atravesada por la necesidad de representar aquello que durante mucho tiempo parecía imposible de decir: la guerra, el desplazamiento, la desaparición, la desigualdad, la memoria, la vida en los márgenes y las distintas formas en que el poder entra en la vida cotidiana.

Desde las experiencias del teatro universitario y el movimiento de creación colectiva hasta grupos y dramaturgos que han convertido la memoria del conflicto en materia escénica, el teatro ha sido también una forma de investigación sobre el país. En Colombia, subir una historia a un escenario muchas veces ha significado preguntarse qué puede decir el arte allí donde el discurso político se ha agotado, donde los archivos no alcanzan o donde las palabras de todos los días han terminado desgastadas por el uso.

Por eso la llegada de una compañía chilena como La Re-sentida tiene algo más que un interés de programación cultural. Es una conversación latinoamericana.

Chile viene a Colombia con una experiencia histórica distinta, pero con una pregunta que reconocemos inmediatamente. Aquí no necesitamos que nos expliquen qué significa que un Estado utilice la fuerza en nombre del orden. Lo hemos visto demasiadas veces. Tampoco necesitamos que nos expliquen la distancia que puede existir entre una institución y los cuerpos concretos que la representan. La hemos vivido en las calles, en las regiones, en las familias y en los archivos.

Lo interesante, entonces, no es preguntarnos si Chile y Colombia son iguales. No lo son. Tampoco lo son sus instituciones, sus historias recientes ni sus formas de entender la protesta. Lo fértil está precisamente en la diferencia: en descubrir cómo una experiencia chilena puede iluminar una discusión colombiana sin pretender resolverla.

Hay, además, algo profundamente latinoamericano en ese intercambio. Nuestros países han producido una enorme cantidad de literatura, cine, música y teatro alrededor de la violencia, pero seguimos teniendo una deuda con la representación de quienes ejercen el poder. Hemos aprendido a narrar a las víctimas, y debemos seguir haciéndolo; pero también necesitamos comprender las estructuras que producen victimarios, funcionarios, soldados, policías, burócratas y ciudadanos capaces de obedecer órdenes que, en otro contexto, quizá jamás obedecerían.

El teatro puede entrar justamente allí, en esa zona gris que el discurso político suele simplificar.

Y quizá esa sea una de las razones por las que importa que Oasis de la impunidad esté en Bogotá. No solamente porque una obra chilena venga a presentarse en Colombia, sino porque el escenario colombiano puede devolverle otra lectura. Una obra cambia cuando cambia el público que la mira. El mismo cuerpo que en Santiago recuerda octubre de 2019 puede provocar en Bogotá asociaciones con otras calles, otras protestas, otros uniformes y otras heridas.

Ese diálogo no necesita convertir la obra en un manifiesto colombiano.

Al contrario.

Su fuerza está en que siga siendo chilena y, precisamente por eso, pueda hablarnos.

El teatro colombiano no necesita importar sus preguntas, pero sí puede encontrarse con ellas. Y quizá una de las mejores formas de fortalecer una escena nacional sea precisamente esa: permitir que dialogue con otras tradiciones, que compare sus heridas, que descubra sus diferencias y que encuentre en el arte producido en otros lugares un espejo imperfecto de sus propias preguntas.

Porque el teatro, cuando funciona, no confirma lo que ya sabemos.

Nos desacomoda.

Nos obliga a mirar desde otro lugar.

Y una obra sobre la violencia puede ser especialmente valiosa cuando consigue que salgamos del teatro sin estar completamente seguros de quién tenía la razón.

Quizá esa incomodidad sea una forma de inteligencia democrática.

La que permite comprender que una sociedad no se construye solamente con vencedores y vencidos, con buenos y malos, con policías y manifestantes, con Estado y ciudadanos, sino en ese espacio mucho más difícil donde todos deben aprender a convivir con el poder, con el conflicto y con los límites.

Quizá esa sea la frontera más delicada de todas.

La que separa la autoridad de la arbitrariedad.

Cuando el cuerpo de un policía se convierte en una extensión automática de una orden, algo se pierde. Cuando el cuerpo de un manifestante deja de ser visto como el cuerpo de un ciudadano y empieza a ser visto únicamente como una amenaza, algo también se pierde. Cuando el cuerpo de una víctima deja de producir indignación y empieza a producir solamente estadísticas, hemos perdido todavía más.

El teatro puede hacer algo que las estadísticas no consiguen: devolverle un cuerpo a la violencia.

Recordarnos que detrás de una orden hay una persona.

Que detrás de un uniforme hay un cuerpo.

Que detrás de una protesta hay otro.

