Los límites de la Teoría Crítica de Frankfurt vistos desde América Latina

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Introducción

Desde hace algunas décadas venimos hablando en América Latina del Sur Global. Hoy esta denominación se ha ido extendiendo a otras latitudes y cada vez es más usada en escenarios y encuentros internacionales. Por Sur Global nos referimos a un conjunto de países que históricamente han estado en posición de subordinación y dependencia histórico-estructural con el llamado Norte o primer mundo, son países y sociedades que no pertenecen al mundo hegemónico, que han sido víctimas del colonialismo y el imperialismo, y que en las actuales condiciones de transición geopolítica buscan alternativas frente a los viejos poderes. En este sentido, el Sur Global es la misma “periferia” de Europa y de los Estados Unidos, tal como lo concebía la Teoría de la dependencia y la filosofía de la liberación desde la segunda mitad del siglo XX. Pero el Sur Global no es, entonces, una denominación geográfica, sino un posicionamiento ideológico, político, filosófico, económico y estratégico que se presenta como alternativa contrahegemónica frente al nordocentrismo civilizatorio.

 Igualmente se entiende que el Sur también está en las sociedades del Norte en los inmigrantes ilegales, los excluidos, los sin hogar. Es el tercer mundo interior de los países hegemónicos; pero en el Sur también hay un Norte imperial incrustado en su dirigencia, en las oligarquías cómplices que venden nuestros recursos y que son enlaces del capitalismo e instrumentos claves para la extracción de valor.  

Por eso, también, hace algunas décadas se ha venido hablando de epistemologías del Sur como ha hecho Boaventura de Soussa Santos para aludir a conocimientos, prácticas cognitivas alternativas, saberes otros, a sus formas de validez, y, muy especialmente, a las apuestas emancipatorias desde la periferia, desde los excluidos del mundo capitalista hegemónico:

“la epistemología de sur apunta fundamentalmente a prácticas de conocimiento que permitan intensificar la voluntad de transformación social. La identificación de relaciones desiguales de poder-saber que subyacen a las epistemologías del Norte” (Santos, 2009, p. 13).

Pues bien, es en ese Sur global donde la Teoría crítica alemana, en la versión de la primera Escuela de Frankfurt, fue recibida, asimilada, pero también criticada, pues desde América Latina, entendido como un locus de enunciación, y desde un pensamiento situado, se ha recibido tal corriente, pero también se han puesto de presente sus limitaciones.

En lo que sigue me referiré un poco a la recepción de la Teoría crítica en América Latina, aludiendo a sus usos, y enfatizando en sus límites..    

Cuestión de contextos

La Teoría Crítica de la sociedad, y por ello me refiero a la primera generación de la posteriormente llamada Escuela de Frankfurt, surgió en el periodo de entreguerras, justo después de la Primera Guerra Mundial y en pleno ascenso de los fascismos; igualmente, durante la crisis del liberalismo, la democracia y del Estado de Derecho. Así mismo, forman parte de este contexto la crisis económica de 1929, las tensiones entre la derecha nostálgica en Alemania que añoraba el imperio, el miedo que inspiraba el bolcheviquismo y la alternativa que presentaba la socialdemocracia (Wiggershaus, 2009).

Es en este contexto donde la Teoría crítica, que recogía la tradición de Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, y de la mano de otras disciplinas como la economía, el derecho, la sociología, etc., plantea su proyecto epistemológico y emancipatorio. Se trató de una fuerte crítica del positivismo o teoría tradicional con su separación sujeto/objeto, su descuido por los procesos sociales que condicionan el quehacer científico, su pretendida neutralidad valorativa, su conservadurismo político y, por lo mismo, su complicidad con la dadidad del mundo, esto es, con el capitalismo vigente. Contra esas ideas, la primera generación puso de presente que tanto el investigador como el objeto de estudio son productos de la praxis humana, son configurados históricamente, por lo cual el quehacer científico no es neutro y forma parte del proceso social, de los intereses económicos y utilitarios, por eso era impensable una ciencia neutra, aséptica, lo que quería decir que no era posible la neutralidad valorativa que tanto preocupó a Max Weber.

