El republicanismo democrático de Hannah Arendt, 50 años después de su muerte.

El significante república hace siglos está en el vocabulario político. En las discusiones políticas, en los medios de comunicación, en la academia, se sigue hablando de ella. Los políticos en el mundo la siguen invocando con diferentes fines. En algunos casos, la República es una palabra sagrada, que remite a un origen, a un mito fundacional, a una identidad histórica que hay que defender y mantener incontaminada, límpida de todo elemento extraño, ya sea un extranjero o un miembro de una nación étnica; también se apela a la república para llamar al orden público frente a cualquier perturbación de rebeldía; la república puede significar la encarnación de un conjunto de valores y principios, entre ellos, los de la familia, la decencia, el privilegio y los valores del mercado. La república también sirve para legitimar órdenes políticos muchas veces poco democráticos[1].

  Más allá de la retórica política, estos usos nada tienen que ver con el republicanismo de la tradición del pensamiento político o de la filosofía política. En efecto, hay una larga tradición republicana que se remite a la antigüedad, a Pericles, Platón, Ciceron, Maquiavelo, Spinoza, Montesquieu, Rousseau, hasta las corrientes del siglo xx, entre ellas, la de la Escuela de Cambridge, donde se encuentran autores como Quentin Skinner, John Pocock; igualmente hay que mencionar al irlandés Philip Pettit representante de un neorrepublicanismo[2]. En España hay varios autores, entre ellos, Antoni Domenech que ha defendido un republicanismo socialista, de izquierda, José Luis Villacañas y su “republicanismo cívico”; igual interés por el republicanimso ha mostrado en sus obras Carlos Fernández Liria. América Latina no se queda atrás. Aquí encontramos lo que voy a llamar “Republicanismo del sur” al cual adscribo autores como Eduardo Rinessi o Luciana Cadahia, quien han defendido un “republicanismo plebeyo”, popular y feminista[3]; y en Colombia resalta el nombre de Santiago Castro-Gómez que viene hablando de un “republicanismo transmoderno”[4]. También hay que decir que ciertas genealogías hablan de un republicanismo indio, que se reomonta a la figura de Guaman Poma de Ayala[5].  

Pues bien, en términos generales, y  asumiendo las ideas de algunos de sus representantes, podemos decir que el republicanismo clásico europeo ha defendido algunos principios básicos como: a) las virtudes cívicas entendidas como un conjunto de comportamientos en el interior de las formas políticas (amor a la patria, honra, solidaridad), b) el ethos republicano como una forma de ser en la que el ciudadano encarna, vive, los valores de la república, c) el respeto a la ley (a la constitución) y  el cumplimiento de los deberes derivados de la misma, d) la participación política activa del ciudadano en la esfera pública  y e) la existencia de la libertad pública, como no dominación y autodeterminación. Ahora, la libertad como autodeterminación implica de suyo la idea de que f) la igualdad (y asuntos como el bienestar social, la redistribución de la riqueza), sea considerada como conditio sine qua non de la libertad, pues esta no es abstracta y no se puede realizar como tal en medio de la miseria. Es más, las instituciones deben propender por ampliar y extender esta libertad republicana. A estos principios hay que agregar la idea de la g) la búsqueda del bien común como razón de ser de la república y de la participación de los ciudadanos[6].  

Digamos, por otro lado, que el mencionado “Republicanismo del Sur” acoge estos principios y otros mucho más radicales, entre ellos está la adopción del conflicto político (si bien este aspecto se encuentra en Maquiavelo) como motor de la transformación social y de la creación de nuevas instituciones y arreglos sociales; la justicia social, ambiental y económica donde la igualdad social y material es fundamental; la ampliación y extensión democrática de los derechos hacía nuevos sujetos; y aspectos como la diversidad étnica y cultural. Así que la riqueza de los republicanismos es amplia y diversa; es un concepto polisémico como dice María Julia Bertomeu[7].

Hannah Arendt se inscribe al interior de un republicanismo clásico, pero apuesta por un republicanismo donde “la cuestión social” (tan importante en los republicanismos del sur) queda al margen, descuidada, aspecto en el que se encuentra los mayores límites de su propuesta republicana.