Y que una democracia, en último término, consiste en impedir que alguno de esos cuerpos deje de importar.

Quizá por eso Oasis de la impunidad no sea realmente una obra sobre Chile.

Es una obra sobre nosotros.

Sobre ese lugar incómodo en el que una sociedad descubre que el problema nunca fue solamente quién tiene la fuerza, sino quién decide cuándo puede utilizarla y quién se atreve a preguntarle, después, por qué lo hizo.

Porque una democracia no se mide únicamente por la manera en que celebra sus libertades.

También se mide por la manera en que controla su fuerza.

Y por la capacidad que conserva para mirar a sus propios cuerpos, después de la violencia, y preguntarles qué ocurrió.

Quizá por eso valga la pena que Oasis de la impunidad llegue a Bogotá. La obra de Teatro La Re-sentida, dirigida y escrita por el dramaturgo chileno Marco Layera, podrá verse el 18 y 19 de septiembre en el Centro Nacional de las Artes Delia Zapata Olivella, en una función de una hora y treinta minutos.

No es una visita menor.

Es el encuentro entre una experiencia teatral nacida de la revuelta social chilena de 2019 y un país cuya propia historia ha obligado al teatro a preguntarse, durante décadas, por la violencia, el poder, la memoria y los límites del Estado.

Quizá el escenario colombiano sea, por eso mismo, un lugar especialmente fértil para esta conversación.

Porque aquellos ocho cuerpos que marchan, obedecen, se tensan y se transforman sobre el escenario no son solamente cuerpos chilenos. Son cuerpos que nos permiten reconocernos en nuestras propias preguntas.

¿Hasta dónde puede llegar la autoridad?

¿Quién controla a quienes tienen el poder de ejercer la fuerza?

¿Qué ocurre cuando la obediencia comienza a reemplazar el juicio?

¿Y qué sucede con una sociedad cuando termina acostumbrándose a la violencia?

Oasis de la impunidad no parece tener respuestas definitivas para esas preguntas.

Quizá esa sea precisamente su virtud.

El teatro no siempre tiene que explicarnos el mundo. A veces basta con obligarnos a mirarlo de nuevo.

Y en un país como Colombia, donde tantas veces hemos tenido que aprender a vivir después de la violencia, quizá no haya nada más necesario que volver a mirar esos cuerpos y preguntarnos, antes de que caiga el telón, qué hacemos con la fuerza que hemos puesto en sus manos.

Una ciudad que crece también cambia la naturaleza de sus problemas. Bogotá no solo concentra buena parte de los poderes públicos y de la actividad financiera y empresarial del país; es también una ciudad que se transforma a través de nuevos espacios comerciales, universidades, hospitales, conjuntos residenciales, corredores empresariales y zonas de alta circulación de personas. En ese movimiento, la seguridad deja de ser solamente una cuestión de presencia física y empieza a depender cada vez más de la capacidad para detectar, comunicar y responder.

La economía bogotana creció 3,5 % durante 2025, de acuerdo con el DANE, una cifra que habla de la recuperación y el dinamismo de la capital. Ese crecimiento tiene una consecuencia menos visible: mientras aumentan las actividades económicas y los espacios que concentran personas, bienes e infraestructura, también aumenta la necesidad de protegerlos.

Durante 2025 Bogotá registró mejoras en nueve de los once indicadores de delitos de alto impacto, según la Secretaría Distrital de Seguridad, Convivencia y Justicia. Pero una ciudad que pretende seguir atrayendo inversión y consolidándose como centro de servicios, innovación y empleo necesita pensar la seguridad no solamente desde la reacción frente al delito, sino también desde la prevención y la capacidad de anticiparse a los riesgos.

Es allí donde la tecnología está modificando el trabajo de quienes tienen a su cargo la seguridad de espacios privados. La transformación no consiste simplemente en instalar más cámaras o comprar nuevos equipos de comunicación. El cambio más importante está en conseguir que distintas herramientas puedan hablar entre sí y que la información llegue a quienes deben tomar decisiones en el momento adecuado.

La radiocomunicación sigue siendo, en ese escenario, una herramienta fundamental. En una emergencia, una llamada telefónica que no entra o una comunicación que se interrumpe puede significar minutos valiosos. Los sistemas especializados de comunicación buscan precisamente garantizar que los equipos en terreno puedan mantenerse conectados incluso en lugares con mucho ruido, interferencias o dificultades de cobertura.

“En las operaciones de seguridad, la capacidad de mantener una comunicación ininterrumpida puede marcar la diferencia en la atención de un incidente”, explica Orlando Martínez, experto en seguridad privada de Motorola Solutions. Según señala, estas herramientas también pueden integrarse con sistemas de video y analítica para que las alertas lleguen en tiempo real a los equipos encargados de responder.

