La modernidad filosófica española y su influencia en la filosofía latinoamericana

Prólogo

Todo texto tiene su historia. Este no es la excepción. Corría el año 2015 cuando recibí un correo electrónico del profesor Bernardo Nakajima, un antiguo discípulo del actual Papa Francisco y también de uno de los pensadores argentinos fundadores de la filosofía y la teología de la liberación, el maestro Juan Carlos Scannone, fallecido en el año 2019. El profesor Nakajima me invitó a participar como conferencista en la sección Pensamiento e Historia en el XXVIII Congreso de la Confederación Académica Nipona, Española y Latinoamericana, CANELA en su sigla, que se celebra cada año en Japón. El objetivo de la conferencia era mostrar un paneo general del pensamiento latinoamericano de las últimas décadas, ello con el ánimo de acercar más a esa comunidad académica a Latinoamérica y a su cultura.

            El viaje resultó fructífero, pues fue aprovechado para tejer otras conexiones académicas con distintas instituciones japonesas. Gracias al apoyo de Arturo Escandón, entonces presidente de CANELA, y de la Embajada de Colombia en Japón, que apoyó la traducción, se dictó la conferencia María Zambrano y la filosofía latinoamericana en el Instituto Cervantes de Tokio, al igual que otras dos conferencias en torno a la crítica del eurocentrismo y el pensamiento emergente en América Latina en las Universidades de Nanzan y de Estudios Extranjeros de Kobe. En esta última universidad conocí a la profesora Montserrat Sanz Yagüe, directora del Departamento de Estudios Hispánicos en ese momento, quien desde entonces ha apoyado mis actividades en ese país.

            Regresé en el año 2018 al congreso de CANELA, esta vez apoyado por la Universidad Industrial de Santander y, de nuevo, con el apoyo de la embajada colombiana dicté la conferencia Ortega y Gasset y la filosofía latinoamericana en el Instituto Cervantes de Tokio. Esta misma conferencia la repliqué en Kobe. Fue un viaje interesante, pues conocí a Ignacio Aristimuño, Gisele Fernández y otros académicos que en su labor diaria tejen por medio de la enseñanza de la lengua lazos entre ese país, España y nuestro continente.

En el año 2019 volví a Kobe a dictar el curso América Latina en la cosmovisión europea, y la conferencia La vida, la vejez y la muerte en la Universidad de Estudios Extranjeros de Kioto, evento organizado por Ignacio Aristimuño y por la directora de CANELA, profesora Reiko Tateiwa. Para ese momento la profesora Montserrat Sanz planteó la posibilidad de mi vinculación como Profesor Visitante Asociado a la Universidad de Estudios Extranjeros de Kobe, vinculación que se formalizó en el año 2020. Desde esa fecha me encuentro vinculado a esa institución, al Departamento de Estudios Hispánicos, donde he dictado conferencias y cursos intensivos para los estudiantes de pregrado y posgrado, respectivamente la comunicación Bolívar, Haití y la Independencia de América Latina (2020) y Las independencias de América Latina (2021).

Traigo a colación estos eventos porque las comunidades académicas se tejen a partir de las redes intelectuales. Las cuales solo existen si se agencian proyectos y si se movilizan intereses comunes, tal como propone Randall Collins en su clásico libro The Sociology of philosophies. A global Theory of Intellectual Changes (2000). Y en este sentido es necesario recalcar la apertura tanto de CANELA como de la Universidad de Estudios Extranjeros de Kobe con América Latina, con el deseo manifiesto de ampliar el horizonte de comprensión que se tiene en Japón del mundo hispanoamericano, lo cual opera también a la inversa, pues desde América Latina podemos ampliar ese mismo horizonte de comprensión en torno a la  concepción que tenemos del mundo asiático, en este caso concreto, del de un país tan singular como Japón y con el cual históricamente América Latina ha tenido relaciones. Estas, desde luego, se fortalecen e incrementan con la actual globalización, tiempo en el cual, como decía Marx, se produce una reducción del espacio por el tiempo, es decir, que gracias a la velocidad de las comunicaciones se presenta un contacto inmediato que permite el fluir de las redes significativas y, por ende, la modificación mutua de las percepciones sobre el Otro. En ese intercambio, en ese diálogo, se fusionan dos horizontes de comprensión, para decirlo con Hans-Georg Gadamer (2015), provocando una modificación de las prenociones mutuas entre las gentes. El resultado: un mayor entendimiento entre los sujetos y las culturas.