Pero lo que esta primera generación planteó de fondo fue una fuerte crítica de la modernidad, la crítica de la Ilustración, la perversión de la razón y las patologías de la sociedad capitalista. Era todo un proyecto civilizatorio lo que estaba en cuestión. Sus miembros mostraron cómo un sistema irracional se mostraba como racional, cómo adaptaba y manipulaba a la sociedad, cómo las industrias culturales (producción serializada de una cultura de la adaptación) eran afirmativas y perpetuaban un sistema que era incapaz de permitir la realización humana plena. Por eso buscaron construir una sociedad racional, más allá de la razón instrumental, introducir la razón en la historia para crear una sociedad emancipada. La superación de todos aquellos aspectos que le impedían al ser humano tener una vida plena se convirtió en su proyecto. Horkheimer lo dijo claramente:

“la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como ella sería posible con los medios técnicos con que se cuenta” (Horkheimer, 2008, p. 249).  

 La Teoría crítica, dialéctica y materialista, legó un fructífero análisis de la sociedad capitalista, sus tensiones, pero también de sus posibilidades emancipatorias tal como mostró especialmente Herbert Marcuse (Pachón, 2025a); dejó interesantes análisis sobre el fascismo, la personalidad autoritaria, las industrias culturales. Igualmente, estudiaron el “Estado autoritario” (Horkheimer, 2006) o “Estado total autoritario” (Marcuse, 2025) con lo que avanzaron hacia lo que Hannah Arendt (1951) describió después como “Totalitarismo”. Ahora, si bien fueron acusados de pesimistas o escépticos, su legado sigue siendo un horizonte aún vigente para la construcción de “otros mundos posibles”, tal como decimos desde el Foro Social Mundial de Porto Alegre, realizado en el año 2001.  

En América Latina el contexto era bastante diferente. Para los años cuarenta del siglo pasado, Latinoamérica había sorteado relativamente bien la Gran recesión de 1929; en el continente existían algunos nacionalismos críticos del imperialismo de Estados Unidos en la región. Esos nacionalismos, como el de Lázaro Cárdenas en México, o el de Perón en Argentina, abogaban por la nacionalización de los servicios públicos, la protección de los bienes y recursos nacionales. Ese nacionalismo impulsó la llamada filosofía latinoamericana que no solo fue crítica de nuestra dependencia filosófica frente a Europa, sino que impulsó el estudio de las tradiciones filosóficas nacionales desde la colonia hasta el siglo XX.

Me parece que América Latina no padeció la crisis de la muerte de la modernidad tal como se vio en Europa. Y esto se debe que en América Latina la modernidad siempre había estado postergada, de tal manera que el escepticismo, corrientes como el existencialismo, el nihilismo histórico, la sensación de que la ilustración habían muerto, no fueron vividos como en Europa y tal como lo percibía la Escuela de Frankfurt. De hecho, en el caso de la filosofía había cierto optimismo. No podíamos sucumbir como Europa, pero también debíamos construir nuestros propios referentes. Leopoldo Zea, el filósofo mejicano decía:  

América vivía cómodamente a la sombra de la cultura europea. Sin embargo, esta cultura se estremece en nuestros días, parece haber desaparecido en el continente europeo […] Quien tan confiado había vivido a la sombra de un árbol que no había plantado se encuentra en la intemperie cuando el plantador lo corta y echa al fuego por inútil. Ahora tiene que plantar su propio árbol cultural. (1983, p. 189).

La filosofía latinoamericana se tomó en serio la idea de “plantar su propio árbol cultural” y por eso enfocó sus reflexiones en la realidad latinoamericana. Es cierto que se cometieron muchos desaciertos, ciertos adanismos teóricos y esencialismos, pero la intención iba de la mano con lo que ocurría en las nacientes ciencias sociales críticas latinoamericanas como la nueva historia social, la teoría de la dependencia económica, la teología de la liberación, la nueva sociología auténticamente latinoamericana, la pedagogía del oprimido. Todas estas corrientes críticas superaban el positivismo o lo que los frankfurtianos llamaron Teoría tradicional.