La evolución más significativa, sin embargo, está ocurriendo frente a las cámaras. La videoseguridad dejó de ser exclusivamente un mecanismo para registrar lo que ya ocurrió y comenzó a convertirse en una herramienta para identificar comportamientos o situaciones que podrían representar un riesgo.

La inteligencia artificial y la analítica avanzada permiten procesar grandes cantidades de información visual y encontrar patrones que podrían pasar inadvertidos para una persona que observa decenas de cámaras simultáneamente. Sistemas capaces de identificar determinadas características físicas, reconocer placas de vehículos o detectar objetos fuera de lugar pueden ayudar a los operadores a concentrarse en situaciones que requieren atención.

Esto no significa que una cámara pueda sustituir el criterio humano. Su utilidad está precisamente en entregar información más rápidamente para que una persona pueda decidir qué hacer con ella.

Lo mismo ocurre con los llamados dispositivos de alerta inteligente. En un centro comercial, un hospital, una universidad, un complejo empresarial o un conjunto residencial, una emergencia puede comenzar con una señal aparentemente pequeña. Un botón de pánico conectado a un centro de monitoreo puede activar un protocolo, transmitir la ubicación del incidente y poner en comunicación a diferentes equipos en cuestión de segundos.

La velocidad importa. Un incidente que se identifica en sus primeros momentos puede tener un desenlace muy distinto al de uno que tarda varios minutos en ser comunicado.

También están cambiando los mecanismos de acceso. En edificios y complejos empresariales, la identificación digital, la administración de credenciales y el reconocimiento automático de matrículas permiten controlar de manera más precisa quién entra, quién sale y qué vehículos circulan por determinados espacios.

Pero quizá la transformación más profunda no está en ninguna de estas tecnologías por separado. Está en la posibilidad de conectarlas.

Imaginemos una situación sencilla: una cámara identifica mediante analítica un comportamiento inusual en determinada zona. En un sistema aislado, la alerta queda en la pantalla del operador. En un ecosistema integrado, esa misma información puede generar una notificación, llegar a un equipo de radiocomunicación, señalar la ubicación del evento y activar un protocolo de respuesta.

“Cuando las soluciones de radiocomunicación, videoseguridad, control de accesos y dispositivos de alerta operan de manera integrada, la información fluye automáticamente entre las diferentes plataformas”, explica Martínez.

La idea parece sencilla, pero supone un cambio importante en la manera de entender la seguridad privada. El objetivo ya no es únicamente tener más dispositivos, sino conseguir que los dispositivos permitan construir una imagen más completa de lo que está sucediendo.

Para una ciudad como Bogotá, donde conviven millones de personas, actividades económicas de gran escala y una infraestructura urbana cada vez más compleja, esa capacidad de conexión puede convertirse en un elemento estratégico. La seguridad de un hospital no funciona de la misma manera que la de un centro comercial, un aeropuerto o una universidad, pero todos enfrentan un mismo desafío: saber qué está ocurriendo y conseguir que la información llegue rápidamente a quien puede actuar.

El reto, por supuesto, no es solamente tecnológico. La incorporación de inteligencia artificial, reconocimiento de rostros, identificación de matrículas y otras herramientas también obliga a discutir asuntos como la privacidad, el manejo de datos, los protocolos de actuación y los límites de la vigilancia.

Por eso, la pregunta hacia adelante no debería ser únicamente cuánta tecnología puede incorporar Bogotá a sus sistemas de seguridad. También debería ser cómo utilizarla de manera responsable, con reglas claras y con un propósito concreto: mejorar la capacidad de prevenir y responder sin convertir la ciudad en un espacio de vigilancia permanente.

Bogotá seguirá creciendo. Y con ella crecerán sus centros empresariales, sus espacios públicos y privados, sus sistemas de transporte y sus nuevas formas de relacionarse. En ese escenario, la seguridad tendrá que evolucionar al mismo ritmo.

El verdadero salto no estará necesariamente en tener más cámaras, más radios o más sensores, sino en conseguir que todos esos instrumentos puedan trabajar juntos. Una ciudad más segura será, cada vez más, una ciudad capaz de detectar lo que ocurre, entenderlo rápidamente y hacer que la información llegue a las personas correctas antes de que un riesgo se convierta en una emergencia.

Hay historias que llegan a Bogotá después de recorrer un camino mucho más largo. El pasado 3 de septiembre, una delegación del Cabildo Indígena Páez de Jerusalén, en Santander de Quilichao, Cauca, llegó al Centro Nacional de Memoria Histórica con una preocupación que tiene la dimensión de una pregunta y la urgencia de una alarma: ¿qué ocurre cuando los jóvenes de una comunidad indígena vuelven a ser el objetivo de los grupos armados?