El republicanismo de Arendt no se comprende bien sin su concepción de la política. Esta es pensada a contra luz del totalitarismo. Su pensamiento político se encuentra esbozado en su célebre libro Los orígenes del totalitarismo de 1951, pero solo es comprensible con los desarrollos logrados en La condición humana de 1958. Allí plantea que la reproducción biológica, la mundanidad y la pluralidad son condiciones comunes del ser humano, pero que no aluden a una «naturaleza» o «esencia» fijas. A estas condiciones corresponde tres actividades, a saber, la labor, el trabajo o fabricación, y la acción. Esta última es única política de las tres[8], pues es como un segundo nacimiento que permite comenzar algo nuevo, introducir la novedad en el mundo. La acción es libre, supone la libertad, la expresa, pero sus efectos son impredecibles, incontrolables.

La acción es igualmente irreversible y se da con el discurso en el «entre» de los seres humanos. Ese «entre» configura el “espacio público”, la esfera pública, un lugar de aparición y de exposición donde se despliega la acción y la palabra. Con ella damos cuenta de nuestra singularidad y distinción. Es en la esfera pública donde actuamos concertadamente con otros y nos revelamos como individuos, como distintos.

Aquí ya encontramos los sedimentos del republicanismo de Arendt, los cuales encuentra en Atenas. Dice Arendt:

“en el mundo antiguo, la libertad era considerada de manera y exclusiva y radical como un concepto político, como la quintaesencia de la ciudad-Estado y de la ciudadanía, del bíos […] el modo de vida político”[9].

La libertad política aparece con los griegos, en la isonomía e isegoria, esto es, como igualdad ante la ley e igual valor de la palabra en el espacio público. La polis era ese espacio político organizado donde se podía actuar, desplegar la acción, opinar, participar, deliberar y ser reconocidos: “allí puede hacerse real en las palabras, actos, acontecimientos […] todo lo que ocurre en ese espacio de aparición es político”.

Desde luego, solo se pueden dedicar a la política los hombres libres. Arendt, por eso, va a decir que la política no tiene relación con la necesidad, pues esta, la anake, se relaciona con la reproducción biológica de la vida, mientras la política lo es de la acción, de ese poder comenzar algo nuevo. La libertad política comienza donde termina la necesidad. Es en este marco donde Arendt introduce la problemática distinción entre lo “político” y lo “social”, aspecto que permite explicar su preferencia por la Revolución americana frente a la francesa.  

Una vez aquí, es posible especificar la relación de Arendt con el republicanismo. Este, como se sabe, es una forma política que tiene una historia diferente a la democracia, si bien pueden aparecer juntos. La democracia como forma de gobierno aparece en Aristóteles y en Platón, pero en ambos hay un concepto negativo de la misma: como una de las formas menos malas en Aristóteles y como anarquía y desorden en Platón. De hecho, en estricto sentido, solo hasta Spinoza la democracia tendrá un sentido positivo como gobierno del pueblo, de la multitud. Posteriormente, el liberalismo político y económico absorbió la democracia durante la modernidad y aún hoy, a pesar de los reclamos de una democracia social o socialdemocracia, la democracia liberal sigue siendo hegemónica, está instalada en el sentido común con su constitucionalismo y su conjunto de reglas procedimentales formales. Por otro lado, de la República se habla desde Platón, Cicerón, Maquiavelo, Tocqueville, hasta el neorrepublicanismo y los republicanismos del sur mencionados.

Pues bien, es en este panorama donde podemos ubicar a Arendt. Claude Lefort, el pensador francés, sostuvo que Hannah Arendt no se “interesa nunca por la democracia como tal, la democracia moderna”. Sin embargo, esta opinión debe matizarse. Ciertamente hay en Arendt un «vacío conceptual» en este tema, pues no le dedicó un estudio específico, tampoco asumió la democracia liberal y representativa a secas, sin crítica y, menos aún, defendió una democracia social con todo lo que el adjetivo «social» implica, pero en su rico pensamiento político hay bastantes elementos como para afirmar que abogó por una democracia participativa, deliberativa, activa, que, incluso, permite corregir los límites de la democracia representativa y los excesos de la democracia de masas.

Arendt sostuvo que la democracia representativa estaba en crisis porque perdió las instituciones que permitían la participación efectiva de los ciudadanos, por la perversión de los partidos, su burocratización y su tendencia corporativista de representar y defender sólo los intereses de su maquinaria. Las democracias de masas, por su parte, se habían supercentralizado, burocratizado y, lo peor, imponían una «dictadura de la mayoría» (Tocqueville), donde las opiniones de las minorías eran arrasadas, desconocidas y excluidas[10]. En estas democracias había una tiranía de la opinión mayoritaria y, por otro lado, la exclusión de la participación de los ciudadanos llevaba al gobierno de los expertos (los técnicos de la política) en administración, con lo que el individuo era enviado al ámbito de lo privado.  