Por lo demás, esas ciencias sociales críticas emergían en un contexto de descolonización del tercer mundo, crítica del colonialismo, del imperialismo, en el contexto de la guerra fría, la revolución cubana de 1959, la revolución cultural de los años sesenta, en fin, en una época donde la liberación era un proyecto, pero también era una especie de paradigma, un “paradigma de la liberación” donde conceptos como liberación nacional, emancipación, opresión, hombre nuevo, constituían un campo semántico articulado, que exigía sus propias rupturas epistemológicas y rebeliones epistémicas. Era un pensamiento situado, desde América Latina, que leía nuestros retos civilizatorios en medio de las coyunturas globales. Fue un pensamiento atento a lo que ocurría en el mundo, pero con un foco en nuestros problemas, nuestras formaciones sociales, nuestros conflictos y nuestras posibilidades.

Fue, en realidad, el ingreso de la teoría crítica en la estela del marxismo y la influencia de este en las ciencias sociales los que introdujeron la versión de la crítica en América Latina. La crítica del capitalismo periférico y dependiente, del atraso y el desarrollo desigual, la atención a nuestras estructuras hacendatarias, semifeudales, el problema de la acumulación de la tierra, la reforma agraria, la reflexión sobre los posibles sujetos de la revolución como el naciente proletariado o el campesinado, el análisis de las clases sociales, el paradigma del conflicto, etc., permitieron la ruptura epistemológica con la vieja historia bachilleratesca, la economía burguesa hegemónica, la sociología de los amateurs. En la filosofía facilitaron la crítica de la filosofía repetitiva y de culto por la tradición que practicaban los llamados normalizadores. Con todo, hay que aclarar que existían dos marxismos: el de la militancia de los partidos comunistas, los “ladrillos soviéticos” de los que habla el Che Guevara, y el marxismo más serio, más académico, el que usaban las ciencias sociales para el estudio de la realidad latinoamericana.

La recepción de la Teoría crítica y las ciencias sociales críticas latinoamericanas.

Las ciencias sociales críticas que surgieron en estos años confluían en muchos aspectos epistemológicos con lo que había planteado Horkheimer en textos como La situación actual de la filosofía social y las tareas de un instituto de investigación social, de 1931, donde aparecen las primeras ideas en torno al proyecto (Horkheimer, 2015) y en su muy conocido texto de 1937 Teoría tradicional y teoría crítica.  Pero ¿cuáles eran las notas comunes de estas ciencias sociales críticas latinoamericanas? Puedo sintetizarlas de la siguiente manera:

a) La apuesta por la necesidad de recuperar la tradición latinoamericana, por pobre que fuera, al igual que sus luchas, demandas y esfuerzos; b) la crítica de las ciencias sociales foráneas, con sus epistemologías, énfasis y objetos de estudio; c) la necesidad de superar el colonialismo intelectual y epistémico; d) la visibilización de las relaciones entre geopolítica, poder y saber; e) el rescate del vínculo entre ciencia y compromiso político pues la ciencia social debía no sólo ofrecer un conocimiento de la realidad (cognitivo, explicativo), sino apostarle a la descolonización y la necesaria transformación del orden social. Se trató también de g) privilegiar el análisis del conflicto sobre el de estabilidad del orden social y de h) enfatizar el carácter contradictorio de la realidad social latinoamericana, i) asumiéndola en su radical historicidad. (Pachón, 2025b, p. 21).

Estos elementos son patentes, todos y cada uno de ellos, tanto en la sociología de la liberación que planteó Orlando Fals Borda (2015), pero también, y conforme a la especificidad de la disciplina, en la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel (2011), surgida en los años setenta.

Digamos de paso que para los años sesenta y setenta ya se había dado la difusión de la primera generación de Frankfurt en América Latina. En la Revista Sur en Argentina, en la colección de “Estudios alemanes” se publicó una selección de artículos de Herbert Marcuse bajo el título Cultura y sociedad; asimismo, se había publicado en 1965 El miedo a la libertad de Erich Fromm. Todo eso confluía con los intentos de darle estatus de cientificidad a la naciente sociología argentina, tarea en la cual Gino Germani jugó un papel fundamental. Así mismo, fue temprano el ingreso de algunos textos de Walter Benjamin. A finales de los años sesenta, para 1969, ya se habían publicado en castellano textos como Crítica de la razón instrumental de Horkheimer y Dialéctica de la ilustración de Horkheimer y Adorno.