La delegación estuvo encabezada por la lideresa indígena y defensora de derechos humanos Diana Socorro Perafán, acompañada por el gobernador del cabildo, Julián Mensa; el fiscal, Mauricio Mensa; el abogado y asesor legal José Jairo Collazos; la alcaldesa, Dioselina Secué, y la integrante de la comunidad Ana Correa. Fueron recibidos por el director general del CNMH, D’Mar Córdoba Salamanca.

El motivo de la reunión fue exponer la situación que, según los representantes del cabildo, atraviesa actualmente la comunidad, particularmente por el reclutamiento de niños, niñas y adolescentes por parte de estructuras armadas que operan en el Cauca.

La preocupación no era solamente una cifra. Perafán contó que pocos días antes la comunidad había tenido que recibir el cuerpo de un joven que murió en combate en el Guaviare y que, según su testimonio, había sido reclutado en el Cauca por una estructura disidente de las antiguas FARC.

“No son combatientes voluntarios”, afirmó la lideresa.

Según Perafán, el fenómeno afecta de manera particular a comunidades indígenas y existe un riesgo que podría alcanzar a más de 15.000 menores de los territorios que representa. Su denuncia es que algunos jóvenes son sacados de los resguardos y posteriormente terminan en diferentes estructuras armadas.

El relato de la comunidad plantea así una paradoja dolorosa: territorios en los que durante décadas se ha hablado de autonomía, identidad y protección de los pueblos indígenas siguen enfrentando la posibilidad de que sus niños y adolescentes sean incorporados a una guerra que no escogieron.

Durante la reunión apareció además otro elemento que, según los representantes del cabildo, está agravando la situación: la persecución contra indígenas cristianos y evangélicos.

Perafán aseguró que algunos miembros de estas comunidades son señalados por los grupos armados como opositores políticos y que existen amenazas de muerte y órdenes de captura en contra de líderes. Según su denuncia, más de 30.000 indígenas cristianos y evangélicos del suroccidente colombiano estarían en riesgo de terminar involucrados en un conflicto ajeno a sus comunidades.

Son afirmaciones que deberán ser contrastadas y documentadas por las autoridades correspondientes, pero que para quienes llegaron a Bogotá constituyen una realidad cotidiana.

La propia Perafán manifestó además sus diferencias con el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), organización a la que cuestionó por considerar que se habría alejado de principios que, en su opinión, deberían estar concentrados en la resistencia, la cultura y la unidad de los pueblos indígenas.

La acusación es especialmente sensible en un departamento donde la relación entre las comunidades indígenas, el Estado y los grupos armados ha estado marcada durante décadas por la disputa territorial y política.

Durante la conversación también aparecieron historias más antiguas, que muestran que la violencia contra los dirigentes comunitarios no comenzó con las actuales estructuras armadas.

El abogado José Jairo Collazos recordó amenazas contra su vida que, según relató, se remontan a 1986. También habló de la existencia de presuntas fosas comunes en el resguardo de Vilachí.

La alcaldesa Dioselina Secué contó la historia de su hijo, cuya muerte ocurrió años después de que ella hubiera acudido a la Fiscalía para denunciar situaciones relacionadas con la violencia. Su intervención estuvo acompañada de otras preocupaciones menos visibles, pero igualmente determinantes para la vida cotidiana: las dificultades educativas y la falta de infraestructura.

Para el gobernador Julián Mensa, la discusión también pasa por la posibilidad de construir un proyecto de vida distinto para los jóvenes. Defendió un plan de vida para el cabildo basado en sus principios religiosos y alejado de los cultivos ilícitos, al tiempo que denunció la persecución contra maestros y dirigentes comunitarios.

Su compañero de delegación, el fiscal Mauricio Mensa, planteó una idea sencilla frente a un problema complejo: educación, deporte y cultura como herramientas para impedir que los grupos armados terminen convirtiendo a los jóvenes en parte de la guerra.

Ana Correa puso sobre la mesa otro problema estructural: la tierra. Según explicó, la comunidad no cuenta con suficientes tierras productivas y por eso pidió la intervención del Ministerio de Educación y de la Agencia Nacional de Tierras.

Porque detrás del reclutamiento hay también una disputa por las posibilidades de futuro. Un adolescente que no encuentra escuela, tierra, empleo, deporte o espacios culturales tiene menos alternativas frente a quienes llegan a su territorio ofreciendo dinero, pertenencia, poder o simplemente una salida.

La reunión terminó con un compromiso institucional: documentar lo que está ocurriendo en el territorio.