Pues bien, como antídoto contra esta situación de las democracias Arendt acudió a la tradición para rescatar la noción de lo público y lo común. Como en el caso griego, reivindicó el “lugar donde el pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado, la polis, es decir, el espacio político adecuado”. Por eso es que su propuesta apunta a la defensa de estos “espacios” estatales y no estatales, porque solo en ellos es posible la política, la libertad; solo en la esfera pública es posible aparecer, mostrarse, deliberar, opinar, llegar a acuerdos, en fin, participar activamente en la discusión de las cuestiones que le interesan al ciudadano, así puede incidir en las decisiones que eventualmente lo pueden afectar. Este aspecto es clave porque remedia la expropiación democrática que sufre hoy el ciudadano en manos, justamente, de los partidos corruptos (que son clanes electorales nepotistas), las decisiones tomadas por una burocracia técnica alejada del ciudadano, por el mercado y los poderes económicos que minan la soberanía del Estado y los parlamentos y por los medios de comunicación (o medios empresariales) que defienden no la transparencia de la información, sino que manipulan las audiencias.

Lo que Arendt propuso fue una democracia donde los asuntos públicos se debaten, donde en la esfera pública se participa y se opina. Por eso hay en Arendt, como dice la filósofa colombiana Laura Quintana, “una concepción dialógica y plural del ámbito público”[11].  Aquí la diversidad, la heterogeneidad y la pluralidad del espacio público es asumido con radicalidad. Gracias a esa pluralidad hay conflicto, opiniones encontradas, diferentes, riqueza de posturas, variedad de ideas, que, en medio de este campo agonístico, pueden llegar a consensos. Estos no son consensos fundamentales, son, más bien, provisionales, por eso están lejos del unanimismo tan característico de la democracia de masas. En ese agonismo dialógico, en ese aparecer, las identidades de los participantes se transforman y se cuestionan, a su vez, los valores dominantes y hegemónico del sistema político. La esfera pública es un espacio vivo. Lo fundamental es, como afirma Laura Quintana:

“advertir que los individuos y grupos diversos pueden actuar conjuntamente teniendo a la vista los asuntos que le conciernen, al reconocer, mediante el respeto mutuo, la distancia que los separa; al permitir la expresión de sus diversos puntos de vista, al constatar que hay algo que puede ser aprendido de ellos, y al reconocer que sus perspectivas pueden ampliarse o transformarse en la misma interacción comunicativa”[12]. 

Hannah Arendt asumió, entonces, un republicanismo cívico, conflictual, alejado de concepciones identitarias o culturalistas. El de Arendt es un republicanismo que no enfatiza la igualdad material y el bienestar social, la eliminación de la pobreza o la miseria, como parte de lo “político”. Por ejemplo, para Arendt, la Revolución francesa, a diferencia de la americana, ahogó la libertad al incluir la “cuestión social”. Adoptó, además, conceptos como voluntad general y soberanía, que, en el caso del primero, iba contra el pluralismo y la diversidad, en el caso del segundo, reenviaba a la vieja noción de soberanía monárquica y vertical, en cambio, en América era la ley misma la fuente del gobierno, no otro poder soberano.

Para Arendt, la lucha contra la miseria, la pobreza, etc., movilizó en Francia afectos como el resentimiento, el odio y la codicia, todos ellos perjudiciales para el proyecto de construcción de un orden político nuevo. De esta manera, cuestiones relacionadas con la reproducción biológica de la vida y el mundo de las necesidades invadían la esfera política, debilitándola, algo, por lo demás, propio del auge de la sociedad moderna, su anonimato y su conformismo.

El republicanismo de Arendt enfatizó la participación cívica, las virtudes y los hábitos políticos y el autogobierno. Abogó, influenciada por la vasta experiencia autonómica, federal, mutual, de respeto por las promesas, etc., de las trece colonias americanas[13], por una República federal en la cual las asambleas articuladas en distintos niveles permitían filtrar y depurar las opiniones de los ciudadanos. En ese sentido, Arendt articuló la democracia participativa, incluso directa, con la democracia representativa. Esto permite decir que el de Arendt fue un “republicanismo democrático sui generis”, no encajable en las acepciones disponibles de la teoría política actual.