En Colombia también se difundió el pensamiento de Benjamin y ya, a finales de los años setenta, profesores como Rubén Jaramillo Vélez y Guillermo Hoyos contribuyeron a la difusión del pensamiento de la primera y la segunda generación de la Escuela, respectivamente. En México, en los años sesenta, la editorial Joaquín Mortiz publicó obras de Marcuse como El hombre unidimensional y la presencia de la primera generación de la teoría crítica influyó en pensadores como Bolívar Echeverría. Valga decir de paso que Marcuse fue el autor más célebre y conocido de la Escuela en América Latina, cuya fama se debió a su gran influencia en las revueltas estudiantiles de los años sesenta en California, Berlín o Paris: “Se suele mencionar que en el mayo se hablaba de las tres M: Marx, Mao y Marcuse” (Entel et al., 2004, p. 207).

Es justo resaltar aquí que en América Latina estas elaboraciones teóricas de la primera generación de la Escuela de Frankfurt no tuvieron mayor impacto en el análisis del capitalismo y las estructuras sociales. Como han mostrado Alicia Entel, Victor Lenarduzzi y Diego Gerzovich, hubo un conocimiento fragmentario de sus tesis. Sus aportes fueron influyentes especialmente en el campo de los estudios de la comunicación, entre finales de los años sesenta y comienzos de los setenta, pero esa influencia no es tan significativa como se piensa (Entel et al., 2004). Mas bien fue solo hasta el influente libro de Jesús Martín Barbero De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía de 1987, cuando ese legado teórico es aprovechado, asumido, aunque con poca confrontación crítica. Es cierto que las obras de los frankfurtianos aportaron en discusiones sobre las industrias culturales, la cultura de masas, el papel del arte, la mercantilización y la emancipación, la comunicación y la manipulación social, etc., pero parte de esos problemas también eran abordados desde los aportes que Antonio Gramsci había hecho sobre la cultura y la hegemonía, con la ventaja de que Gramsci permitía pensar el problema del folclore o la cultura y el saber populares, el sentido común, etc., tal como lo había puesto de presente Fals Borda en su recepción del pensador italiano.

Todo lo anterior nos lleva a preguntarnos: ¿Cuál fue, realmente, la influencia de la teoría crítica de la sociedad en América Latina? ¿Fueron usados sus marcos teóricos para el análisis de la estructura capitalista? ¿Para pensar las opciones de emancipación y el cambio social? O ¿estos problemas eran abordados mejor desde un marxismo estándar, de línea soviética o de influencia althusseriana? Sin duda, algunos problemas relativos al arte, la cultura y la comunicación fueron iluminados desde el legado frankfurtiano, pero los otros se abordaron desde el marxismo tradicional.

Me parece que en estos años lo que llamamos una teoría crítica tomó un camino propio entre nosotros. Fueron más importante Marx y las elaboraciones teóricas del continente que el legado frankfurtiano. Fals Borda, por ejemplo, llega a las mismas elaboraciones epistemológicas sobre la ciencia socia crítica sin conocer el legado de Horkheimer o Adorno (Fals, 2015). El sociólogo colombiano se apoyó en Hegel, Marx, Lenin, Mao y Gramsci y así pudo construir su sociología crítica y su metodología de la Investigación Acción Participativa, una metodología donde se co-construye conocimiento con los sujetos subalternos, algo ajeno a la Teoría Crítica alemana la cual solo se conoció “después de 1970” (p. 272).  