D’Mar Córdoba Salamanca señaló que uno de los retos del Centro Nacional de Memoria Histórica durante esta vigencia es precisamente fortalecer el trabajo territorial y recoger las memorias de comunidades que han vivido distintas formas de violencia.

El reclutamiento forzado, las denuncias de persecución religiosa y las dificultades relacionadas con el acceso a la tierra aparecen, en ese sentido, como algunos de los asuntos que la entidad busca documentar.

Pero para una comunidad como la de Jerusalén la memoria no es solamente un asunto del pasado. El joven cuyo cuerpo regresó recientemente desde el Guaviare pertenece a una historia que todavía está ocurriendo.

Por eso la pregunta que llevaron hasta el Centro Nacional de Memoria Histórica no se refiere únicamente a cómo recordar lo que sucedió durante el conflicto armado. También plantea cómo impedir que una nueva generación de niños y jóvenes termine convertida en parte de él.

En el Cauca, la memoria parece tener todavía una tarea pendiente: llegar a tiempo.

Pero en medio de esta tragedia acaba de aparecer una noticia que puede tener un significado mucho mayor que el de recuperar un evento cultural: el Petronio Álvarez sí se realizará este año.

Después de haber sido suspendida la edición XXX, que estaba prevista para agosto, la Alcaldía anunció que el festival será reprogramado para el segundo semestre de 2026. El secretario de Cultura, Julián Arteaga, explicó que Petronio representa 30 años de gestión cultural y que no se puede simplemente borrar de la memoria de Cali. El alcalde Alejandro Eder también confirmó que el festival se realizará.

La pregunta ahora no debería ser solamente cuándo se hará.

La pregunta debería ser para qué hacerlo.

Y la respuesta podría ser: para ayudar.

Porque este año el Petronio puede ser mucho más que un festival. Puede convertirse en el gran acto nacional de solidaridad con Cali y con las familias afectadas por el terremoto.

La propia historia de esta edición ya lo demuestra.

La Ciudadela Alberto Galindo, que estaba preparada para recibir al Petronio, terminó convertida en un centro de acopio para atender la emergencia. Lo que iba a ser un escenario de música, gastronomía y celebración se transformó, durante los días más difíciles, en un lugar para recibir alimentos, agua y donaciones. Más de mil voluntarios participaron en esas labores.

Es difícil imaginar una imagen más poderosa.

El lugar donde iba a sonar la música terminó escuchando primero el dolor.

Ahora que el Petronio va a regresar, debería llevar consigo esa memoria.

Al 26 de agosto, 22.189 personas habían sido registradas como damnificadas en Cali y 31.999 familias habían sido evaluadas. En materia de infraestructura, los reportes oficiales han mostrado una magnitud importante de afectaciones y las cifras han ido cambiando a medida que avanzan las inspecciones. La propia Alcaldía mantiene un repositorio oficial de información que se actualiza con estos datos.

Pero una estadística nunca puede medir el tamaño de una tragedia humana.

Incluso si el número de edificaciones que terminaron completamente destruidas representa una fracción muy pequeña del total de construcciones de Cali, cada edificio colapsado significa algo mucho más grande para quienes vivían allí.

La proporción estadística sirve para entender la dimensión urbana del desastre.

No sirve para medir el dolor.

Y justamente por eso el Petronio puede ser importante.

Porque Cali necesita reconstrucción física, pero también necesita reconstrucción económica, comunitaria y emocional.

El Petronio ya tiene una capacidad demostrada para producir movimiento económico y turístico. En 2024 reunió alrededor de 600.000 asistentes durante seis días y generó un impacto económico estimado en unos $60.000 millones, además de importantes ingresos para portadores de tradición, comerciantes, hoteles, restaurantes y otros sectores.

Eso significa que el festival puede ser una herramienta real de recuperación.

Este año podría convertirse en un gran encuentro de solidaridad.

Que quienes aman Cali y su diversidad cultural tengan una razón adicional para visitarla.

Que artistas del Pacífico y artistas de todo Colombia se unan.

Que músicos, cantadoras, cocineras tradicionales, artesanos, bailarines, diseñadores y emprendedores no sean solamente protagonistas de una celebración, sino también de una causa.

Que empresas, hoteles, restaurantes y visitantes puedan aportar.

Que una parte de los recursos generados por el festival pueda dirigirse, con absoluta transparencia, a los damnificados.

Y que la cultura no sea presentada como algo que compite con la ayuda humanitaria, sino como una manera adicional de ayudar.