Este intercambio con Japón me ha permitido, en términos personales, una mayor comprensión del fenómeno de la modernidad, o mejor, de lo que podemos llamar las modernidades periféricas (Chaparro, 2020), pues es claro que, en Japón, a partir de la era Meiji, en el siglo XIX (Tanaka, 2013), su vinculación a la modernidad se dio de manera mediada, una mediación donde el pasado y la tradición condicionaron su vinculación con occidente. Esto hizo de la modernidad japonesa un proceso reflexivo, planificado, mientras en América Latina ese mismo proceso fue impuesto. Este carácter impositivo de la modernidad ha creado una sociedad abigarrada, heterogénea, plural, diversa, donde además de la riqueza de tales procesos, se ha evidenciado una enorme dificultad para asimilar rasgos y dinámicas occidentales. La asincronía histórica de América con Europa manifiesta desde nuestro proceso de occidentalización (Romero, 2001) se mantiene en estratos de realidad donde coexisten temporalidades, instituciones, modos de producción diversos, ethos, etcétera, muy variados y diferentes. Pero es claro, también, que el carácter impuesto de ese proceso moderno, por medio del imperialismo y del colonialismo sufridos por casi cuatrocientos años, ha mantenido y prolongado fenómenos como la subalternidad intelectual, la dependencia técnica, productiva y cultural, y ha reproducido relaciones de poder asimétricas que mantienen a estos países aún en estado de subdesarrollo. Esto no ocurrió en Japón, donde el arraigado pasado cultural permitió una inserción selectiva a la modernidad, de tal manera que han podido mantener su ethos y, a la vez, estar a la vanguardia de ciertos procesos técnico-científicos típicos de la modernidad europea occidental.

Por otro lado, el acercamiento a la cultura japonesa puede significar para América Latina una ampliación del horizonte intelectual. Desde hace varios años en América Latina se viene planteando la necesidad de construir una transmodernidad (Dussel, 2021) como respuesta al carácter destructivo de algunos procesos modernos. Esa transmodernidad o alternativa a la modernidad no es posible sin el llamado dialogo intercultural, sin la articulación dialógica y práctica de los grupos, clases, pueblos, que generen la visión de un mundo nuevo donde se reduzcan los efectos nocivos de la actual crisis de civilización y de la crisis planetaria a la que asistimos. En ese diálogo no se trata de imponer una visión al otro, sino de generar un espacio común de convivencia, con algunos puntos mínimos para la coexistencia global, el respeto de la diferencia y la coexistencia de la riqueza cultural de cada pueblo (cf. Fornet-Betancourt, 2001). Es decir, escapar a la actual crisis del Antropoceno (crisis económica, ambiental, energética, alimentaria, cultural, axiológica) exige una transformación de la manera como comprendemos el mundo. Por lo tanto, hay que enriquecer la comprensión del ser humano y de la realidad, y esto es posible con un cocrecimiento cultural mutuo, filosófico, que nos permita analizar bien la realidad social, considerándola no como un producto acabado, definitivo, sino como algo dado-potencial, donde es posible detectar sus posibilidades y actuar para materializarlas. Para ello es necesario, como decía el epistemólogo chileno Hugo Zemelman (2012), ampliar los horizontes de la razón. Y en un nivel muy personal, como decía el filósofo japonés Kitaro Nishida, convertir “una conciencia ordinaria en una conciencia despierta”, labor cimera de la filosofía (cf. Heisig, 2015, p. 80).  Así las cosas, un diálogo entre América Latina y Asia, con las otras culturas, tal vez pueda contribuir a partir del enriquecimiento mutuo, a avizorar los caminos del porvenir, del futuro, de esa apertura del tiempo que tal vez pueda salvarnos. Esa es una apuesta necesaria si no se ha claudicado ante la historia y ante los apremios de la realidad inmediata.