Ahora, sin duda ha sido el pensamiento de Enrique Dussel el que mejor ha discutido con el legado de la Escuela de Frankfurt, y el que ha visibilizado también parte de sus limitaciones. Dussel sostuvo que para los años setenta Marcuse le permitió politizar al tercer mundo, a todos aquellos sujetos que según Marcuse no estaban contaminados por el sistema, “los marginados”, tal como lo había expuesto en El hombre unidimensional (Marcuse, 1981). Enrique Dussel escribió un texto titulado La filosofía de la liberación y la Escuela de Frankfurt producto de un encuentro con profesores alemanes en el año 2004. Allí el filósofo de la liberación hace un balance de sus relaciones con la Teoría Crítica. Alude a que la primera generación le permitió prestar atención a la materialidad de la vida, pues los sujetos son seres de carne y hueso, que tienen deseos, afectos, que viven, comen y requieren satisfacer sus necesidades vitales.

Dice Dussel:

“se trataba de una materialidad negativa; se consideraba especialmente los efectos negativos del sistema dominante: el dolor, la miseria” (Dussel, 2021, p. 946) que se debían superar para permitir el desarrollo pleno del ser humano. La idea de los frankfurtianos de suprimir el sufrimiento y la “vida dañada” (Adorno, 2017), su apuesta por la justicia, la denuncia de la miseria y el dolor de las víctimas del capitalismo, se avenía bien con la apuesta de Dussel de la liberación de las víctimas del sistema, de los excluidos, de los oprimidos, de los periféricos. Junto con Marx y el pensamiento semita, los frankfurtianos le permitieron a Dussel pensar mejor el principio material de la ética y la política entendido como la perpetuación, el mantenimiento y el desarrollo de la vida de la comunidad política y de la humanidad toda.

De la segunda generación Dussel asume el principio formal consensual como fuente de legitimidad de un nuevo sistema y orden políticos. Pero ese principio formal es complementado con el principio material, de tal manera que el diálogo o el consenso entre la comunidad de hablantes o de comunicación gira en torno a la vida, pues no vivimos para argumentar, sino que argumentamos para vivir. Aquí el diálogo de Dussel con Karl Otto Apel y Habermas fue fundamental. Sin embargo, yendo más allá, Dussel propondrá el consenso de los oprimidos articulado en una discursividad crítica de los excluidos que cuestionan las pretensiones de verdad, validez y de justicia del sistema vigente. Los oprimidos en consenso crítico por medio de la praxis política pueden llegar a construir un nuevo orden que no busca solo el reconocimiento entre iguales, sino que crea un orden más allá (o transmodernidad) del actual estado civilizatorio. No se trata, entonces, de incluir a las víctimas en un orden social injusto, sino de superar ese orden injusto permitiendo el reconocimiento de la alteridad radical del Otro y su singularidad.  

Los límites de la Teoría Crítica en la América Latina abigarrada.

Mas allá del dialogo de Dussel y la filosofía de la liberación con la Escuela de Frankfurt, creo que la teoría crítica que se construyó en años posteriores en América Latina, evidenció los límites de la Teoría Crítica alemana. En primer lugar, se estaba pensando en un contexto diferente, donde no era la crisis de la modernidad el tema central; en segundo lugar, ese pensamiento fue (y es) un contextualismo crítico o pensamiento situado que enfatizaba la singularidad del sujeto periférico (el campesino, la mujer, el negro, el indio, el inmigrante, el desplazado, el mestizo, los sujetos racializados, los excluidos materialmente del sistema) con sus luchas, demandas, narrativas y apuestas de futuro; igualmente, se reconstruía la tradición intelectual nuestroamericana con sus construcciones teóricas y metodológicas y, también se pensaba un objeto de estudio, “Latinoamérica”, abigarrado, mestizo o barroco, creole, con cruce de temporalidades, modos productivos, lenguas, culturas, religiones y mitos. Es decir, el sujeto, las herramientas epistémicas y el objeto eran asumidos en su historicidad radical, los cuales, a pesar de estar articulados diferencialmente al interior del mundo occidental y europeo, mantenía sus particularidades.

Pero las diferencias con la Teoría Crítica iban más allá. El pensamiento crítico latinoamericano, por lo demás bastante plural, criticó el eurocentrismo de la Teoría Crítica alemana, el descuido sobre el papel del colonialismo y del imperialismo en la formación de esa modernidad, pues el colonialismo no es derivado de la modernidad, sino que es constitutivo de la misma. La modernidad no hubiera sido posible sin las relaciones coloniales de Europa con la periferia. Igualmente, nada decía esa Teoría Crítica de las herencias coloniales de larga duración o “colonialidad” dejadas por ese colonialismo en el Tercer mundo. El colonialismo había dejado herencias como el racismo estructural, el clasismo, el sexismo, la dependencia estructural-histórica, el complejo de inferioridad o de “hijo de puta” (Pachón, 2023), y el fetichismo por la cultura europea, entre otras.