De hecho, la Alcaldía ya dio un primer paso en esa dirección con la estrategia Petronio Solidario, que, según reportes recientes, ha movilizado cerca de $2.500 millones y 160 toneladas de ayuda; además, se anunció apoyo económico para portadores y portadoras de tradición de las cocinas tradicionales.

Pero todavía hay espacio para hacer algo mucho más grande.

Porque hay algo que las culturas del Pacífico colombiano pueden enseñarle a Colombia en un momento como este.

El dolor también se canta.

En el Pacífico, el duelo tiene voces. Los arrullos acompañan. Los alabaos recuerdan a los muertos. La música y la danza no existen únicamente para celebrar cuando todo está bien. También pueden servir para atravesar la pérdida, mantener viva la memoria y afirmar que una comunidad continúa existiendo.

Por eso un Petronio después de una tragedia no tiene por qué ser una contradicción.

Puede ser precisamente lo contrario.

Puede ser una forma de duelo colectivo.

Podría haber un momento para recordar a quienes murieron en el terremoto. Un espacio para sus nombres, sus historias y sus familias. Un homenaje a quienes rescataron, atendieron y ayudaron. Una ceremonia para reconocer a las comunidades que han tenido que comenzar de nuevo.

Y después, que suenen las marimbas.

Que suenen los cununos.

Que suenen los bombos.

Y que Cali baile.

No porque haya olvidado.

Sino porque sobrevivió.

Hay una idea equivocada de que llorar y celebrar son cosas opuestas.

Las culturas del Pacífico cuentan otra historia.

En ellas, la memoria puede tener música. El duelo puede ser colectivo. La comunidad puede acompañar el dolor sin renunciar a la alegría.

Y celebrar la vida también puede ser una forma de honrar a quienes ya no están.

Ese debería ser el espíritu del Petronio de este año.

No esconder la tragedia.

No utilizar la música para taparla.

Usar la cultura para acompañarla.

Porque muchas personas en Colombia aman Cali.

Aman su música, su gastronomía, su alegría y, sobre todo, esa extraordinaria mezcla cultural que hace de la ciudad uno de los grandes puntos de encuentro entre Colombia y el Pacífico.

El Petronio es una expresión de todo eso.

Por eso sería un error verlo únicamente como un evento que se suspendió en agosto y ahora debe encontrar una nueva fecha.

Este Petronio tiene la oportunidad de convertirse en algo diferente.

En el festival de una ciudad que, después de una tragedia, decide no quedarse paralizada.

En un encuentro al que llegue gente de todo el país no solamente para bailar, comer y escuchar música, sino también para decir:

Cali, estamos contigo.

El propio secretario de Cultura ha hablado de la necesidad de hacer un cierre simbólico de los procesos que quedaron interrumpidos y de preservar el significado cultural de los 30 años del festival.

Ese cierre podría ser mucho más poderoso si el Petronio de 2026 queda en la memoria como el año en que una celebración se convirtió también en un acto de solidaridad.

Que cada plato vendido pueda ayudar.

Que cada artista pueda aportar.

Que cada visitante pueda convertirse en parte de la recuperación.

Que cada empresa pueda encontrar una forma de sumarse.

Y que los recursos destinados a la solidaridad sean administrados con reglas claras, información pública y absoluta transparencia.

No se trata de convertir el dolor en espectáculo.

Se trata de convertir la capacidad de convocatoria de la cultura en capacidad de ayuda.

Cali necesita reconstruir viviendas, edificios y vidas. Necesita recursos. Necesita acompañamiento. Pero también necesita esperanza.

Y pocas cosas tienen la capacidad de reunir alrededor de Cali a personas de tantos lugares como el Petronio.

Por eso, alcalde Eder, ahora que el Petronio sí va a realizarse, hagámoslo diferente.

Hagámoslo solidario.

Hagamos que la edición XXX no sea recordada solamente como la que tuvo que ser suspendida por un terremoto, sino como aquella que regresó para ayudar a una ciudad a levantarse.

Que sea un homenaje a los muertos.

Un apoyo para los damnificados.

Una oportunidad para los artistas y portadores de tradición.

Un impulso para el turismo y la economía.

Y, sobre todo, un gran abrazo nacional a Cali.

Porque las culturas del Pacífico han demostrado durante generaciones que el dolor y la alegría pueden convivir.

Que se puede llorar y cantar.

Recordar y bailar.

Perder y sobrevivir.

Que este año el Petronio no sea solamente una celebración de la vida.

Que sea también una celebración de la supervivencia.

Y que cuando finalmente vuelvan a sonar las marimbas, Cali pueda bailar sabiendo que detrás de cada canción hay una ciudad que recuerda, una Colombia que acompaña y una comunidad que decidió levantarse.