Los ensayos aquí recogidos, publicados previamente y pensados como capítulos para un libro más didáctico, tienen distinta procedencia. Varios de ellos, especialmente, los dedicados a Ortega y Gasset, María Zambrano y José Gaos, provienen de actividades académicas desarrolladas en Japón y han sido publicados en distintos países (España, Japón, Colombia, Estados Unidos). Los otros, corresponden a reflexiones en torno a lo que he llamado la historicidad de nuestro campo filosófico y la Historia social de la filosofía (Pachón, 2020), campo que nos constituye y que determina, a su manera, nuestro quehacer filosófico presente. En esa historicidad, el pensamiento de Unamuno, Ortega y Gasset, María Zambrano, José Gaos y Xavier Zubiri han sido fundamentales para América Latina. Significaron, en su momento, nuestra inserción a la tradición filosófica española y europea. Ese pensamiento fue acogido, mediado, y aprovechado críticamente para pensar los problemas inmediatos que padecía la sociedad latinoamericana a comienzos del siglo XX. De ahí que en esos ensayos (ahora capítulos) el problema de las relaciones entre España y América Latina, especialmente, en el campo cultural y del pensamiento, es de suma relevancia. Estos abordajes pueden ser de gran utilidad para que los estudiantes japoneses tengan un acercamiento más sólido al mundo hispanoamericano, justamente para construir, con mejores bases y herramientas, el diálogo intercultural mencionado.

        A lo largo de los distintos capítulos adaptados para este libro, se presentan algunas de las discusiones que se dieron en los inicios de la modernización filosófica española, específicamente con autores como Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset, María Zambrano y Xavier Zubiri. Es cierto que antes de Unamuno existió el krausismo español de Julián Sanz del Rio, pero Unamuno fue “nuestro primer maestro hispano” (Cruz, 2014). Por eso su nombre abre este libro.

En el libro muestro como el problema de la “inmortalidad del alma” tratado por Unamuno en su libro Del pensamiento trágico de la vida de 1913, le permite pensar las relaciones entre España y Europa. Es cierto que ya finalizando el siglo XIX Unamuno había hablado de europeizar a España, pero, posteriormente, pensará que el camino correcto es españolizar a Europa, pues consideró que España era incompatible con valores modernos como el progreso. Es decir, Unamuno fue uno de los primeros filósofos, junto a otros miembros de la llamada Generación del 98, que encaró el debate en torno al problema de la modernidad en su país. Con él, discusiones en torno a Kierkegaard, Spinoza, Nietzsche, la filosofía inglesa, etc., se vuelven más familiares en el ámbito intelectual español. De paso, Unamuno se interesó y tuvo contactos durante varias décadas con los intelectuales latinoamericanos: “Unamuno vive, en buena medida, frente a Hispanoamérica. Es el único español de su tiempo que así lo hace; y uno de los pocos europeos que lo hacen así. Todo lo hispanoamericano le interesa. Le conmueve, le apasiona” (Holguín, 1964, p. 153). Por eso, repito, abrimos este libro con su emblemática figura.

        La figura de José Ortega y Gasset es más conocida. Aquí muestro cómo él recibe el problema de la modernización filosófica de España, emprende la tarea, y va creando el clima espiritual que permitirá que la filosofía empiece a formar parte fundamental del mundo cultural. Ortega es la figura más grande y relevante del pensamiento español del siglo XX, el más influyente, y quien emprendió una tarea monumental (Villacañas, 2023). Su presencia en América Latina, y su influencia, permanecieron por más de medio siglo. Ortega contribuyó, por medio de su labor cultural a un ingreso cualificado del pensamiento europeo a España y, de paso, en Latinoamérica. Con él, nombres como Immanuel Kant, Friedrich Hegel, Paul Natorp, Herman Cohen, Max Scheler, Dilthey, Husserl, Heidegger, etc., dejaron de ser nombres extraños. Por otro lado, creó un discipulado de filósofos que luego tendrán gran relevancia tanto en España como en América Latina, entre ellos, José Gaos y María Zambrano.