La Teoría Crítica tenía, pues, puntos ciegos en su lectura de la conformación de la modernidad, pues tanto la primera generación como la segunda la concebían como un constructo intra-europeo, mientras la filosofía de la liberación y el pensamiento decolonial hicieron una lectura donde las relaciones dialécticas entre el centro y la periferia, el extractivismo del oro y de la plata, pero también el extractivismo epistémico, etc., fueron claves en la configuración de la modernidad tal como la conocemos desde el siglo XVIII.

La Teoría Crítica tenía, entonces, una lectura eurocéntrica de la modernidad y el capitalismo, y desatendía, por ejemplo, el papel que el dispositivo racial había jugado en la conformación de la geografía mundial del capitalismo, la división internacional del trabajo, la división social del trabajo y del salario (Quijano, 2022). Igualmente, la Teoría Crítica tenía una visión limitada del papel de la naturaleza en su relación con el capitalismo. Es cierto que Horkheimer y Adorno (2009) en Dialéctica de la ilustración mostraron cómo la razón instrumental implicaba un dominio de la naturaleza y del hombre, pero ellos no profundizaron en el imperialismo ecológico y en la devastación de la naturaleza en perspectiva imperial que hasta hoy sigue alimentando el sistema neoliberal. Hoy el neoliberalismo es la etapa superior del capitalismo y la fagocitación de la naturaleza por el capital en aras de buscar otras fuentes de extracción de valor nos está llevando al colapso civilizatorio. En esos momentos, el análisis del capitalismo de la Teoría Crítica dejaba por fuera problemas como el acaparamiento mundial de tierras por parte de los países del Norte.   

Para el pensamiento crítico latinoamericano, que bien puede subsumir el diagnóstico crítico de la primera generación de frankfurtianos, pero que va más allá del mismo, el feminismo era otro punto ciego de la Teoría Crítica. Este tópico ya lo había puesto de presente Nancy Frazer, sin embargo, desde América Latina han interesado temas que inquieren por la manera como el patriarcado cristiano impactó a las comunidades nativas, la relación de la opresión de género con la acumulación capitalista y el entronque patriarcal entre Occidente y las culturas originarias (Segato, 2021). Estos aspectos son importantes para un pensamiento o para teorías críticas (en plural) que buscan desnudar los mecanismos de dominación, explotación, las formas de reproducción de los órdenes sociales vigentes, y, más positivamente, de apuestas por la emancipación en un mundo abigarrado como el latinoamericano. En este sentido, podemos decir, estamos con, pero vamos más allá de la Teoría Crítica para pensar los problemas que nos acucian en el presente.

A modo de cierre

Desde el Sur global la crítica sigue siendo, por supuesto, iluminación, visibilización de los mecanismos de opresión, deconstrucción de los dogmas y las verdades arraigadas en la sociedad que se muestran inamovibles. No es tampoco un fin en sí misma, sino que es un medio para la transformación social, la emancipación y la búsqueda de sociedades más libres. Con todo, el énfasis en nuestra experiencia histórica, en la geopolítica, en las relaciones de dependencia, y en las realidades actuales, llevan la crítica o ocuparse de aspectos como la interculturalidad o la crítica del desarrollismo, que no estaban en el radar de la Escuela de Frankfurt. Esto no impide que las dos tradiciones se complementen y aprendan una de la otra. 

Nota: el texto hace parte de un panel sobre Teoría Crítica y Pensamiento decolonial convocado por la Comisión de Pensamiento Filosófico Latinoamericano y Colombiano de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Participaron la filósofa alemana Charlotte Baumann de la Universidad de Hagen, el profesor Farid Benavides, profesor y Exviceministro de Política criminal de Colombia y el autor del presente texto.

Referencias

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