De allí viene buena parte del lenguaje político contemporáneo: la disputa por la familia, la religión, el sexo, el género, la nación, la educación, el lenguaje. Todo parece convertirse en una batalla cultural.

Pero quizá Colombia debería hacerse una pregunta distinta: ¿cuál ha sido, en realidad, nuestra gran batalla cultural?

Para responderla habría que volver mucho más atrás que Gramsci.

Habría que volver a Nariño.

Y a Santander. Y a los hombres que, con todas sus contradicciones, comenzaron a imaginar una república en este territorio. No fueron liberales en el sentido partidista que adquiriría la palabra décadas después, y sería un error convertirlos retrospectivamente en militantes de un liberalismo contemporáneo. Pero buena parte de aquella generación estaba atravesada por las ideas de la Ilustración, el republicanismo, la libertad y la ruptura con la autoridad absoluta.

Había una pregunta enorme detrás de la Independencia: ¿quién debía tener la última palabra sobre nuestras vidas?

Durante siglos, la respuesta había estado en el rey, en la Iglesia, en la tradición, en la jerarquía. La modernidad política introdujo otra posibilidad: que los ciudadanos pudieran deliberar, disentir y construir sus propias instituciones.

Colombia no resolvió bien esa pregunta. La hemos respondido muchas veces con guerras.

Pero tampoco la respondió siempre con guerras.

Esa es una parte de nuestra historia que convendría recordar.

Nuestra democracia ha sido imperfecta, violenta, excluyente y, durante largos periodos, profundamente cerrada. Colombia fue durante buena parte de su historia una sociedad mayoritariamente católica, y el peso de la Iglesia en la vida pública fue enorme. El pluralismo religioso que hoy damos por descontado no existió siempre en las condiciones actuales.

Precisamente por eso la Constitución de 1991 constituye una de nuestras grandes victorias culturales.

No solamente porque cambió instituciones. Cambió la idea de lo que podía ser Colombia.

La Carta reconoció la libertad de conciencia, la libertad de cultos y la igualdad de las distintas confesiones ante la ley. El artículo 19 es extraordinariamente claro: toda persona puede profesar y difundir libremente su religión y todas las iglesias son igualmente libres ante la ley.

Y hay algo hermoso en la consecuencia de esa decisión.

Gracias a esa libertad, hoy las iglesias cristianas —incluidas aquellas que no pertenecen a la tradición católica— pueden predicar, organizarse, abrir templos, formar comunidades, participar en la conversación pública y tratar de convencer a millones de colombianos.

Pueden incluso hacer política.

Y pueden hacerlo precisamente porque vivimos en un Estado que no les impone una religión oficial.

Esa es la paradoja que a veces olvidamos: la libertad religiosa no protege solamente a quienes piensan como nosotros. Protege también a quienes tienen ideas que nos incomodan.

La libertad es eso.

Y por eso cuesta entender que una parte del progresismo colombiano, que tanto ha defendido —con razón— la diversidad, la pluralidad y las libertades individuales, no siempre haya sabido reconocer que muchas de esas conquistas están inscritas en la arquitectura liberal de la Constitución de 1991.

La diversidad no nació ayer.

No la inventó el progresismo.

Tampoco la inventó la derecha.

Es el resultado de una tradición constitucional que permitió que colombianos muy diferentes pudieran existir dentro de la misma República.

Un colombiano puede ser católico. Otro puede ser evangélico. Otro judío. Otro musulmán. Otro ateo. Otro puede no saber muy bien qué cree. Todos tienen el mismo derecho a vivir de acuerdo con su conciencia.

Y eso incluye el derecho a intentar convencer al otro.

Ahí está, quizás, la verdadera batalla cultural.

No consiste en lograr que todos pensemos igual.

Consiste en construir una sociedad donde podamos pensar radicalmente distinto sin matarnos por ello.

Esto puede parecernos una obviedad en 2026. No lo es.

Colombia tiene una larga historia de guerras políticas. Liberales contra conservadores. Guerrillas contra el Estado. Paramilitares contra guerrillas. Narcotráfico contra instituciones. Y demasiadas veces la política terminó convirtiéndose en una justificación para la violencia.

Por eso uno de los grandes logros colombianos no es haber eliminado el conflicto. No lo hemos hecho.

Es haber conseguido, en distintos momentos, que una parte sustancial de nuestros conflictos políticos pueda resolverse mediante elecciones, congresos, tribunales, periódicos, universidades, libros, debates y urnas.

Es decir: que las ideas puedan enfrentarse sin que necesariamente se enfrenten las armas.

Esa batalla la hemos ganado muchas veces.

Y deberíamos sentir orgullo de ello.