        En este libro muestro, en el tercer capítulo, cómo la labor del filósofo español José Gaos, luego nacionalizado en México, recoge la tarea de Ortega y, a su manera, la replica en América Latina. Gaos es para los latinoamericanos una especie de Ortega: sus enseñanzas, su labor cultural, la formación de discípulos, la traducción de obras fundamentales de la filosofía europea, especialmente alemana, contribuyeron de manera decisiva al desarrollo filosófico latinoamericano. Gaos junto con muchos filósofos españoles que llegaron a América, exiliados por la Guerra civil española (1936-1939), aportaron a la modernización filosófica latinoamericana. El exilio de los pensadores españoles tras la guerra civil reconectó a América Latina con Europa. Aquí nombres como Eduardo Nicol, José Ferrater Mora, Manuel García Morente, Eugenio Imáz, Joaquín Xirau, Luis Recansés Siches, Adolfo Sánchez Vásquez, son importantísimos tal como lo ha mostrado José Luis Abellán en su valioso libro El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939 (Abellán, 1998).   

        Junto a José Gaos en este libro resalto la figura de María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri. Ella, en los años veinte y treinta del siglo pasado, luchó a favor de la República española, a la vez que realizaba estudios de filosofía en Madrid. En su obra temprana late el problema de España, su preocupación por la incapacidad de España por asimilar y digerir críticamente su pasado histórico, y el problema del Estado filosófico en su país. María Zambrano se exilió después en América Latina tras la guerra civil y desde países como Puerto Rico, México, Cuba, desarrolló una obra bella y relevante. En este libro muestro cómo su concepción de la filosofía abrió un nuevo horizonte donde la naciente filosofía latinoamericana podía encontrar un fundamento para justificarse como un pensamiento serio, riguroso y relevante. Por lo demás, Zambrano mantuvo un contacto permanente con intelectuales latinoamericanos, entre ellos, Octavio Paz, José Lezama Lima, Alfonso Reyes, Cintio Vitier.

        Cierra el libro un texto sobre la recepción de la obra de Xavier Zubiri, tal vez el más riguroso de esos pensadores españoles de comienzos del siglo pasado. Aquí se retoma el tema de la modernidad filosófica española y de la manera como en América Latina se recibió el pensamiento europeo en la llamada filosofía latinoamericana. El lector advertirá que este es el tema que de manera transversal aparece en cada uno de los capítulos. Por otro lado, como se discutirá en este libro, a pesar de la hispanofobia y de la desconfianza que se tenía hacia España, es decir, del resentimiento histórico que la intelectualidad latinoamericana tenía frente al pasado colonial, se da la paradoja de que será a través de ellos que algunos pensadores latinoamericanos accedan a las ideas de los principales filósofos europeos artífices de la modernidad.

        Digamos, finalmente, que ni en España ni en América Latina se trató de una recepción acrítica y literal de las ideas europeas, sino que los hispanoamericanos recibieron ese pensamiento mediándolo de acuerdo con las circunstancias específicas de cada país. Eso hicieron Ortega y Gasset en España, eso hicieron pensadores como José Gaos o Leopoldo Zea en México. No se trató de mera copia, sino de una asimilación muchas veces creativa de las ideas europeas. Ese trabajo iba de la mano de la necesidad de rescatar el pasado intelectual, tanto español, como el pensamiento latinoamericano de los siglos anteriores.

Referencias

Chaparro, A. (2020). Modernidades periféricas. Archivos para la historia conceptual de América Latina. Herder.

Abellán, J. (1998). El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939. Fondo de Cultura Económica.

Collins, R. (2000). The Sociology of Philosophies. A global Theory of Intelectual Changes. Harvard University Press.

Cruz, D. (2014). Tabula rasa. Obras completas. Vol. IV. Universidad Nacional de Colombia, Universidad de los Andes, Universidad de Caldas.

Dussel, E. (2021). Filosofía de la liberación. Una antología. Akal.

Fornet-Betancourt, R. (2001). Transformación intercultural de la filosofía. Desclée de Brouwer. 

Heisig, J. (2015). Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto. Herder.

Holguín, A. (1964). “Unamuno en América”. En Unamuno en Colombia (pp. 147-179). Instituto Colombiano de Cultura Hispánica

Gadamer, H-G. (2015). Verdad y método II. Ediciones Sígueme.

Pachón, D. (2020). Estudios sobre el pensamiento colombiano. Volumen II. Desde abajo.

Romero, J. (2001). Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Siglo XXI editores.

Villacañas, J. (2023). Ortega y Gasset. Una experiencia filosófica española. Madrid: Guillermo Escolar editor.

Zemelman, H. (2012). Los horizontes de la razón. I. Dialéctica y apropiación del presente. Anthropos.