El énfasis en la democracia directa y en la participación fue clara en su admiración por los consejos de barriada, profesionales, de fábricas, de copropietarios de casas, trabajadores, etc., porque ellos son expresión de la acción y de la voluntad de participar en el desarrollo de los asuntos. “Los consejos dicen queremos participar, queremos discutir, queremos hacer oír en público nuestras voces y queremos tener una posibilidad de determinar la trayectoria política de nuestro país”, por eso

“el sistema de consejos parece corresponder a la verdadera experiencia de la acción política y surgir de esta”[14].

Esta idea aparecía ya en su propuesta de un Estado federal en palestina, con consejos árabes-judíos. Esa era su alternativa para Palestina, más allá de la propuesta de los dos Estados[15].

Así, pues, el republicanismo de Arendt tiene fuentes griegas, romanas, en Maquiavelo, Monstesquieu, la experiencia americana y en Tocqueville. Por lo demás, Hannah Arendt no alcanzó a conocer los trabajos historiográficos del “contextualismo metodológico” de los neorrepublicanistas Skinner y Pocock, etc., que revaluaron la lectura sobre el republicanismo en Europa y su influencia en Norteamérica, al mostrar que no fue tanto la influencia de Locke la que moldeó la revolución americana, sino el republicanismo de James Harrintong, influido a su vez por Maquiavelo. Desde este punto de vista, lo que ocurrió en América fue que el republicanismo salió derrotado frente al liberalismo[16].

Arendt tampoco conoció las relecturas críticas sobre este movimiento y la independencia americana, todas de finales de los años sesenta. No hay que olvidar que su libro On revolution, en el cual exalta la republica americana, es de 1963. El conocimiento de esas fuentes le hubiera permitido calibrar mejor sus entusiasmos y valoraciones “por el país que la acogía” tras su huida del nazismo[17].  

[1] Marey, Macarena (ed.). Teorías de la república y prácticas republicanas. Barcelona, Herder, 2021, p. 17-18.

[2] Ibidem. En Pettit se trata del gobierno de la ley, la libertad como no dominación y la división de poderes.

[3] Cadahia, Luciana. República de los cuidados. Hacia una imaginación política del futuro. Barcelona, Herder, 2024. 

[4] Castro-Gómez, Santiago. El tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno. Bogotá, Universidad Javeriana, 2019.

[5] Fernandez Peychaux, Diego. “De las repúblicas indias al republicanismo mestizo”. En Marey, Macarena (ed.). Teorías de la república y prácticas republicanas. Barcelona, Herder, 2021, pp. 227-253. Igualmente, Quijano Velasco, F. Las repúblicas de la monarquía. Pensamiento constitucionalista y republicano en la Nueva España, 1550-1610, México, UNAM, 2017.  

[6] Marey, Macarena, Op. Cit.  

[7] Bertomeu, Maria Julia. “Reflexiones republicanas sobre la libertad y la dominación”. En Marey, Macarena (ed.). Teorías de la república y prácticas republicanas. Barcelona, Herder, 2021, p. 35.

[8] Arendt, Hannah. The Human Condition. University Of Chicago Press, 1958. [ La condición humana. Barcelona, Paidós, 2005].

[9] Arendt, Hannah. Libertad y política. Una conferencia. Barcelona, Página indómita, 2023, p. 37-38

[10] Tocqueville, Alexis. La democracia en América. Barcelona, Ediciones Orbis, 1985.

[11] Quintana, Laura. “Democracia y pluralidad en Hannah Arendt”. En Arango, Rodolfo. Filosofía de la democracia: fundamentos conceptuales. Bogotá, Uniandes, CESO, 2007, p. 279.

[12] Ibídem, p. 285.

[13] Arendt, Hannah. Sobre la revolución. Madrid, Alianza Editorial, 2017.

[14] Arendt, Hannah. La crisis de la república. Madrid, Trotta, 2015, p. 175-176.

[15] Berstein, Richard. ¿Por qué leer a Hannah Arendt hoy? Barcelona, Gedisa, 2019, pp. 47-51.

[16] Pocock, J.G. A. El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica. Madrid, Tecnos, 2014; Castro-Gómez, S. Op. Cit.  

[17] Dussel, Enrique. “La otra historia del imperio americano”. En Política de la liberación. Crítica creadora. Madrid, Trotta, 2022, p. 65.