Hoy, además, buena parte de la violencia que permanece en Colombia tiene cada vez menos que ver con grandes proyectos ideológicos y cada vez más con economías criminales, narcotráfico, minería ilegal, extorsión, control territorial y rentas ilícitas. Los datos más recientes muestran casi 30.000 integrantes de estructuras armadas y delincuenciales en el país, con organizaciones cuyo poder está estrechamente ligado al control de economías ilegales.

Eso no significa que toda nuestra violencia haya perdido contenido político. El ELN y algunas disidencias conservan discursos ideológicos. Pero sería difícil negar que el crimen organizado y las economías ilegales tienen hoy un peso enorme en la explicación de la violencia.

Y eso también es una batalla cultural: conseguir que el narcotraficante, el extorsionista, el comandante armado y el corrupto dejen de aparecer como alternativas de poder y vuelvan a ser entendidos por la sociedad como lo que son: enemigos de la libertad.

Por eso me interesa menos la batalla cultural de Laje que la pregunta que hay detrás de ella.

¿Batalla cultural para qué?

Si se trata de conquistar universidades, medios de comunicación, iglesias, redes sociales y escuelas para imponer una nueva ortodoxia, no me interesa demasiado. Ya hemos tenido demasiadas ortodoxias.

Pero si se trata de defender una cultura política en la que el ciudadano pueda creer, disentir, rezar, no rezar, votar por la izquierda, votar por la derecha, cambiar de opinión, criticar al presidente, defender al presidente, escribir un libro, fundar una iglesia, abrir un periódico, marchar, protestar y convencer a los demás sin tener que pedir permiso al poder, entonces sí: esa batalla vale la pena.

Y hay señales recientes que deberían ser recibidas con atención.

El presidente Abelardo de la Espriella, por ejemplo, ha dicho que no buscará la reelección y, ya en la Presidencia, fue explícito en que durante su Gobierno no se abrirá camino a una Asamblea Constituyente. También se comprometió a entregar el poder en 2030 a quien resulte elegido en las urnas.

Hay que señalarlo.

No porque un presidente haya dicho algo correcto debamos dejar de criticarlo. Precisamente al contrario: una democracia madura debe ser capaz de reconocer un gesto institucional.

Y hay otros gestos que merecen atención.

Hace pocos días, Viviane Morales contó públicamente que se reunió con Brigitte Baptiste y directivos de la Universidad EAN para buscar colaboración en materia educativa después del terremoto.

Puede parecer una pequeña noticia.

No lo es.

Durante años hemos aprendido a mirar a determinadas personas como enemigos culturales. Morales y Baptiste pertenecen a mundos que, en la conversación política colombiana, han sido presentados muchas veces como incompatibles.

Pero allí estaban hablando.

No estaban renunciando a sus convicciones. No tenían que hacerlo.

Simplemente estaban descubriendo algo elemental: una República no exige que sus ciudadanos tengan las mismas ideas. Exige que puedan convivir con ellas.

Esa debería ser nuestra batalla cultural.

No que Colombia deje de ser católica para convertirse en progresista.

Ni que deje de ser progresista para convertirse en conservadora.

Ni que las iglesias desaparezcan de la esfera pública.

Ni que el Estado adopte una religión.

Ni que las convicciones religiosas sean expulsadas de la conversación democrática.

Ni que las nuevas identidades sean prohibidas.

Ni que las viejas tradiciones sean ridiculizadas.

La batalla consiste en algo más difícil: hacer que todas ellas quepan dentro de una misma República.

Colombia ha avanzado mucho en eso.

La Constitución de 1991 no fue solamente un cambio jurídico. Fue una declaración de confianza en que la sociedad colombiana podía ser plural sin dejar de ser una sola nación.

Por eso quizá deberíamos agradecer un poco más aquello que hemos construido.

Agradecer que hoy un sacerdote pueda predicar, que un pastor pueda abrir una iglesia, que un ateo pueda burlarse de Dios, que una persona LGBT pueda vivir públicamente su identidad, que un conservador pueda defender la familia tradicional, que un progresista pueda cuestionarla, que un periodista pueda escribir sobre lo que desee y que un ciudadano pueda votar por quien quiera.

Todo eso forma parte de la misma victoria.

La libertad no consiste en que ganen nuestras ideas.

Consiste en que nuestras ideas tengan derecho a intentar ganar.

Y quizá esa sea la verdadera batalla cultural que Colombia ha venido librando desde Nariño hasta 1991 y hasta nuestros días: conseguir que, finalmente, las ideas y las palabras valgan más que las armas.

Esa guerra todavía no la hemos ganado definitivamente.

Pero, a diferencia de tantas otras, vale la pena seguir peleándola.